אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

פולמוס תיאולוגי בתיאטרון הישראלי: חנוך לוין ורינה ירושלמי (חלק א)


צילום: מירב גולן

צילום: מירב גולן

לחלק השני של המאמר

בשניים ממחזותיו, ייסורי איוב והילד חולם, מתפלמס חנוך לוין על נושאים תיאולוגיים דתיים מרכזיים כגון טוב ורע, נוכחות האל או היעדרו. במחזה ייסורי איוב הוא דן בבעיית התיאודיציה ובמשמעות הסבל הקיים בעולמנו.[1] בהילד חולם עניינו בנושאים של גאולה, משיחיות ותחיית מתים. הדיון בשאלות אלה, שאדם מאמין אינו שואל אותן בדרך כלל, עורר עניין רב והערכה בקרב מבקרים ואנשי תרבות שונים, אך גם תגובות מכפישות בכנסת[2] וזעם בעיתונות החרדית.[3]

דרך מחזות אלה לוין משתית כמה קביעות תיאולוגיות בשפה תיאטרונית ייחודית. הוא מצדד בגישה פילוסופית פסימית, גנוסטית ולא-אידיאלית, ושולל את התפיסות האמוניות העיקריות בסוגיות אלה את התפיסה המקראית ואת תפיסת המפרשים וההוגים היהודים.  

למשל, בניגוד לתפיסה הדתית-אמונית, לוין רואה את העולם ככאוטי, כנעדר כל ארגון בתופעותיו, והדגשתו את השרירותיות הכואבת שבו. תפיסה זו עומדת בניגוד לעמדה ההגותית היהודית האמונית המבחינה בקיומם של סדר וארגון ברורים בעולם ובתופעותיו. אליפז, רעו של איוב במחזה ייסורי איוב, מבטא את התפיסה שלפיה לטוב ולרע יש מבנה ברור וסיבות. אליפז אומר לאיוב "הבט בעולם. אל תקרע חלקים ממנו, הבט בו כולו. ראה כמה נכון, כמה צודק הוא. העולם האדיר והיפה" (עמ' 77).

איוב מפריך גישה זו בפרק חמישי כאשר שלושת הידידים באים לנחמו:

מה לחורבן חיי ולאלוהים? [...] מה החוקים שלו? על מה החזיר את בני פגרים ביום אחד, [...] ועל מה אולי תסבירו לי [...] על מה הוא מעניש אותה האלוהים? זה גמול, זה צדק אלוהי? לא ידידי, עולם שבו נמצא איוב אינו מכיל את אלוהים (פרק חמישי, תמונה ב).

איוב של לוין דוחה את גישת הסטרוקטורה מכיוון שאין הוא מצליח להבין את "החוקים של המשחק האלוהי" – את מבנה הסטרוקטורה. היעדר קשרים סיבתיים הגיוניים של סיבה ומסובב דוחים על פי לוין באופן לוגי את קיומה של סטרוקטורה אלוהית הגיונית כלשהי.  לא נראה לי כל כך במקום אולי אפשר למצוא מקום יותר מתאים

התפלמסותו של לוין עם סוגיית הטוב והרע ועם שאלת קיומו של האל (תיאודיציה) נעשית דרך התפלמסות עם הגישה המקראית שבספר איוב. ואולם, באופן מובלע הוא מתפלמס עם גישות של הוגים יהודים שונים כגון הרמב"ם, הרב סולובייצ'יק והרב קוק, שדנו בנושאים האלה.

בניגוד לגישה המקראית ולגישת הרמב"ם הדוחות את הגישה האנתרופוצנטרית, הרואה באדם את מרכז הבריאה והקיום, לוין נוקט עמדה זו בבחינת הטוב והרע. כלומר, לגבי לוין האדם הוא מרכז העולם. בניגוד לגישתם של סולובייצ'יק ושל הרב קוק הרואים בטוב וברע חלק מסטרוקטורה מובנית ומתוכנית אלוהית מכוונת (רוזנברג 1987), לוין מבטא גישה אפיקורסית הרואה במקריות את יסוד קיומם של הטוב והרע בעולם.

בניגוד לסובלובייצ'יק ולר' נחמן מברסלב הרואים בייסורים תהליך מלמד, בעבור לוין אין בייסורים וברע שום "השכלה". בעיניו, ייסוריו של איוב הם בבחינת שעשוע של מנהל קרקס המרוויח כספים מחזיון הייסורים. בניגוד לגישה הקבלית האידיאליסטית הרואה ברוע אשליה או חלום, בעבור לוין החיים אינם אשליה אלא פיזיות כואבת ומוחשית.

לעומת הגישה המקראית וגישת הרמב"ן הרואות בייסורים ניסיון שבו האל מנסה את האדם, לוין רואה בייסורים כאב מוחשי בלבד, ובהיעדר אל על פי תפיסתו – מתבטל אף הניסיון.

דיאלוג זה שלוין עורך עם זרמים מרכזיים ביהדות הופך את תיאטרונו לפולמוס עשיר ומרתק בנושאים אלה.

סוגיית התיאודיציה ב"יסוריי איוב"

הדיון בטוב וברע קשור לתחומים שונים כמו תכלית העולם, שאלות מוסר, השגחה אלוהית וקיומו של אל. כלומר, בשאלות הנוגעות להצדקת קיומו של אל למרות הרוע הקיים בעולם.

בנושא היעדר האל לוין נוקט כמה פרקטיקות פילוסופיות: בחינת הסתירות הלוגיות המשתקפות בדבריהם של מצדיקי האל, ושלילת הגישה הקוסמולוגית המשמשת עדות לקיומו של אל בעולם. לעומתו, הפילוסוף שואל את השאלות הבאות: כיצד יש להתייחס לאמונות דתיות ולטענות הנכללות בהן? באיזה אופן יוכל להתמודד עם מה שנראה לו כדרך חשיבה לא הגיונית וכטענות המכילות סתירות? כיצד יוכל להתמודד עם דרך סתירה של המאמינים? (שיחור 1982).

הפילוסוף של הדת מבחין בסתירה כלשהי, סתירה שאין לה פתרון, המלווה תדיר את חיי המאמינים. ואולם, בבואו לערער את דרך ההוכחה לקיומו של אל, אין הוא אומר למאמינים "אתם מאמינים באמונות שווא", אלא "הנימוקים אשר בידיכם אינם מוצדקים". בכל הפעילות הזאת הפילוסופיה יוצאת נשכרת, שכן היא חווה תהליך של הבהרת מושגים, של בחינת הלגיטימי והלא-לגיטימי בהיסקים ובגזרות – תהליך שהוא פועל יוצא של הספקנות הפילוסופית (שם, עמ' 28). ההוכחות לקיום האל נחלקות לשני סוגים עיקריים. הסוג הראשון הוא סוג ההוכחה או סוג הטיעון האפוסטריורי. הוא מסתמך על הניסיון ומדגיש שאם אכן קווי האפיון של העולם הם כאלה ולא אחרים, יהיה עלינו להניח קיומו של אל כבורא וכסיבה ראשונה לעולם. הסוג השני הוא סוג הטיעון האפריורי. טיעון זה אינו מסתמך על הניסיון אלא על ניתוח מושגים ועל נימוקים לוגיים (שם).

לוין נוקט שיטה פילוסופית האומרת "הנימוקים אשר בידיכם אינם מוצדקים". דרכו היא להוכיח באמצעות טקסט, תמונות וביצועים תיאטרוניים, את כישלון המושגים והנימוקים הלוגיים של חברי איוב ושל הצופים בהצגותיו.

מרבית הטיעונים שאיוב מעלה בפני חבריו כדי להצדיק את גישתו בהתחלת המחזה הם ברוח הפילוסופיה הקיומית (האקזיסטנציאליזם). פילוסופיה זו רואה את המציאות כקודמת למהות. בעיני איוב העסוק בגופו, אובדנו קודם לכל הסבר של רעיו המובא ברוח הפילוסופיה האידיאליסטית.

עיקר עיסוקו של האקזיסטנציאליזם הוא הקיום האנושי הממשי, ותו ההיכר הראשון שלו הוא התמרדותו נגד הפילוסופיה האידיאליסטית. הרעיון המקורי והמהפכני ביותר של מרבית פילוסופיות הקיום קשור לקטגוריה היסוד שלהן, שהיא הקיום או המציאות האנושית. גישתן לעניין זה היא המאפיינת והמייחדת אותן משאר ההשקפות הפילוסופיות. נקודת המוקד של שופנהאור האקזיסטנציאליסט אינה המציאות כשלעצמה, אלא ההתנסות הסובייקטיבית במציאות זו. בעיניו, האופן שבו הדברים מופיעים בפני האדם המתקיים הוא הדבר החשוב, ולא מה הם הדברים האלה מבחינה מהותית ואובייקטיבית. ז'אן-פול סרטר כותב במסתו "אקזיסטנציאליזם הוא הומניזם" כי המשותף לאקזיסטנציאליסטים הוא אמונתם שהמציאות (הקיום) קודמת למהות.[4]

סרטר מנסח את העיקרון המרכזי הזה של ההגות הקיומית בכמה וכמה ניסוחים קולעים למדי. באחד ממחזותיו הוא אומר: "אין אתה שום דבר זולת חייך אתה", ו"אין האדם מאומה, אלא מה שהוא עושה מעצמו". עולם זה, טוענים ההוגים הקיומיים, הוא עולם אבסורדי מכיוון שאי-אפשר להגיע להסבר רציונלי וסופי לגביו. למשל, אי-אפשר למצוא תשובה מספקת לשאלה המטפיסית הבסיסית ביותר: למה הדברים הם כך ולא אחרת (גולומב 1996, עמ' 45).

חלק מהטענות שאיוב טוען במחזה נאמרות ברוח סרטריאנית זו. איוב מעלה טיעון קיומי בפני רעיו: את חסד האל אין הוא רואה מחמת הגישוש באפלת ייסוריו: "אני קטן ועיוור, ומגשש בציפורני כחפרפרת במחילה אפלה. בחושך אני חי, באפלה גמורה, ועל האור אני שומע רק סיפורים!" (עמ' 78). תשובתו הלוגית של אליפז מדגישה, בסגנון משל המערה האפלטוני, כי החשכה אינה מעידה על כך שאין אור ואין אלוהים, אלא לכל היותר על עיוורונו של איוב: "העיוור לא מכיר את השמש, אבל יודע שהיא קיימת. אתה שקוע בגירוד, אבל יודע מתחת לעורך שאלוהים קיים!" איוב מפריך את דברי אליפז ומדגיש כי התפלמסות על אודות עיוורונו היא פילוסופיה ריקה. הוא בוחר לראות את הקיים ולא את מה שמעבר ומחוץ למערה: "לא! אני קיים! אתם קיימים! ההבדל בינינו קיים! אלוהים לא קיים! הגירוד על עורי קיים! המוות של בני קיים! אובדן כל הרכוש קיים! מה שאין לי – זה מה שקיים! [...] אני משקיף על העולם דרך הגירוד – דרך מה מסתכלים עליו אתם? דרך הבטן?".

בתשובתו איוב נוקט שיטות הפרכה פנומנולוגיות, שיסודן בעולם התופעות.[5] בעיניו, הנימוקים שרעיו מעלים אינם רלוונטיים מאחר שכל אחד משני הצדדים רואה עולם שונה. הם רואים את העולם באופן סובייקטיבי ממקום של אדם שלא נפגע, ואילו הוא רואה את העולם ממקום של כאב ואובדן. לכן, בשל היעדר מונחים משותפים שעליהם יוכלו להסכים, מערכת הניסיונות שלהם להוכיח קיומו של אל אינה תקפה.

הוכחת קיום האל מונמכת ומוצגת באור מגוחך. התמונה הסוגרת את הפרק השמיני, "המתים", מקבעת את תפיסת לוין. בתמונה זו נכנס הקבצן הקבצני של כל הקבצנים ומלקק את הקיא של איוב "כמו שכבר אמרתי: עם קצת אורך-רוח משהו הרי סוף-סוף מקיא. כן, איכשהו חיים. יש אלוהים. פה-רה-פים-פים פה-רה-פים-פים". לוין מגחיך את הניסיונות הפילוסופיים להוכחת קיומו של האל, ושיאם בתמונה הסוגרת את המחזה כאשר הקבצן קובע כי יש לו עדות לקיומו של האל: נדיבותו של אל זה היא אספקה "נדיבה" של שיירי אוכל ואשפה שמותירים העשירים יותר.

את הטיעונים הקוסמולוגיים להוכחת קיומו של האל מעלים רעיו של איוב בהתחלת המחזה, ואיוב מפריך אותן באופן שיטתי. מהי ההוכחה הקוסמולוגית לקיום האל? שיחור אומרת כי הוכחה זו נמנית עם הסוג הראשון של הטיעונים האפוסטריוריים (שיחור 1982). כל עיקרה – הסתמכות על הניסיון ועל ההתבוננות במציאות מתוך מגמה לחשוף בקרבה באורח חד-משמעי ובלתי ניתן לערעור את חותמו של האל כבורא עולם וכסיבתו הראשונה. אנשי ההוכחה הקוסמולוגית תפסו את העולם כולו כמערכת של אירועים הקשורים אלה לאלה ביחס סיבתי. מבחינתם, כל הבהרה של יחס סיבתי כזה אינה אלא מתן הסבר חלקי לעולם. לפיכך על המתבונן הנבון לא להסתפק בהצבעה על התקיימותם של יחסי סיבה ותוצאה בין אירועים יחידים בעולם, אלא לעמוד גם על התקיימותם של יחסים סיבתיים בין מערכות של אירועים או על קיומה של חוקיות השלטת בעולם. ההוכחה הקוסמולוגית מוליכה אפוא לעבר הנחת הסיבה הראשונה, שהיא סיבת כל הסיבות והסבר כל ההסברים האפשריים – הנחת קיומו של אלוהים (שיחור 1983, עמ' 28).[6]

רעיו של איוב אומרים:

מי יידע מחשבות האל? כי בתכנית האלוהית אנחנו הקווים, ואלוהים, הוא לבדו, רואה את התכנית כולה. לאדם חשבון קטן, אחד ועוד אחד, צלחת ומטפחת, ואלוהים מעל יושב ומסכם את כל המטפחות, את כל הצלחות, את השמים והארץ [...] איוב, נחוץ גודל נפש להקיף במבט את העולם כולו. אם יש בך גודל נפש – זו שעתך. קום, צא מתוך יסוריך והאמן באלוהים (עמ' 77).

איוב, ההופך למאמין, תומך בגישה הקוסמולוגית להצדקת קיום האל. הוא אומר לקצין ולרעיו:

אבל ידידי הנאמן צופר, למה אתה כל-כך נרגש? מה קרה? מתו למישהו ארבעת ילדיו והוא בוכה? אתם יודעים שמלמעלה, מחיקו של אלוהים, אדם בוכה נראה כמו מתעטש? התכריכים – כמו ממחטות? הצער, השמחה – כל התנועות דומות, ודי מגוחכות? מלמעלה, ידידי, הכל משעשע (עמ' 91)

ערעור הגישה הקוסמולוגית מתגלה בשני מצבים: במצב של פיכחון וסבל נורא ובמצב של איום פיזי. ברגעי התפכחותו המזוככים ובשיא כאבו של איוב, אליפז אומר לאיוב: "כי מי אתה עם כל סבלך?! ממרחק של מאה אמות כבר לא שומעים את זעקותיך. ממרחק של אלף אמות אתה נראה כמו נמלה. אתה מתאר לעצמך איך אתה נראה במבט מן הכוכבים". ואיוב עונה : "שיודו הכוכבים בקיומו של אלוהים! שיודה מי שמושגיו על צדק ועוול מסתדרים! מי שמרגיש שזרועות אלוהים חובקות אותו – שיתחבק עם אלוהים (עמ' 78).

הפרכת הגישה הקוסמולוגית נחשפת גם כאשר צופר מנסה להימנע מתשובה ברורה, מתלוצץ עם הקצין, מקבל מכות, והקצין עט עליו וממשיך לחבוט בו. צופר אינו יכול עוד וזועק בבכי מר: "אין אלוהים! אין אלוהים! הרי כולנו רואים שאין אלוהים, נכון?!" (עמ' 90). בסופו של המחזה הפרכת הגישה הקוסמולוגית מודגשת: ייסוריו של איוב, שאינם קשורים למערכת קוסמית נפתלת, מספקים חומר לחיזיון קרקסי.[7]

השאלה התיאולוגית המרכזית שאיוב המקראי שואל היא: מה פשרו של הסבל הקיים בעולמו של הקב"ה. התשובות המקראיות-אמוניות לשאלת איוב מהוות, על פי ישעיהו ליבוביץ (תשמ"ב, עמ' 21), את אחד היסודות החשובים בתפיסת האמונה היהודית. ראשית, האל מתגלה לאיוב ומציג בפני האדם המאמין את המציאות ואת העולם כפי שהוא. שנית, ספר איוב מדגיש את התפיסה המקראית שאינה אנתרופוצנטרית, שעל פיה אין האדם מרכז הבריאה (קנוהל י' תשנ"ה).

מחזהו של לוין סותר את איוב המקראי: לסדר שבעולם אין משמעות, אין הסבר לתופעות ובוודאי שאין הסבר לסבל. במחזה הסבל נבחן רק מהזווית הקיומית האנתרופוצנטרית. לדעת ישעיהו ליבוביץ, ישנם שני רעיונות עיקריים בספר איוב. סבלו של איוב נובע מרצונו להבין את משמעות הסבל. תשובת האל המתגלה לאיוב היא: זהו העולם. במהלך הוויכוח המתנהל בעשרים ושישה הפרקים הראשונים של ספר איוב חלה תזוזה בטענותיו של איוב המחריפה את האשמותיו: טיעונו מועבר בהדרגה מן המישור הסובייקטיבי של תחושת העוול, אל המישור האובייקטיבי של דרישהנ להבנת המשמעות. פרק כח, כותב ליבוביץ, הוא אולי שיאו של ספר איוב מבחינת הצד האנושי המיוצג בו. הוא עיקרו של טענת איוב. טענה זו הולכת ומתעלה (ואף מעמיקה) בשלושת סבבי הוויכוח שבין איוב לרעיו. ראשיתה בזעקת איוב על העוול הטמון במר גורלו, המשקף את העוול שבהנהגת העולם כולו בידי בוראו, ולאחריה באה הדרישה הנמרצת לצדק. ואולם לאט לאט מתחילה להישמע בין השיטין, ולאחר מכן אף במפורש, נעימה אחרת:

לא עוד סבלו של איוב הוא עיקר טענתו, אלא אי-יכולתו להבין את המשמעות של סבל זה, שהוא פרט אחד במסגרת העולם הבלתי מובן. [...] איוב תובע שהאל יגלה לו למה העולם הוא כאשר הוא, כי אי-הבנת משמעותה של הבריאה ושל גורל האדם בכלל ושל גורלו של איוב בפרט, במסגרתה של בריאה זו, היא שנעשית לאיוב מקור סבל נפשי עמוק מסבל תחושת העוול (שם).

האל מתגלה – ובכך התמלאה בקשתו של איוב – אך למחצה. התשובה ששם מחבר ספר איוב בפי ה' בשלושת הפרקים האחרונים, אומר ליבוביץ, נראית לכאורה כתשובה שאינה לעניין: אין הוא עונה לשאלה "החכמה מאין תמצא". אין היא דנה כלל באדם ובגורלו. "אין היא מתייחסת לבעית המשפט והצדק, הדין והחסד, הגמול והעונש. היא מציגה את המציאות הטבעית מבלי לנמקה [...] זוהי השגחת הבורא, וזהו מה שמספק את איוב" (שם, עמ' 23). דווקא משום כך תפס איוב מה ה' דורש ממנו ומהו הניסיון שהעמיד אותו בו. אלוהותו היא היא מהותו, ועולמו כמות שהוא הוא הוא השגחתו. השגחה זו מתגלמת במציאות הטבעית עצמה. אין היא מכוונת למטרה או למגמה מסוימת במציאות, אף לא לצרכיו או למשאלותיו של איוב.

המחזה של לוין סותר את המקור המקראי בערבבו את סוגי הרוע ואת מקורותיהם. בספר איוב קיים רוע קוסמי וקיים גם הרוע של השטן, ואילו בייסורי איוב נוסף רוע חברתי של אטימות בני האדם למצוקת זולתם.[8] 

בספר איוב המקראי מתרכזת שאלת הרוע ברוע הקוסמי, ואין הדגשה של הרוע החברתי שבני אדם גורמים זה לזה. לשטן יש חלק נכבד בהנחלת הרוע מכיוון שהוא רוצה להוכיח שאמונתו של איוב תלויה בדבר. לעומת זאת, מחזהו של לוין מתמקד ברוע הקוסמי, אך גם ברוע החברתי. דמויות רבות במחזה אחראיות לרוע ולסבל של זולתן בגלל עיוורונן. בניגוד לסיפור איוב המקראי הפותח בתיאור סבלו של איוב, במחזה מוצג חוט של עיוורון לסבל הזולת המוביל לקטסטרופה: ייסורים ועולם אכזר מלא ברוע. אף דמות במחזה אינה פטורה מן העיוורון הזה לרוע. לוין בונה זאת כשרשרת הדוקה ובלתי מנומקת: איוב השבע עיוור לאומללות הקבצנים האוכלים את שיירי סעודתו, רעיו עיוורים לכאבו, החיילים עיוורים לכאב, אנשי הקרקס ממסחרים את הכאב. זוהי שרשרת.

כבר בפתיחת המחזה, עוד לפני התרחשות אסונו של איוב, מוצגת החוליה הראשונה של העיוורון האנושי לסבל: איוב וחבריו זוללים וסובאים ואילו קבוצות קבצנים מושפלים אוכלים את שיירי האוכל. כלומר, העולם שלפני אסונו של איוב כבר בנוי היררכית על פי הנהנים והסובלים. רק לאחר אסונו איוב שואל שאלות ומערער על קיומו של האל, על הגמול ועל משמעות הסבל.

וכך מומחש הדבר במחזה: בתום הזלילה במשתה שהתקיים בבית איוב האורחים שרועים מפוטמים ותשושים. ואיוב אומר: "מה זה אדם שבע? אדם שבע זה אדם גמור, אבוד [...] אחרי ארבע שעות? אחרי ארבע שעות אל הבטן מתחילה לזחול תקווה [...] אחרי שש שעות [..] האדם שוב מנתר לו רענן וער, דואה בפה רטוב אל השולחן. אדם חדש נולד כל שש שעות!". משרת מודיע לאיוב "אדוני, הקבצנים מבקשים לגשת לשולחן". איוב מברך באירוניה "ברוך אתה ה' הזן את הכל. שייכנסו". נכנסים הקבצנים, מסתערים על השולחן, מגרמים את העצמות. לאחר שסיימו המשרת מודיע לאיוב "אדוני, הקבצנים של הקבצנים מבקשים רשות לגשת לשולחן, איוב עונה: "מה!! סיבוב נוסף על גל העצמות הזה?! ברוך אתה ה' הזן את הכל. שייכנסו". נכנסים קבצנים בעלי מום ומתנפלים על השולחן. הם מוצאים לפתע עצם זנוחה, ורבים עליה. אחד מנצח ולועס אותה, בעוד האחרים מביטים בו. הם מסיימים ויוצאים, והמשרת מודיע: "אדוני, הקבצן הקבצני של הקבצנים של כל הקבצנים מבקש רשות לגשת לשולחן".

לוין האנתרופוצנטרי סותר את גישת הרמב"ם

לוין האנתרופוצנטרי בוחן סוגיות תיאולוגיות מנקודת ראות התופסת את האדם, גופו ונפשו, כמרכז ההוויה, וזאת בניגוד לתפיסה של ספר איוב ושל הרמב"ם.

ישראל קנוהל קושר בין התפיסה האנתרופוצנטרית של ספר בראשית המעניקה לאדם כוחות לכוון את גורלו ואת גורל העולם, לבין תפיסת ספר איוב הסותרת זאת (קנוהל י' תשנ"ה). לדבריו, ספר איוב שולל גם את תפיסת הגמול. תמונת הבריאה המוצגת בפרק א' של ספר בראשית, מציין קנוהל, היא הבסיס לתפיסת העולם האנתרופוצנטרית הרווחת מאוד במקרא. האל הבורא הבדיל את האדם ובחר בו לעמוד לפני האלוהים. הבדלה והכרה אלה מטילות על האדם חובות ומצוות, אך גם הופכות אותו לציר המרכזי שסביבו סובבת הבריאה כולה. האדם בהתנהגותו קובע את גורל היקום כולו. בשל חטאי האדם עלולה הבריאה כולה להימחות. כך קרה בדור המבול. כשם שירידת הגשמים באה כשכר על שמירת המצוות, כך הפרת המצוות גורמת לעצירת הגשמים (דברים יא: טז, יז).

אדם המתחנך על בסיס עקרונות אלה, מצפה למצוא התאמה בין אופן התנהגותו ובין הצלחתו החומרית והגופנית. אם הלך בדרכי יושר והיה נאמן למצוות האלוהים, מצפה הוא לגמול אלוהי תמורת מעשיו. איוב היה אמון על ראיית עולם זו. הוא הניח כי הצלחתו החומרית היא שכר מעם האלוהים על מעשיו הטובים [...] המשבר החמור שמזעזע את אשיות עולמו מתחולל ברגע שהרמוניה זו מופרת (קנוהל י' תשנ"ה, עמ' 94).

קנוהל מדגיש כי נראה שהאל מבקש לומר לאיוב שתמונת הבריאה המבוטאת בספר בראשית א' היא חלקית וחד-צדדית ואינה משקפת את מלאות ההוויה של האלוהים ושל היקום. "איוב לומד כי אין הוא נזר הבריאה ותכליתה, אך עם זאת הוא זוכה לחסד ההתגלות האלוהית, המאפשר לו להתייחס בשוויון נפש למצוקותיו החומריות ולהכריז 'על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר'" (איוב מב: ו).

שלום רוזנברג טוען כי הרמב"ם מתפלמס עם התיאוריה הפסימיסטית, שהדוגמה המודרנית הבולטת ביותר שלה היא הפילוסופיה של ארתור שופנהאור (רוזנברג 1986). לדעת הרמב"ם, הגישה הפסימיסטית לוקה בשלוש טעויות, שאחת מהן היא "טעות האדם בעצמו", בדמותו שהקוסמוס כולו קיים בגללו בלבד. "הגישה הפסימיסטית טועה על פי הרמב"ם, מפני שהיא אנתרופוצנטרית, היא מניחה שהאדם הוא מרכז המציאות, ושכל המציאות לא נבראה אלא לשמשו, והנה אם יש באדם רעות, הרי שהמציאות כולה רעה בעיניו" (שם, עמ' 35).

אליפז, רעו של איוב במחזה, שולל את התפיסה האנתרופוצנטרית של ספר בראשית ושל איוב במחזה של לוין, ומחייב את תפיסת איוב המקראי. בפרק החמישי איוב אומר לידידיו: "לא מכיר את אלוהים". בלדד עונה לו "היכרת אותו כשהיה לך טוב", ואליפז מוסיף: "האם אלוהים קיים כאשר אנחנו מאושרים ונעלם כאשר נעלם לו אושרנו? האם אלוהים הוא בועת סבון, בהבל פינו ננפח אותו, ובאמצע קטנה נפוצץ אותו?". איוב עונה " מי שמרגיש שזרועות אלוהים חובקות אותו – שיתחבק עם אלוהים! [...] אני קיים! אתם קיימים! [...] אלוהים לא קיים! הגירוד על עורי קיים! המוות של בני! [...] זה מה שקיים".

לוין האפיקורסי דוחה את תפיסת הסטרוקטורה ותומך במקריות. בחוסר הארגון של תופעות בעולם הוא רואה שרירותיות כואבת, בניגוד לעמדה ההגותית היהודית-אמונית הרואה ארגון ברור בעולם ובתופעותיו. נקודת המוצא של הרב יצחק הכהן קוק (הראי"ה) היא קבלית-חסידית. לגביו, "מציאות הרע העולמי, בין הכללי ובין הפרטי, בין המוסרי ובין המעשי, בכל תיאור שהוא נמצא כשאנו סוקרים אותו בהכללתו ובפרטיו, אנו מוצאים בו סידור, אורגניות ובניין. ואי אפשר לייחסו ללא מקרי" (אצל רוזנברג 1985, עמ' 44). רוזנברג מדגיש כי הרב קוק רוצה להדגיש בכך, שהסטרא אחרא, או הרע, איננו סתם מקרא, אלא הוא מופיע כמשהו ממשי, מסודר, משהו שיש לו סטרוקטורה זהה לזאת של הטוב. ההשקפה הפילוסופית האופטימיסטית גילתה בעולם סטרוקטורה טובה כלשהי, אך בצִדה יש מקרה, ובאופן מקרי כלשהו מופיע הרע. אך אין זו התמונה כאן. כאן, אומר הרב קוק, עלינו להבין שניצב בפנינו הרע במלוא הסטורקטורה, במלוא הכוח (שם).

אליפז רעו של איוב מבטא את תפיסת הסטרוקטורה שעל פיה לטוב ולרע יש מבנה ברור וסיבות. אליפז אומר לאיוב :

הבט בעולם. אל תקרע חלקים ממנו, הבט בו כולו. ראה כמה נכון, כמה צודק הוא. העולם האדיר והיפה, החובק כל, שאל תוכו ניגרים חיינו כמו המים הנוצקים מן הכד החשוך ופורצים פתאום החוצה אל שדה פתוח, והנה אדמה, הנה שמים, הנה עצים ועליהם פירות, וציפורים מקננות בהם, עולם כביר וססגוני, עולם מלא פגעים, אבל מלא גם בתרופות ונחמות, עולם מוכר לנו כמו בית, אך גם מלא תעלומה וסוד, עולם בו את האפלה מקיף חישוק גדול של אור (עמ' 77).

סוג נוסף של רוע המערער את אמונתו של איוב בקיום האל הוא זה המתגלם במקריות הסתמית, באופן השרירותי שבו האסונות ניטחים עליו. איוב של לוין אינו מצליח להבין את "החוקים של המשחק האלוהי".

בפרק החמישי איוב מפרק את הקשר בין משמעות הסבל לבין תוכנית אלוהית שאותה אין האדם מבין:

אבל מה המשמעות מלבד הסבל? אני מתגרד ומתגרד ומנסה לחפור בסבל ולמצוא בו משמעות, ואני אומר לכם: בתוך הסבל לא טמון דבר, רק סבל! ואני רואה רק סבל ממלא את העולם! וכל גוש סבל, מורכב מאלף רסיסים של סבל, וכל רסיס של סבל בנוי אף הוא ממיליוני פרודות של סבל! הסבל קיים [...] אלוהים לא קיים!.

המקריות נחשפת ביסוריי איוב בפרק החמישי, "הידידים". למרות תמיכתם של רעי איוב בתפיסת הסטרוקטורה ההגותית-יהודית, דבריהם הנחפזים תומכים במובלע בגישת המקריות האפיקורסית וכך נחשפת חולשתם להגן על עמדה זו. אליפז אומר:

ידידנו הטוב איוב, אל תגנה אותנו על שלא הוכנו במכה הנוראה שלך. כמוך, גם אנחנו, נתונים לזעם אלוהים או לחסדו, ולו היה האלוהים פוגע בי, אני הייתי מתגרד עירום שם במקומך, אתה היית כאן עומד ממול ומשתתף בצערי, לבוש. בך בחר האלוהים לסבול, בנו – להביע תנחומים. ידידי, עכשיו נקרע גם אנו את בגדינו, נשים אפר על ראשינו, ונתפלל בהכנעה לאלוהים (עמ' 76).

כאמור, לוין דוחה את גישת "הייסורים כשיעור" והרע כניסיון, שעל פיה  כל העולם הוא בסופו של דבר בבחינת ניסיון כלשהו. רעיון זה בוטא במידת מה בימי הביניים בעזרת הדגם של התיאטרון: העולם הוא תיאטרון וכל אחד מאתנו – שחקן. כך קורה שבעצם כולנו שחקנים המשחקים על אותה במה באותו מחזה. השחקן העיקרי יכול להיות דווקא העני, אותו אדם סובל המהווה בעצם קיומו את האתגר הגדול בעולם, זה שאלוהים מצפה לתגובותיו.

על פי גישה זו, כל אחד מאתנו הוא שחקן ראשי. לכל אדם יש תפקיד, והוא צריך לדעת איך לבצע אותו ומה לעשות בו. לפיכך אין אנו יכולים לשפוט את המתרחש עמנו בקטגוריות של שכר ועונש, אלא בקטגוריות של ניסיון (רוזנברג 1985, עמ' 75).

דרך ראייתו של הרמב"ן יכולה לשמש מבוא לעולם חשיבה של הוגה נוסף, הרב יוסף בר סולובייצ'יק. לפי סולובייצ'יק, הייסורים באים כדי לרומם את האדם. לטהר את רוחו ולקדשו. הייסורים באים במסגרת של שכר ועונש שהאדם אינו מכיר את שיקוליה, ואינו יכול להבינה. אבל לגביו הייסורים הם מעין הזדמנות, והכרה זו מקרבת אותנו לטענה הפרדוקסלית הבאה:  "עוון פלילי הוא בידי בעל הייסורים להניח למכאוביו ללכת לאיבוד, להישאר ללא משמעות ומטרה. עתה מצוי בפנינו האדם הסובל והשאלה הנשאלת היא: מהו הניסיון? מה אני עושה באותו סבל שנפל בגורלי? הרב סולוביצ'יק אומר בפירוש שמתוך הצרה עצמה ייוושע תשועת עולמים. יזכה להתגבשות והתעלות שאין דוגמתם בעולם נטול סבל (אצל רוזנברג, 1985, עמ' 80).

רוזנברג מסכם כי בדברים אלה אין הסבר לסבל, אך יש בהם עמדה חד-משמעית האומרת: הסבל קיים, ועל האדם ללמוד ממנו דבר מה.

בתמונה השביעית במחזה, "הבדרנים", הליצנים משחקים עם משמעות הניסיון, שלפיה הייסורים הם שיעור מחנך. ליצן פתטי מנסה לחשוף מהי המשמעות של כל האפיזודות המקריות שעוברות על האדם: "וכי מה זה אדם? הנה לכם אדם: פעם הוא אומר יש אלוהים, ופעם הוא נובח אין אלוהים, פעם בוכה בני בני, פעם צווח הישבן הישבן, בערב היו לו יונים צלויות בפה, עם שחר מוט ברזל מאחוריו [...] אם ככה, איפה החוט המקשר בין הכל, איפה החוט, מהי פה המשמעות?" (עמ' 124). תשובתו של הליצן הציני מסכמת כי אין שום לקח ומשמעות, אין שיעור הנלמד באמצעות הנופל על ידי הצופים בחזיון נפילתו – נשארת רק חוויית החיזיון עצמו:

מה אכפת לנו איפה החוט [...] גבירותיי ורבותיי, אתם רואים עכשיו אדם נופל מגג בניין גבוה. ידיו פשוטות לצדדים, הוא מתהפך באוויר, צעקתו המרוסקת מהדהדת בחלל, [...] אתם עומדים ומביטים מהופנטים בנפילה, על פניכם תערובת של תשוקה ואימה לקראת הרגע הנחרץ והבלתי חוזר שבו נחבט הגוף באדמה. אל תשאלו לפשר הנפילה, ללקח או למשמעות, רק צפו במחזה: אדם נופל ועוד רגע ימות (שם).

לוין דוחה את הגישה הקבלית האידיאליסטית, וטוען שהחיים אינם אשליה ואינם ניסיון. לפי תורת הניסיון, הרע הוא בעצם מעין ניסיון. הרמב"ן מתאר ניסיון זה בפירושו לספר שמות פרק כ, במשפט שצוטט מאז והשפיע ביודעין ובלא יודעין על הוגים שונים, שאין ברייה שאין הקב"ה מנסה אותה. את העשיר הוא מנסה אם תהיה ידו פתוחה לעניים, ואת העני הוא מנסה אם יכול לקבל ייסורים מבלי לכעוס. תפיסת הרע כניסיון שבו האל מנסה את האדם, מובעת מפי רעיו של איוב במחזה. אליפז אומר: "אולי האלוהים רק מעמיד אותך בניסיון, כפי שניסה צדיק אחר, את אברהם, והוא יגמול לך שבעים ושבע?" (עמ' 77).

על פי הגישה הקבלית אידיאליסטית, ראיית הרע כרע בלבד מתעלמת מהעובדה שאין ביכולתנו לראות את כל התמונה הקיומית-קוסמית. הרב קוק לדוגמה מתאר את הרע כעץ. אך כמו כל העצים בקבלה, זה עץ הפוך ששורשיו למעלה וגזעו למטה. כאן מתגלה הפרדוקס האומר שאמנם הרע הוא רע, אבל בשורשו הוא טוב, שורשיו הם בטוב. המציאות הנראית בעינינו רעה, היא כזאת בשל אופן תפיסתנו אותה. אנו תופסים את הרע, מפני שאנחנו תופסים רק את הגזע, אך השורשים יונקים מן הטוב.

בסופו של דבר זוהי גישה אידיאליסטית המתארת מציאות שהיא בעצמה אשליה, אך זו, יש לזכור, אשליה חלקית. "אנו אמנם תופסים את הרע, ובכך ניכר אופן מסוים שבו אנו תופסים את המציאות, אלא שבאמת, היינו יכולים לומר שהמציאות התחפשה. שלפנינו מעין מסך או רעלה, והמציאות כפי שהיא נגלית לעינינו, איננה כמובן המציאות האמיתית" (רוזנברג 1985, עמ' 68).[9]

איוב המתחיל להאמין באלוהים בעזרת רעיו, רואה עתה את העולם בעיניים של מיסטיקן:

אני הילד הקטן שלו, ורע לי. חלמתי חלום בלהות במיטתי [...] חלמתי חלום רע, אבא, ואני מבוהל ושטוף זיעה... (נרגע לאט לאט) [...] כן, חלום. רק חלמתי חלום [...] מערש מותו קם לו אבי, ככה יקומו גם בני ובנותי, כי העולם הוא חלום, רק בועת חלום [...] אבינו שבשמים היושב במרומים, בידיך אפקיד רוחי, ובצל כנפיך אחסה (עמ' 83).

אבל בשיא העינויים הגופניים איוב המאמין מכחיש את קיומו של האל. בשיא יסורייו הוא צועק: "אוויר... אין אלוהים... אני נשבע לכם שאין אלוהים!!!". הסבל הפיזי מבטל כל אשליה או חלום – החלום נותר נחלת המאמין הלא סובל. לאיוב מוחדר השפוד והקצין אומר: "כל הוויתו של האיש הזה מרוכזת עכשיו בישבן. כל קשרי המשפחה, היצר, הרגשת, האמונות והדעות מתערבלים אצלו למן עיסה חסרת צורה [...] הכאב הנורא בישבן" (עמ' 91).

המבנה הסימטרי של "ייסורי איוב" ושלילת האל

המחזה ייסורי איוב בנוי משני חלקים סימטריים. בחלק הראשון של המחזה איוב מבטא במילים את חוסר אמונתו באלוהים בפני ידידיו. זהו ביטוי מילולי לתפיסת המחזה השולל את קיומו של האל. בחלק השני, שבו איוב מאמין באל ומשופד על שפוד, מומחשות באופן מעשי וחזותי השלילה של קיום האל ומשמעות הסבל.

חלק א: קעקוע מילולי של התפיסה האמונית-מקראית (פרקים 1–6). שלילת קיומו של אלוהים ותורת הגמול. על פי התפיסה המקראית, התחלת נוכחות האל בעולם מסומנת בניסיון שבו הוא מעמיד את איוב כדי לבחון את אמונתו. המשכה של נוכחות האל היא בהתגלות האל לאיוב ובהסברו המספק את אוזני איוב, ושיאה – בהשבת רכושו ובבניית משפחה חדשה לאיוב, שהם הגמול האולטימטיבי למאמין שעמד במבחן.

על פי ייסורי איוב, ירידתו של איוב מנכסיו ואובדן משפחתו לא אירעו עקב התערבות אלוהית עם השטן. גם ייסוריו של איוב אינם נקשרים במחזה לניסיון שהאל מעמיד אותו. אלה ייסורים שרירותיים לגמרי. לבסוף איוב מסיים חייו בייסורים קשים. לאחר שהועלה על המוקד הוא זועק לעזרת האל, ובניגוד לאיוב המקראי אין הוא זוכה לשיקום משפחתו ורכושו אלא למוות בזוי ומלא ייסורים. רעיו של איוב במחזה מבטאים את התפיסה המקראית. בלדד אומר: "מי נותן לחיינו פשר? מי מעניק משמעות לחוקינו? בחברתנו אלוהים הינו המשמעות". בלדד מחייב את תורת הגמול "לך קל. אתה מדבר מתוך יתרון של אדם שאין לו מה להפסיד. לי יש. אני לא הוכיתי כמוך. אני צריך להמשיך לחיות [....] לא אתן לך לשבת ולצעוק אין אלוהים (עמ' 80).

חלק ב: קעקוע חזותי של התפיסה האמונית (פרקים 6–(8. בפרקים אלה ממוחשת סופית, באופן פיזי וחזותי, את הביקורת על התפיסות התיאולוגיות-מקראיות בדבר משמעות הסבל, תורת הגמול וקיומו של האל. על פי פרקים אלה קיומו של האל אינו נגלה ואינו מעניק משמעות לסבל ולאירועים. לסבל אין משמעויות תיאולוגיות במחזה: ראשית, הסבל של איוב הופך למופע שממנו מרוויחים מנהל הקרקס והקיסרות הרומית; שנית, סבלו הופך לשעשוע לצופי הקרקס; שלישית, סבלו של איוב מפרנס את ילדי מנהל הקרקס. המנהל אומר לאיוב הגוסס "אתה נראה לי הגון, אתה הלחם של ילדי למחר. הקשב איך הם קוראים לי אבא... אבא.. אתה לא תגזול פת לחם מפי ילדי, נכון?".

מיד לאחר שאיוב מכיר באלוהים ומדמה אותו לאב, נכנסת בפרק 6 קבוצת חיילים חמושה שבראשה קצין ודורשת מכולם להתכחש לאמונה במציאותו של אל, על פי צווי של קיסרות רומי. מרגע זה איוב האומלל מאשר את קיומו של האל גם כאשר הוא משופד בייסורים על מוט ברזל.

מכיוון שבעולם לא קיימות ישועה ומשמעות, סבלו של איוב הופך למופע לקרקס. פרק 7, "הבדרנים", ממחיש את מה שאמר איוב לרעיו בפרקים הראשונים כשהכחיש את קיומו של האל ואת משמעות הסבל. לבמה נכנס מנהל הקרקס ואומר לנוכח איוב המשופד: "לא חבל על האיש הזה? לא חבל על הופעה כזאת שמתבזבזת בלי קהל?" הקצין מתמקח עם מנהל הקרקס "שלושים אחוז מהכרטיס לקרקס, שלושים לקיסר". החשפנית מפשקת את רגליה, מצמידה את ערוותה לשפוד, משפשפת וגונחת מתענוג, כמו בתגובה לאנקות הייסורים של איוב. השפוד פולח את ריאותיו של איוב והוא מתקשה לנשום "אהה! אוויר! הו, אלוהים!" המנהל כועס על עובדיו "מה אתם עומדים כמו גלמים? אין בכם זיק אנושי?! תנו לו מים – עלינו להאריך עוד קצת את ייסוריי גסיסתו, המון קהל עוד צובא על הפתחים". איוב נשבר "אוויר, אין אלוהים, אני נשבע לכם שאין אלוהים!".

לסיום, ממליץ "ליצן ציני" ליהנות מסבלו של הזולת ללא ניסיון להבין את פשר הסבל:

מה זה אדם? מה זה חיים? [...] גבירותיי ורבותיי אתם רואים עכשיו אדם נופל מגג בניין גבוה. ידיו פשוטות לצדדים, הוא מתפרק באוויר, צעקתו המרוסקת מהדהדת בחלל, וכך מתרחקים מעט אחורה לבל יותז הדם על בגדיכם [...] אל תשאלו לפשר הנפילה, ללקח או למשמעות, רק צפו במחזה: אדם נופל, ועוד מעט ימות (פרק שביעי).

הצגת הגאולה ב"הילד חולם": היפוך החיזיון האפוקליפטי, ניצחון הרע, ושלילת תחיית המתים

על פי התפיסה האפוקליפטית היהודית-נוצרית, ההתנגשות של הטוב ברע תביא לרצח המשיח הטוב, אך לאחר מכן ינצח הטוב וישלוט בעולם. במחזה הילד חולם חנוך לוין מציג סוף מהופך של חיזיון זה: בסופו של החיזיון האפוקליפטי הטוב אינו מנצח את כוחות הרשע, והמשיח הטוב נרצח.

המחזה כולו בנוי לקראת שיאו זה בתמונה הרביעית שבה משוחזר חיזיון אפוקליפטי של מלחמת טוב ברע ושל רצח המשיח. ילד מת קצר רוח אומר למשיח האילם: "אדון משיח, אתה מתלוצץ כל-כך הרבה / מפני שאתה חי, לך טוב, אתה לא התענית / בקבר ימים כה רבים וחיכית לתחייה./ וכמה אינך מסוגל להבין לליבו של ילד: / אנו רוצים לקום ולשחק בחצר./ [..] קום ועשה מעשה! והקם אותנו!" כאשר נכנסים החיילים החמושים נבהל המשיח החלש, שוכב דומם בתוך ערמת הילדים ומעמיד פני מת. בסוף התמונה החיילים יורים ורוצחים את המשיח ואת רעיון תחיית המתים, שהילדים המתים כה ציפו לה.

שלושת פרקיו הראשונים של המחזה מספרים את סיפור הפיכתם של הילד ושל אמו לפליטים נרדפים על ידי צבא אכזר. הילד ואמו מצטרפים לפליטים רבים הנמצאים במנוסה. בתמונה השלישית הילד מסרב להיפרד מאמו, ובכך גוזר את דינו ונשלח לגורל בלתי ידוע. בפרק האחרון, "המשיח", האם מביאה את בנה למקום שנאספים בו ילדים מתים. הם מחכים לעוד ילד מת אחד, כי אז מובטח להם בואו של המשיח וקימתם לתחייה. המשיח מגיע, אך כוחות הרשע בדמות המפקד וחייליו רוצחים אותו ואת תקוות הילדים המתים להיוושע.

המחזה מגלם לכל אורכו את התפיסה הדואליסטית הגורסת את קיומם של הטוב והרע בעולם בכפיפה אחת. כל אחת מארבע תמונות המחזה מדגימה את הקיום המשותף הזה של הטוב והרע. בתמונה הראשונה, "האב", ההורים האוהבים את בנם מתמודדים בחיילים מלאי הרוע והאכזריות, ההופכים ללא סיבה את התושבים לפליטים ואף רוצחים באכזריות את אביו של הילד החולם לעיני בנו. בתמונה השנייה הפליטים ממשיכים להימלט, האם מצליחה להציל את בנה ואת עצמה, אך תמורת התמסרותה לרב חובל. בתמונה השלישית נרדפים הפליטים לאי – מושל האי אדיש לסבלם, דוחה את נחיתתם על האי ובכך גוזר את מותם. השיא של התנגשות  הטוב ברע הוא כאמור החיזיון האפוקליפטי של מלחמת טוב ברע והציפייה לתחיית המתים בתמונה הרביעית והאחרונה.

שתי תפיסות יסוד יהודיות-נוצריות הקשורות לגאולה נשללות במחזה זה: התפיסה האפוקליפטית המשרטטת חיזיון של התנגשות הטוב והרע, והתפיסה שהמשיח מותקף על ידי אויבו וסובל, אך בסוף מתגבר על תוקפו ומבצע את הגאולה. כרעיון נלווה לשלילת רעיונות אלה, נשלל כמובן רעיון תחיית המתים.

האפוקליפסה על פי המקורות היהודים והנוצריים אוגדת בתוכה מאפיינים שונים המופיעים במקורות קדומים, כגון ספר דניאל המקראי, ההמנונים המשיחיים מקומראן וחזון יוחנן הנוצרי. ישראל קנוהל מצביע על המקורות היהודיים והנוצריים המשותפים לחזיונות הגאולה, וטוען כי מן ההמנונים שהתגלו בקומראן עולה דמותו של מנהיג משיחי שהתנסה בחוויה מיסטית וראה עצמו יושב בשמים על "כסא עוז בעדת אלים" (קנוהל י' 2000). הוא כינה עצמו "ידיד המלך" ואף התפאר ואמר "מי כמוני באלים". אמירות נועזות אלה, כותב קנוהל, הביאו את החכמים בני דורו, ובראשם הלל, להחרים את המשיח ואת תומכיו ולהוציאם מכלל ישראל. המשיח המוחרם מצא את מותו בידיהם של חיילים רומאים שכנגדם יצא למלחמת הגאולה – "מלחמת בני אור בבני חושך".

 אחרי מותו של המשיח ניסחו תלמידיו תפיסה של משיחיות קטסטרופלית, שעל פיה דחייתו, החרמתו ומותו של המשיח הם חלק בלתי נפרד מתהליך הגאולה. קנוהל סבור כי תפיסה זו היא שעמדה בבסיס תודעתו ופעולתו המשיחית של ישוע הנוצרי. ברבות השנים קיבלה גם היהדות תפיסה זו של משיחיות קטסטרופלית, וקורות חייו ומותו של המשיח הקומראני שימשו חומר גלם לניסוח המיתוס המשיחי המרכזי של היהדות בימי הביניים – המיתוס של משיח בן יוסף, המשיח הלוחם הנופל במלחמתו כנגד ארמילוס הרשע. קנוהל רואה בגיבור זה לא רק את החוליה המקשרת בין היהדות לנצרות, אלא גם את האישיות הניצבת בבסיס המשיחיות היהודית (שם, עמ' 12).[10]   

לדעת יוסף דן, היצירה האפוקליפטית, שעיקרה חזון אחרית הימים, מתבססת על תפיסת הזמן וההיסטוריה של המקרא ושל שלוחותיו. משום כך היא תופעה רווחת בתרבות האנושית, המיוסדת על פסוקי הבריאה בספר בראשית. המושג אפוקליפסה קיבל את משמעותו השגורה בהשפעת "האפוקליפסה של יוחנן", המשמשת כותרת לאחד החיבורים המיוחדים ורבי ההשפעה בתרבות האנושית בכללה: הספר חזון יוחנן. באפוקליפסה של יוחנן, שהוא החיבור החותם את הברית החדשה, כלולים חזיונות שחזה  יוחנן הקדוש, תלמידו של ישוע, על פי המסורת הנוצרית. חזיונות אלה מציגים תמונות עשירות ורבות עוצמה שהיוו תשתית לספרות האפוקליפטית בכל הדורות. ואולם, אף שחזון יוחנן הוא החיבור העומד במרכזה של תופעת האפוקליפסה ואף נתן לה את שמה, אין הוא החיבור הראשון בתחום זה. חלקים חשובים בו, והרוח הכללית של רבות מן התמונות המוצגות בו, שאובים בעיקר מספר דניאל המקראי, שחזיונות הקץ המופיעים בו הם התשתית הספרותית והעיונית של האפוקליפסה בכללה (דן 2000, עמ' 21–22).[11]

רעיונות אלה נעשו עד מהרה לאבן יסוד בתפיסת ההיסטוריה בתרבות המערבית, ולפיה  אימפריות באות ואימפריות הולכות, מתנגשות זו בזו ומחליפות זו את זו. ואולם, עיקרו של המבנה המוצג על ידי דניאל הוא התכלית, המלכדת את התהליך בתנועה הכרחית לקראת הקץ. מכאן מתחילה נבואת הקץ, המציינת במקרה זה גם רמז לתאריך שבו יגיע הקץ המקווה. הסבל בהווה, הקץ המתקרב, התאריך ההיסטורי הצפוי, הם המקנים משמעות לאירועי העבר, היוצאים מכלל מקריותם ונעשים שלבים הכרחיים בהתקדמותו של היקום לקראת תכליתו. תהליכי העבר, חילופי הממלכות – אשור ובבל, פרס, מדי ויוון – מגיעים לנקודת שיא בהווה, בהופעתו של המלך "עז הפנים" אשר "ישחית ויצליח".

תיאורים אפוקליפטיים נרחבים ועזי צבע פזורים גם בספרות התלמוד והמדרש. יש בהם העוסקים בתלאות של ערב עידן הגאולה, אחרים עוסקים במלחמות גוג ומגוג ובכל הקשור בהם, ובהקשר זה מוצגת גם דמותו של משיח בן יוסף, המשיח הקורבן שינהיג את העם אך ייפול במלחמות של העידן המשיחי. עוד מצויים בספרות זו תיאורים נרחבים של העולם הבא, זה שייברא לאחר אלף שנות החורבן.

על פי המקרא ישנם שני מאפיינים בולטים למשיח הגואל: המשיח הגואל הוא משיח סובל וגם מרפא חולים. העבד הסובל נושא עליו את עוון עדתו ומכפר בעדם: "אכן חולינו הוא נשא ומכאובינו סבלם [...] והוא מחולל מפשענו מדוכא מעוונותינו [...] והוא חטא רבים נשא ולפושעים יפגיע" (ישעיהו נג: ד, ה, יב).[12]

עבד ה' מתואר כך:

מי האמין לשמעתו וזרוע ה' על-מי נתגלתה: [...] לא-תואר לו ולא הדר ונראהו ולא מראה ונחמדהו: נבזה וחדל אישים איש מכאובות וידעו חולי וכמסתר פנים ממנו נבזה ולא חשבנהו: אכן חלינו הוא נשא ומכאובינו סבלם ואנחנו חשבנוהו נגוע מוכה אליהם ומעונה: והוא מחולל מפשעינו מדוכא מעוונותינו מוסר שלומנו עליו ובחברתו נרפא לנו (ישעיהו נג: קו).[13]

תפיסות קלסיות אלה של אחרית הימים ושל דמות המשיח אינן באות לידי ביטוי במחזה הילד חולם. נהפוך הוא. לוין סותר אותן ומציג באמצעים תיאטרוניים רבי הבעה את היפוכן.

חזיון הסבל במחזה "הילד חולם"

חזיון הסבל המוביל לתמונת האפוקליפסה והתקווה לגאולה הוא חיזיון מרכזי במערכת האפוקליפטית במחזה. כוחות הרשע של הצבא המתעמר בפליטים הם הכוח שבראשו עומד המפקד השטן האנטיכריסט, שירצח בסוף את המשיח המיועד לגאול את הילדים המתים. חזיון הסבל מועצם בתמונות הראשונות על רקע חוסר האונים של הפליטים ורחמיה של אם הילד המגוננת על בנה החולם.

מושל האי הנידח במחזה מוכן להציל רק את הילד ולהעלותו אל האי, אך הילד מסרב להיפרד מאמו ובכך גוזר את דינו למות. ימות הגאולה נטווים באמצעות חלומותיהם של הילדים המתים-חולמים. כאשר החיילים מופיעים והמשיח מסתתר בין הילדים ילד-מת-וכחן, האומר "העולם נוהג כשיגרתו, רוצחים, טורפים – ומשיח כבר ביננו" (עמ' 325).[14] מרוץ הסבל של הילד של אמו ושל הפליטים מהדהד את הסבל שנקשר לחזיונות הגאולה בתפיסה הדתית.

יסוד אחר הטבוע בדימויים האופוקליפטיים הוא הקשר שבין הגזרות, התלאות והייסורים לבין הגאולה. על פי רעיון זה, אם אין ישראל מעוררים עצמם לתשובה, האל מביא עליהם גזרות קשות שבסופן הם חוזרים לעבודת האלוהים המסורה והקפדנית. מכאן שניתן לפרש דווקא את הצרות והגזרות, ההשמדות והגירושים, ואפילו את השואה, כאסון שהאל מביא על ישראל בכוונת מכוון כדי לעוררם לתשובה. כך, דווקא הייסורים מעידים כי מועד הגאולה קרוב. משום כך לעתים קרובות ניתנת פרשנות אפוקליפטית לאסונות גדולים הפוקדים את עם ישראל.[15]

אצל לוין המשיח מעורר בקרב הילדים המתים ציפיות לריפוי פצעים, ההופכות אותו למשיח על פי רוח הנביא ישעיהו. ילד-מת-וכחן מקווה כי במזוודה השנייה מוטמנת משחת הפלאים שתבצע את נס הקימה: "השנייה! המזוודה השנייה! שם משחת הפלאים!". המשיח פותח את המזוודה השנייה, אף היא מלאה בשעונים. ילד-מת-חוזה מקווה כי קבורת השעונים היא קבורת הזמן, "אבל טיפשים קצרי-רוח, אינכם תופסים? משיח קובר את הזמן! הזמן מת – הנצח בא: כמו דוב גדול עומד על רגל אחת ניצח הנצח לפנינו! ומשיח באמת לא ממהר, למה לו, הרי הנצח מאחוריו מובל בשרשרת, משיח משחק קצת, משיח בא אלינו עם הפתעת ההפתעות, ועכשיו הוא רוצה להתענג איתנו יחד על מתק הציפייה של הרגעים האחרונים!" (עמ' 320). לאחר הגעתם של החיילים ומפקדם וחשיפתם את המשיח החלש, ילד-מת-קצר-רוח עדיין מקווה בהתרגשות ובהזדעזעות גדולה "אבי אבי, בנגיעת רחמיך אתעורר!" (עמ' 327).

תבוסת המשיח על ידי השטן אנטיכריסט

השטן במחזה הילד חולם הוא מפקד כוחות הרשע הרוצח את המשיח, ובכך חותם את ניצחון הרוע על הטוב.[16]  כך הופך לוין את התפיסה האפוקליפטית היהודית-נוצרים המקובלת.

לאחר הפצרותיהם של הילדים המתים וציפייתם כי המשיח יקימם לתחייה נכנסים חיילים, מקיפים את המקום מכל עבר, ואחריהם המפקד והאישה-שנולדה-לאהבה. למראה הבאים נחרד המשיח, מתקפל ושוכב תחתיו דומם בתוך ערמת הילדים, מעמיד פני מת. לרגע אוחזים בילדים מבוכה ואובדן עשתונות, אך מיד שבה התקווה. ילדים מתים אומרים: "הוא משחק! המשיח משחק!" ילד מת וכחן עונה: "הוא מעמיד פני מת כדי להפתיע את רוצחינו עוד יותר!" (עמ' 325). אחד החיילים מבחין במשיח בין הילדים המתים, הם מקיפים את המשיח, הוא מתרומם לאיטו על ברכיו, רועד מפחד. "ילד מת קצר רוח" לוחש למשיח "אמור להם, משיח, אמור להם כבר מי אתה!" המשיח מייבב מרוב פחד על ברכיו לפני המפקד. המפקד כורע ברך לאיטו לצד המשיח מול הילדים, ואומר "הבט, הם מסתכלים לעברך כאילו מצפים ממך למשהו" (עמ' 326).

כאשר "הילד המת קצר-הרוח" בחיקו, מביט המשיח היישר אל עיני המפקד. המפקד קם לאיטו על רגליו ושולף אקדחו תוך כדי דיבור, מכוון את האקדח אל פני המשיח, המרפה, מבוהל עד מוות, מגווית "הילד המת קצר הרוח", זוחל בין הילדים. המשיח נובר במזוודותיו, לפתע מוציא שעון, מראה אותו למפקד, מושיט לו את השעון. המפקד מורה לו לזרוק אליו את השעון והמשיח עושה כמצווה. המשיח כמו קוסם השולף שפנים מן הכובע, מוצא עוד ועוד שעונים, נובר כמטורף במזוודות ומשליך את השלל לעבר המפקד והחיילים. כולם תופסים את השעונים בלהיטות, הופכים לקבוצת נערים צוהלת המחכה לפרסים, ויחד עם זה מרותקים וצוחקים למראהו של המשיח, הממשיך ונובר בקדחתנות, מזיע, מלוכלך בדם הילדים, עיניו נוצצות מאימה. כשהוא מסיים, הוא יורד במהירות על ארבעותיו מבין הילדים, מגיע עד רגלי המפקד, מצפה, ככלב, לתגמול. המפקד בתנועת יד אדישה-מבטלת, כשהוא עסוק בשעוניו, מורה לו שהוא יכול ללכת. "עצמנו עין – לך, התנדף לפני שנתחרט" המשיח קם במהירות על רגליו חש לצאת. 'ילד מת קצר-רוח' אומר "משיח, למה את הבורח מן האמת?" המשיח נעצר במקומו כאילו הכו בגבו, מסתובב אחורה, מביט ממושכות אל חברות החיילים הלהוטים על שעוניהם ואינם מבחינים בו כלל, ואל ערימת הילדים המתים הניבטים לעברו. לאיטו הוא חוזר ופוסע אל הערימה, כורע לפניה, פורש ידיו כמנסה לחבק את כל הילדים כאחד, ומשתטח עליהם. המפקד מבחין בו, וכמו בהיסח הדעת פולט "אה, שוב אתה" - המפקד יורה בראשו של המשיח שנופל על הילדים המתים (עמ' 328).

שלילת האפוקליפסה במחזה היא למעשה גם שלילתן של תחיית המתים ושל הישארות הנפש.[17] בחלק הרביעי של המחזה הנקרא "המשיח" נראה שדה קברים לפנות ערב. את הבמה חוצה מסילת רכבת ולידה ניצב עץ בודד. ליד העץ משחקים ילדים מתים המחכים לבואו של המשיח שיגאל אותם, ירפא את פצעיהם ויקימם לתחייה. קימתם לתחייה מותנת במילוי מכסת המתים, כך אומר לילדים המתים "ילד מת חוזה": "ראיתי מלאך, הוא שט בשמש, צלל לאט כמו בים של דבר, וירד ולחש לי: 'נוחו עוד זמן מועט, עד מלאת מיכסת חבריכם ואחיכם העתידים למות כמותכם". הילדים המתים מפקפקים "שנים כה רבות אנו שומעים את ההבטחה הזאת: ילדים הרוגים מצטרפים מדי יום, דם וצעקה ממלאים את הארץ – אמור לנו סוף-סוף: מהי המכסה?". ו"ילד מת חוזה" עונה להם "כך שאלתי אותו: 'מהי המכסה?' והוא הבין אותי וחייך ולחש לי: 'הוי שיות קטנים, צווחנים, שקטים, הוי מתים רכים קצרי-רוח שלי, אינכם רואים? הסאה כמעט גדושה והשעה מתקרבת: עוד ילד אחד ותושלם המכסה" (עמ' 315–316). התרגשות גדולה חולפת בקרב הילדים המתים. מיד לאחר מכן נכנסת האם, נושאת בזרועותיה את הילד המת. היא צועדת לאורך מסילת הרכבת ומתקרבת לילדים המתים.

הילדים המתים קוראים "משיח, המכסה מלאה". נכנס המשיח עם זקן ומעיל, נושא בידיו שתי מזוודות גדולות, מזכיר בהופעתו רוכל נודד ונראה כנרדף. הוא רץ בבהילות לעבר הילדים מבלי להבחין בהם, נכשל ונופל עליהם, נרתע, אינו מאמין למראה עיניו. הילדים המתים רועדים מציפייה, מתפללים אליו כאל אביהם: "באת, משיח! באת! אמרו שבאת!" המשיח מנסה לברוח משם, הוא כבר בדרכו החוצה כשהוא נוכח שהוא מוקף מבחוץ ואין לו מוצא. הוא חוזר לילדים המתים, מתבונן בה רגע. הילדים קוראים "הנס! הקם אותנו לתחייה!" (עמ' 323). המשיח פותח את המזוודה לרווחה, מוציא ממנה המון שעונים. "ילד מת קצר רוח" אומר לו "זמן כה רב חיכינו לך, אדון המשיח, ייחלנו לך עד התפוררות מכדי שנוכל להתלוצץ כעת; אנא, גש למלאכה, הקם אותנו לתחייה" המשיח מחביא את השעונים (עמ' 324).

המחזה מסתיים ומשיח חדש לא צומח. אין שום גאולה ואין תחייה של הילדים המתים – הטוב מוכנע על ידי חיילי הרשע. אין ניצחון על השטן האנטיכריסט. לאחר רצח המשיח "חייל נועז" אומר לאם "בואי, נעזור לך להעלות זכרונות על ילדך; במקום בו יצא לאוויר העולם נכניס ונוציא גם אנחנו" (עמ' 329).


[1] בעיית התיאודיציה היא שאלת חיפוש פתרון לבעיית מקור הרע כדי להגן על שלמות דמות האל. אף שבעיה זו היא מתחום האמונה הדתית, גייסו הוגים דתיים כלים שכלתניים-רציונליים כדי לספק הוכחה תבונית ללכידות תפיסתם ולאמינותה. אחד מראשי התיאודיציה הנוצרית במערב היה הבישוף אוגוסטינוס, ואילו תומס אַקווינָס הנוצרי הרחיב את תיאוריית הרוע על ידי שימוש בחשיבה אריסטוטלית.

[2] סגנית שר החינוך והתרבות, הגב' תעסה-גלזר, פסלה בנאומה בכנסת את ההצגה ייסורי איוב בטענת זימה והשחתת מידות, ואף רמזה על מגמה להפסיק את תמיכת הממשלה בתיאטרון. (בנימין פרג, ידיעות אחרונות, 10.2.1981).

[3] כך כותב איש "הצופה": "מעלה התיאטרון הקאמרי את מחזהו של לוין 'איוב' שבו פוגעים בקדשי ישראל, תוך סילוף מוחלט של דמותו התנ"כית של איוב התנ"כי . כדרכו בקודש של לוין במחזותיו (ברוך אדלר, הצופה, 1,5,1981).

[4] תפיסה זו בדבר המהות הקודמת לכל קיום היא חלק מהשקפתו הקלסית של אפלטון, שניסח לראשונה את התֵזה רבת ההשפעה בפילוסופיה המערבית, התֵזה האקזטנציאליסטית. המהות נקראה על ידי אפלטון "אידיאה". האידיאות הן הדברים הממשיים באמת, ממשיים ומציאותיים יותר מן הדברים הפרטיים המקבלים את ייחודם מעובדת השתתפותם באידיאות המקבילות להם. להתקיים או להימצא, אומר אפלטון, פירושו, להיות העתק, או להידמות לאידיאה או למהות. האידיאות, על פי אפלטון, מרכיבות את ממלכת הישים המולכים מעבר לזמניות, לשינוי ולקיום האינדיבידואלי-קונקרטי. לעומת האידיאות, הדברים הפרטיים הם צללים והעתקים בלתי מדויקים בלבד של תחום המהויות האבסולוטית. רעיון זה מומחש ב"משל המערה" של אפלטון (בספר השביעי של "המדינה") גישה זו, כמובן, חלה גם על אידיאת האדם, ואנחנו, בני אדם בשר ודם, מהווים רק העתק חיוור ובלתי מספק שלה. עמדה אידיאליסטית זו יושמה בפילוסופיה המערבית שלאחר אפלטון, גם לרעיון האל. ראו גולומב 1996, עמ' 36.

[5] הפילוסוף אדמונד הוּסֶרל נאבק בפסיכולוגיזציה של הלוגיקה. במסגרת מאבק זה הוא הציג את המושג החשוב של "ההתכוונות" (האינטנציונליות) ואת שיטת הפנומנולוגיה התיאורית. על ידי מושג ההתכוונות ביקש הוסרל להבחין את התודעה האנושית מכל שאר האירועים והתהליכים הפיזיים והפסיכו-פיזיים, ולהדגיש את התכונה המהותית של תודעתנו, שהיא תמיד תודעה של מישהו. כל פעולה של התודעה שלנו – הרגשה, אמונה, שיפוט וכו' – מכוונת תמיד כלפי אובייקט מסוים.  ראו שם, עמ' 13.

[6] התיאולוגיה הקלסית ניסתה לחדש את הדרך לאמונת הקב"ה על ידי ההוכחה הטלאולוגית: הסדר, הכוונה והתוכנית המופלאה הקיימת בעולם.  שלום רוזנברג מציין:  "הרמב"ם אומר לנו שכאשר אנו שופטים את המציאות מנקודת מבטנו שלנו כבני אדם בלבד, אפשר לנו להגיע לידי מסקנה פסימיסטית, אבל זו טעות, שכן, עלינו לחרוג מדלת האמות של חיינו, ועלינו לשפוט את העולם כולו ואת המציאות כולה מנקודת ראות קוסמית" (רוזנברג, 1985, עמ' 36).

[7] על פי גישת החסידות, המיסטיקן המסתכל במציאות טוען שבעצם אין רע בעולם. לא משום שאין רע ממש, אלא משום שהרע כל כך קטן, עד כי אין הוא מעניין אותנו. לדעת המיסטיקן, קיימת אפשרות להתגבר, להתעלות על העולם, לחדור וכאילו להיכנס לתחומי מציאות אחרת, ובאותו רגע להימצא מעל לשליטת הדברים של העולם הזה, וממילא מעל לסבל עצמו. מצב זה בא לידי ביטוי מרבי באהבה לקב"ה כי אם הקב"ה אתך בשמים, מה לך בארץ. בדרך זו האדם יכול ולהגיע לידי ביטול עצמו, ביטול היש, ועקב כך לראות את הדברים באופן אחר. ראו שם, עמ' 96. 

[8] הרמב"ם מדבר על קיומם של שלושה תחומי רוע: התחום הקוסמי, התחום החברתי והתחום האישי. התחום הקוסמי – למשל המוות, שאינו פריבילגיה אנושית, גם החיות מתות ומחלות פוגעות בכול.  הדוגמה המובקת של רוע בתחום החברתי הוא המלחמה, ובתחום האישי – הרע שהאדם גורם לעצמו. ראו שם, עמ' 18.  

[9] הרב קוק משתמש במילה "דמיון", המקובלת מאוד במחשבה החסידית, ויש לה אף שורשים במחשבה היהודית של ימי הביניים. אנו תופסים את המציאות באמצעות הדמיון, שהוא המנגנון האפסטימולוגי שלנו. ואולם עלינו לדעת שאין זה העולם הממשי ושקיימת אפשרות שנצא מאותו מאסר, מאותו מסגר דמיוני (רוזנברג, 1985, עמ' 68).

[10] לדברי ישראל קנוהל, נאמני המשיח הקומראני יצרו תפיסה תיאולוגית של משיחיות קטסטרופלית, שעל פיה דחייתו, מותו ותחייתו של המשיח הם חלק הכרחי של תהליך הגאולה. לדבריו, תפיסה זו מעוגנת בפסוקים מן המקרא "השליחות המשיחית של ישו היתה אפוא הליכה אל סבל ומוות ידוע מראש [...] מצד אחד נקרא ישו ללכת בדרכו של המשיח הקומראני אל גורל של מוות וביזיון, מצד שני יצר החיים הטבעי מקשה לקבל ייעוד מעין זה" (קנוהל י' 2000, עמ' 67).

[11] יוסף דן מדגיש כי דניאל הוא אשר הִקנה לאפוקליפסה את ממדיה הקוסמיים. אין היא עוסקת בגורלו של איש, עם או ארץ, אלא מקיפה עולם ומלואו. היסודות שהונחו בספר דניאל ובמקורות המקראיים האחרים פותחו בימי בית שני ובתקופה הסמוכה לחורבנו בכיוונים אחדים. אחד ממכלולי היצירה החשובים והמפורטים ביותר של תקופת הבית השני מכילה כמה וכמה חזיונות אפוקליפטיים, שהידוע ורב ההשפעה שביניהם הוא האפוקליפסה של החיות (פרקים פט–צא), שהיא סיפור מחדש של ההיסטוריה באמצעות אלגוריה של חיות. גם ספר היובלים, אחד החיבורים המרכזיים בספרות הבית השני, מייצג תפיסה היסטורית מעין זו, אם כי לא באו בו לידי ביטוי שלם היסודות הדרמטיים והחזיונות של הז'אנר האפוקליפטי. המסר העיקרי של ספר זה הוא המקצב ההיסטורי המוצא את ביטויו ביובלים ההיסטוריים. הספרות של כל המגילות הגנוזות מכילה מגוון רחב של יסודות אפוקליפטיים, המשקפים את הלך הרוח של בני הכת שלפיו הם מצויים בעידן האחרית, במאבק המכריע בין בני אור לךבני חושך, וייתכן גם של זרמים אחרים ביהדות באותה תקופה. ראו דן 2000, עמ' 25–34.  

[12] בכותבו על אודות המשיח הסובל של ההמנונים המשיחים טוען קנוהל כי "בפעם הראשונה בתולדות הרעיון המשיחי אנו מוצאים שילוב בין תכונות אלוהיות לבין סבל וייסורים. זוהי גם הפעם הראשונה שבה מזהה מנהיג משיחי את עצמו עם העבד הסובל של ישעיה נג. האידיאה של משיח סובל, בעל תכונות אלוהיות, נולדה אם כן בקרב עדת קומראן" (קנוהל י' 2000, עמ' 33).

[13] אחת הדוגמאות המובהקות של אפוקליפסה יהודית המקבילה בזמן לתקופתה הראשונה של הנצרות, אך משקפת התפתחות יהודית פנימית, היא זו הכלולה בספר חזון עזרא. דמותו ומפעלותיו של הגואל מתוארים בחיזיון השישי בספר זה. ראו חזון עזרא, מהדורת יעקב ליכט, מוסד ביאליק, ירושלים: תשכ"ה, עמ' 75.

[14] בחיבור על האצילות השמאלית מאת ר' יצחק הכהן, מקובל מקשטיליה בן המאה השלוש עשרה,  כלולה תמונה אפוקליפטית ראשונה שנוצרה בקבלה. היסוד העיקרי, שנתן לחיבור את שמו, הוא ציור של מערכת אלוהית שנייה, שמאלית. בראש מערכת זו מצויים סמאל ולילית שמהם משתלשל כל הרע המצוי בעולם:  שדים, רוחות ומזיקים, ואף מחלות. קביעתה של מערכת שטנית לעומת המערכת האלוהית מחייבת תהליך אפוקליפטי, שהרי הרע הקיים צריך בסופו של דבר להיכרת, והשלמות של הקוסמוס ניתנת להשגה רק במאבק נגד כוחות הרע. הימצאותה של דמות שטנית, אויבת האלוהות, מקנה משמעות להיסטוריה: היא מתארת את תולדות המאבק בין הקדושה לטומאה, ששיאו באחרית הימים ובניצחון הסופי של הטוב. ראו דן 2000, עמ' 115).

[15] בדורות שונים מופיעים "נביאים" בעלי כוחות עליונים הכותבים טקסטים מורכבים שהבאים אחריהם מוצאים בהם רמזים ועדויות להתקרבותו של העידן האפוקליפטי. הידוע שבהם הוא נוסטרדמוס. גם נתן העזתי, אף שטען לנבואה ולקשר ישיר עם האלוהות, הסתמך על אפוקליספה שהתגלתה לו, לדבריו, בטקסט נושן בן מאות שנים.

[16] לדברי ישראל קנוהל, המסורת על הריגת משיח בן יוסף מופיעה כבר בספרות התנאים שהתגבשה עד אמצע המאה השנייה לספירה. ואולם הסיפור המלא על ארמילוס הרשע, שהרג את משיח בן יוסף, מופיע לראשונה בספר זרובבל, המיוחס לזרובבל בן שאלתיאל, מנהיגם של שבי ציון. החיבור בצורתו הנוכחית נכתב במאה השביעית לספירה, ונחשב האפוקליפסה העברית רבת ההשפעה ביותר. ספר זרובבל מספר על הקרב שנערך בין ארמילוס לבין משיח בן יוסף ואנשיו. במהלך המלחמה יהרג המשיח בן יוסף, ששמו נחמיה בן חושיאל, וגופתו תהיה מושלכת בשערי ירושלים. לאחר תקופה של רדיפות קשות בידי חייליו של ארמילוס יתגלה המשיח בן דוד, ששמו מנחם בן עמיאל. המוטיבים העיקריים בסיפור זה מקבילים למסופר אצל היסטספס (חזון יוחנן) ובספר ההתגלות: הנביא או המשיח מומת בקרב, גופתו מונחת ללא קבורה, ולבסוף הוא קם לתחייה. משיח בן יוסף – נחמיה בן חושיאל – מוקם לתחייה בידי המשיח בן דוד – מנחם בן עמיאל. ראו קנוהל ' 2000, עמ' 68–80.  הדינמיקה שיצרה את המיתוס המשיחי בנצרות וביהדות יצרה גם את דמותו המפורטת של אויבו הגדול של המשיח. דמותו של השטן לא התגבשה במקרא אלא בימי בית שני. על הספרות שנכתבה אז ראו יהודה אבן שמואל קאופמן, מדרשי גאולה, ירושלים: מוסד ביאליק, תשי"ד.

[17] רעיון תחיית המתים והישארות הנפש שזורים במסורת האמונה היהודית. חזיון תחיית המתים מצוי כבר בחזון העצמות בספר יחזקאל לז א–טו. מקור תלמודי אחד אף תופס את שלילת האמונה בתחיית המתים כחטא (מסכת סנהדרין, דף צז, עא).

תגובות

האם חנוך לוין מנהל פולמוס תיאולוגי ?

קראתי בעניין מאמר מרתק זה . אני חולק על המינוח "פולמוס תיאולוגי " פולמוס הוא מחלוקת בין דעות שונות . חנוך לוין כמי שילדותו הייתה בבית דתי ובבגרותו היה חלק "מהתל- אביביות" ידע היטב שאין שום יכולת לנהל דיאלוג או פולמוס בין שני עולמות מקוטבים אלה . הוא היה מודע לתהום הענקית שבין עולמות אלה . הדבר המשותף היחיד
בין התפיסה הדתית המיוצגת במאמר זה על ידי פרופסור ישעיהו לייבוביץ לבין חנוך לוין הוא ששניהם מבטלים וקוטלים את המחשבה שמא יש מובן כלשהוא לסבל האדם סבל שהוא מסוגל להבינו
כל הסצינות הבלתי נשכחות במחזה של חנוך לוין מטרתם להגחיך ולהביא עד כדי אבסורד
את המחשבה שמא יש לסבל איזהשהיא משמעות חנוך לוין מציג בדרכו מסר חד וויזואלי
להשקפה שחיינו הם מציאות כאוטית חסרת משמעות . המסר של לוין הוא למעשה-בניואנס ייחודי- הוא המסר של מיטב החוקרים במדעי הטבע והחיים בדבר המקריות של החיים הוקינג כתב בספרו קיצור תולדות הזמן-שלו לא היו יותר קווארקים מאנטי קווארקים בחלקיקי השניות הראשונים שאחרי המפץ הגדול אלא מספרם היהשווה הם היו מאיינים אלה את אלה היקום היה מלא אנרגיה אך ללא חומר ביולוגים ידבר על המקריות המוחלטת שדווקא תא זרע מסויים זכה במירוץ מיליוני זרעונים אל ביצית הנכספת
היצירה של לוין היא על יצרים דחפים ובדרכו מציג את כח המקריות וחוסר המשמעות והעדר תכלית אלוהית ובמחזה כמופע קרקס.
גם ליבוביץ לא מתפלמס כאדם דתי וכמדען ידע היטב שאין שום היתכנות לשיח הפולמוס לא היה בינו לבין לוין ודומים ללוין הוא התפלמס עם אנשים דתיים כמוהו וסיפור איוב היה עבורו הזדמנות יכולת מצויינת להבהיר את עמדתו : יכולתו של האדם לשלוט בטבע אינה מעניקה לו הבנה במשמעות הטבע ובתכליתה של אותה בריאה אי ידיעה זו מעיקה ומאמללת את האדם אך אין לכך תקנה אלוהים אינו שועה למצוקת האדם על אשמה זו ניתנת לאיוב- בסופו של דבר-תשובה מפי הגבורה ותשובה זו מספקת אותו והוא מבטל טענתו (פירוט במאמר של ליבוביץ בין איוב לסופוקלס )
לסיכום : הפולמוס היחידי הוא פולמוס פנימי בתוך השקפת חיים דתית בין דעות לייבוביץ לדעות אחרות . גם חנוך לוין במחזהו מציג תיאטרלית השקפת חיים שאיננה מתווכחת עם השקפת חיים דתית כי מי כמוהו (בגלל הרקע שלו )הבין עד כמה אין טעם בכך. פולמוס דורש בסיס משותף כלשהוא מכנה משותף מינימלי וזה בדיוק מה שאין בייסורי איוב בין ליבוביץ לבים חנוך לוין

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת דליה כהן-קנוהל