אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

ניטשה: פילוסופיית הקיום של העם היהודי


פילוסופיית הקיום של ניטשה

פרידריך ניטשה, 15 באוקטובר 1844 - 25 באוגוסט 1900

פילוסופיית הקיום של ניטשה"היהודים הם כמו תצלומים מוצגים בחלון ראוה/ כולם יחדיו בגבהים שונים, חיים ומתים/ חתנים וכלות נערי בר-מצווה עם תינוקות./ ויש תמונות משוחזרות מתצלומים ישנים שהצהיבו./ ולפעמים באים ושוברים את החלון/ ושורפים את התמונות. ואז מתחילים/ לצלם מחדש ולפתח מחדש/ ולהציג אותם שוב כואבים ומחייכים [...]/ ומה בדבר האלוהים? אלוהים נשאר/ כמו בושם אישה יפה שעברה פעם/ על פניהם ואת פניה לא ראו,/ אך בשמה נשאר, מיני בשמים,/ בורא מיני בשמים [...]/ היהודים הם לא עם היסטורי/ ואפילו לא עם ארכיאולוגי, היהודים/ הם עם גיאולוגי עם שברים/ והתמוטטויות ושכבות וגעש לוהט./ את תולדותיהם צריכים למדוד/ בסולם מדידה אחרת..."קטע זהלקוח מתוך השיר "היהודים" של הפזמונאי יהודה עמיחי, בו הוא מציג בצורה פואטית ומופתית את מותר העם היהודי מיתר העמים כמן "עוף חול" למוד סבל המכלה עצמו באש ומתעורר מחדש לתחייה מן האפרכל העת.

שאלת מעמדו הייחודי של העם היהודי הינה שאלה עתיקן יומין אשר העסיקה הוגים רבים מקדמת דנא ועד לימינו אנו. עובדת שרידותו העיקשת חרף הקשיים האינסופיים שנקרו בדרכו לאורך ההיסטוריה, ואולי אף בגינם, הפכה אותו לתופעה יוצאת דופן שעל טיבה יש לעמוד. שאלה זו הינה סבוכה ורבת-פנים אשר מתפרשת על מנעד רחב של שדות-שיח דוגמת היסטוריה, דת, פוליטיקה וכו', בהם היא זוכה לפרשנויות שונות, ובהתאם לכךלתפקודים שונים. במאמר זה, אציג שאלה זו דרך הפריזמה הפילוסופית בהגותם של ברוך שפינוזה ופרידריך ניטשה. מפאת קוצר היריעה, הדיון יתמקד ב"מאמר תיאולוגי מדיני"של הראשון ובחלקים הרלוונטיים לנושא בכתביו השוניםשל השני. תחילה,כהנחת יסוד,אראה כיצד לאום זה שימש כל-אחד מהם כאבן פינה וכיסוד מפרה במשנתו, כאשר האופן בו הוא תופס אותו אנלוגי לאופיו הפילוסופי. כמו כן, אראה כיצד תפיסותיהם הפילוסופיות השונות מתכתבות אחת עם השנייה, כשרעיון העם היהודי משמש כמעין עמוד תווך בדיאלוג זה. אגב כך, אנסה לעמוד כל העת וככל הניתן על נקודות הדימיון, השוני והחפיפה בין השניים. ולבסוף, אטען כי תפיסותיהם השונות אודות מעמדו המיוחד של העם היהודי אשר, כביכול, מוציאות אחת את השנייה מהוות למעשה תפיסות משלימות.

ניתן לראות כי תפיסותיהם השונות של שפינוזה וניטשה אודות העם היהודי שרתו כל אחד מהם לפי דרכו במשנתו. במידה רבה, תפיסות אלו עשויות להוות אבן-בוחן לתפיסת עולמו הפילוסופית של כל אחד מהם. לתפיסתי, נקודת המוצא הראשית לייחוס בין השניים, אשר למעשה מבחינה ביניהם, וממנה מסתעפות יתר נקודות הייחוס בהן אדון בהמשך, מושתתת על הדיכוטומיה הגסה בין גוף לנפש. כך, בשעה שהראשון מצטייר כ"פילוסוף של הנפש", השני מצטייר כ"פילוסוף של הבשר".

משנתו של ניטשה, רובה ככולה מבוססת על הניסיון להשיב לעולם המערבי את אופיו המקורי שיסודו בתרבות היוונית העתיקה. לשיטתו, העולם המערבי עבר תהליך ספיריטואליזציה מתמשך שראשיתו בסוקראטס – הפילוסוף הראשון, ואחריתו בדת הנוצרית. ב"הולדת הטרגדיה" הלה מתאר את הולדת הפילוסופיה כנקודת האל-חזור בה התרבות האנושית זנחה את החוויה הסומטית לטובת רעותה הרוחנית. החוויה הטרגית, שביסודה עמד היחס הגופני בין הדיוניסי לאפוליני אשר נועד לתת פיתרון או נחמה מטאפיזיים לשאלת המוות, כבר איננה עוד. את מקומה תפסו הפסיכֶה ועולם האידאות המציעים פיתרון אחר לבעייה זו – הסטת המבט מן העולם הגשמי. כך, אליבא דניטשה, הולדת הפילוסופיה הסוקרטית מסמלת, למעשה, את תחילת ההידרדרות האנושית; "[...] האלוהות אשר דיברה מפיו לא דיוניסוס היה ואף לא אפולון, כי אם דימון חדש לגמרי, זה עתה נולד, ושמו סוקראטס [...] המקדש המפואר הרוס עד היסוד" (ניטשה, 1985, 76). לפיכך, מעוניין הלה להשיב את המצב על כנו ולכונן פילוסופיה אחרת על אותם יסודות גופניים שאבדו. אחד הכלים המאפשרים לו לעשות כן הינו העם היהודי.

חשוב לומר כי רעיון העם היהודי החל לקרום עור וגידים בכתביו של ניטשה רק בתקופת הגותו השנייה, כאשר בזו הראשונה הוא לא זכה לאזכורים כלל, למעט אמירות אנטישמיות המתועדות באגרות שונות בהן אין שום עניין פילוסופי. למעשה, בתקופה הראשונה של הגותו, האידאל הגרמני הוא זה אשר מונכח בצורה המובהקת ביותר ומוצג כנשא התרבות היוונית העתיקה שאבדה. בתקופה השנייה, לעומת זאת, מתרחש מעין "היפוך ערכים" בתפיסתו של הלה, ולפיו האידאל "אירופה" דוחק את רגליו של הלאום הגרמני. למעשה, ניטשה מבקר הן את הלאומנות הגרמנית המצומצמת, הגזענית וצרת העין והן את האוניברסליזם האבסטרקטי והמטושטש מדי. לפיכך, האידאל "אירופה" הוא-הוא הפיתרון האולטימטיבי לכך, שכן עומד הוא בתווך בין הלאומנות הצרה והכובלת לבין האוניברסליזם הכללי וחסר הייחוד; "משזוהה עניין זה, עלינו אך להזדהות בלא חשש כאירופים טובים ולפעול במעשה למיזוג האומות..." (ניטשה, 2007, 475, 237).

המומנט בו החל ניטשה לעסוק ברעיון זה הינו גם המומנט בו עלה לראשונה בכתביו מוטיב העם היהודי. עובדה זו איננה מקרית, שכן ליהודי תפקיד קריטי במהלך זה. באפוריזם 475 בחיבורו "אנושי, אנושי מדי" מתאר הלה את היהודי כקורבן העיקרי של ההתכנסות הלאומית באירופה אשר שמשה קרקע פורייה להתפתחות האנטישמיות. וככזה, היהודי מהווה את הפנים החשופות ביותר של אירופה אליה ניטשה חותר וממנה הלאומנים חוששים. מעמדו הזר, המיוחד והא-נורמלי של העם היהודי כלאום בתוך לאום עשוי להוות את הגורם המפורר בלאומיות האירופאית; "כשאין מדובר עוד בשימור האומות, אלא ביצירת גזע מעורב אירופי חזק, היהודי מועיל ורצוי לא פחות מאיזשהו שריד לאומי" (ניטשה, 2007, 475, 237). ובמובן זה, היהודי הופך להיות הגורם המשחרר ההכרחי בפרוייקט כינון המערביות המחודש אליו שואף ניטשה; "אם עשתה הנצרות הכל כדי למזרח את המערב, מילאה היהדות תמיד תפקיד מרכזי בהחשרתו למערביותו: וכמובן ידוע פירוש הדבר: עשיית ייעודה של אירופה וההיסטוריה שלה למשך רציף של יוון" (ניטשה, 2007, 475, 238). אם כן, ניטשה משכיל להבין כי לעם היהודי מעמד ייחודי המאפשר לו משחר הימים לשמור על קיומו וצביונו ולשרוד בכל תנאי ובכל מסגרת פוליטית. לפיכך, הוא מנסה להתחקות אחר השורשים לתופעה זו ולהציע הסבר עבורה– מה שיאפשר לו, בסופו של ענין, לממש את חזונו הפילוסופי; "או אז יעלה ויבוא שוב זה היום השביעי, בו ישוב וישמח אלוהי היהודים הקדום, יוכל להתענג על עצמו, על בריאתו ועל עמו הנבחר – ואף אנו, כולנו, הלא נגל ונשמח עמו!" (ניטשה, 1978, 205, 256).

אחד הסממנים המובהקים אותם מזהה ניטשה באופיו יוצא הדופן של העם היהודי הינו אופן התמודדותו עם הסבל. לדידו, ההיסטוריה של העם היהודי הינה רצופת סבל, והיא, למעשה מה שהופך את היהודי לסירת ההצלה של אירופה כולה. דבר זה נובע מהעובדה שלעם היהודי פרקטיקת סבל יוצאת דופן שמחד איננה מגיבה למציאות הקשה בהסכמה כמו הטרגדיה, ומאידך איננה תופסת אותו כעונש על חטא כמו הנצרות. היהודי מסוגל לשאת את הסבל מבלי שהדבר יפחית מכוחו. אדרבה, מעומק הסבל האדם היהודי יונק את כוחותיו. כלומר, בסבל היהודי ישנה התכחשות לסבל עצמו בה הוא מהווה חוויה פורה ומחשלת – היפוך הסבל מתוך עצמו. ניתן לומר, אפוא, כי ליהודי ישנו גוף שונה במובן היחסי והלא פיזיולוגי. ישנה עמידה סומטית פרטיקולרית הייחודית לו בה, לכאורה, הוא נראה כחלש יותר, אך, לאמיתו של דבר, הוא נכון לכל סבל; "אמיצותם שמתחת לאיצטלא של הכנעה עלובה, גבורת נפשם אשר בבוז לעובדת היותם בזויים..." (ניטשה, 1978, 205, 255). ועל-כן, זהו העם היחידי שהתגבש כמחושל וחזק, וככזה הוא זה שיקבע את גורלה של אירופה כולה.

לתפיסתי, באפוריזם 136 "העם הנבחר" בחיבורו "המדע העליז" מתמודד ניטשה עם שאלת מעמדו הייחודי של העם היהודי ועובדת שרידותו באופן המובהק ביותר ובמישרין. באפוריזם זה, הלה מדמה את העם היהודי לאצולה הצרפתית בתקופתו של המלך לואי ה-14. האצולה הצרפתית באותה התקופה נושלה ממעמדה רב העוצמה על-ידי המלך עצמו והפכה לבזויה ונלעגת. אף-על-פי-כן, הדבר לא מנע ממנה להתהדר בינה לבין עצמה על מעמדה. כך, ככל שהתנתקה יותר ויותר מהמציאות שהדירה אותה מן הספירה הציבורית, היא תפסה עצמה כייחודית יותר, ואף התענגה על אותו מלך עצמו אשר נישל אותה מן השררה; "אצולה זו הניחה שיטלו ממנה את כל העוצמה והשלטון ונעשתה נלעגת: על מנת לא להרגיש בכך, על מנת שתוכל לשכוח זאת, נדרשו לה זוהר מלכותי, סמכות מלכותית, ועוצמה על מלאת, שאין בדומה לה, ואשר רק לה, לאצולה, ניתן לקרב אליה" (ניטשה, 1985, 136, 281). בדומה לכך, העם היהודי אף הוא תופס עצמו כעם הנבחר מכל העמים חרף העובדה שאלו בזים לו. יתרה מכך, אף הוא מתענג על מלכו, קרי אלוהים, למרות שאפשר לו להגיע למעמד הנלעג בו הוא שרוי.

מה שמשמר את העם היהודי היא אותה פסיכולוגיה הפוכה שניטשה מזהה בקרב האצולה הצרפתית. שניהם אבדו את מעמדם והפכו בזויים, אך בזכות מנגנון פנימי וייחודי הם מתענגים על מעמדם, אף-על-פי שבאופן אובייקטיבי הם חפים ממעמד כזה. היהודי חווה את מציאותו הנלעגת ממרומי מעמדו כעם נבחר – זה הדבר שמאפשר לו כגוף נטול שלטון לשרוד. אליבא דניטשה, ברעיון הנבחרות טמון פוטנציאל קיומי יוצא דופן אשר הוא-הוא המאפשר לעם היהודי להמשיך ולשרוד. כמו בן האצולה, כן האדם היהודי איננו זקוק להכרה של האחר בכדי להרגיש נשגב ואחר. במובן זה, העם היהודי ניחן ברפלקטיביות עצמית, וכתוצאה מכך במספיקות עצמית, המאפשרות לו לתפוס עצמו כנעלה על יתר העמים ומבלי להזדקק לאישור חיצוני לכך פרט לאל עמו הוא נמצא במערכת יחסים מיוחדת; "[...] כי בנו בחרת ואותנו קידשת מכל העמים..." (משנה תורה, הלכות שבת, כ"ט, ב). נובע מכך, בחשבון אחרון, כי, לדידי ניטשה, העם היהודי סיגל לעצמו את מעמדו מתוך כינון עצמי המנותק לחלוטין מכל הקשר פוליטי – רק לאחר שאבד את מעמדו הפוליטי, הוא הכריז על עצמו כעם סגולה או עם נבחר. דהיינו, התשובה לשרידותו של עם זה, לדידי ניטשה, הינה חיובית. העם היהודי, אם כן, שורד בזכות דפוס פעולה פרואקטיבי ועצמאי המבטיח לו שרידות מטא-פוליטית מעבר לזמן או קונטקסט כלשהו.

אנטיכריסט כמחזק טענה זו של עם נבחר

לתפיסתי, גם במובן זה, העם היהודי מהווה אינדיקטור לכלל תפיסת עולמו של ניטשה. שהרי, הלה נתפס כפילוסוף שכל מהותו הינה פוזיטיבית שמטרתה ליצור ולחדש כל העת. לא בכדי, מושג דוגמת "הרצון לעוצמה" מזוהה עמו יותר מכל. 

שלא כמו ניטשה, שפינוזה, שהתחנך על ברכי המסורת הפילוסופית הרציונילית, מסמל את הפילוסוף הסוקרטי האולטימטיבי. זה אשר מנסה לצקת את נתוני העולם אל תוך הלוגוס, אל תוך תבניות ידע אותן מנסה להבין על-סמך "האור הטבעי" (lumen naturale). ובמובן זה, הוא מהווה את היפוכו הגמור של ניטשה, אשר לא הסתפק באור התבוני בלבד וקרא לחוות את העולם מתוך דיספוזיציה סובייקטיבית שאינה מטילה את אנושיותה על העולם. הלכך, יסוד משנתו של שפינוזה נעוץ בעקרונות מטאפיזיים ורוחניים הרחוקים שנות-אור מהפילוסופיה הסומטית אליה ניטשה שם פעמיו.

הספר "מאמר תיאולוגי מדיני" (להלן "המאמר") עוסק, רובו ככולו, בקשר שבין דת למדינה ובחשיבותו הקריטית לשם קיומה השפיר של החברה האנושית. בחיבור זה, מטרתו האחרונה של שפינוזה הינה להשיב את הדת למעמדה המקורי ככלי פסיכו-פוליטי בשירות התבונה, אשר תפקידו השלטת סדר בהמון בני האדם לאחר שזו הידרדרה למעמד של אמונה תפלה.במובן מסוים, נראה כי העם היהודי משמש כתשתית הרעיונית ממנה יוצא שפינוזה בכתיבת המאמר, שמתוכה שואב הוא את שלל הדוגמאות המובאות בהקשרים השונים. וככזה, הוא עובר כחוט השני בין כל חלקי המאמר. לפיכך, העם היהודי אינו אלא הכלי המרכזי באמצעותו בונה הלה את המהלך.

אליבא דשפינוזה, האדם, במצבו הטבעי, חווה את העולם באופן כאוטי וחסר ודאות בו הוא נע בין תקווה לבין פחד. כתוצאה מכך, הוא המציא אמונות תפלות שונות שאמורות היו להקנות לו ביטחון. דא עקא, אמונות אלה הן, בהגדרה, סרות-טעם, וככאלו נעדרות אמת. לפיכך, הן רק הגבירו את מוראו של האדם בעולם. על-כן, בכדי לייצב את חייו, היה על האדם להעביר את האמונה התפלה טרנספורמציה שבאחריתה הפכה לדת. לשיטתו, העם היהודי אינו אלא המקור הראשוני שהשכיל לעשות כן, כאשר עגן את הדת בפולחן ובטקס, אשר שיוו לה מעמד איתן והפכו אותה למכשיר פוליטי רב-כוח המשמר את המון העם מרוסן. כלומר, כמו ניטשה, כן שפינוזה מבין כי האדם חווה את העולם חסר הצורה בצורה מפתיעה ונטולת קונבנציות המקנות לו ביטחון.

ברם, בעוד הראשון למעשה חותר למצב כזה ולא תופס אותו כחסר סדר, אלא כאותנטיות המושלמת, הרי שהשני, מתוקף היותו נאמן למתודה הפילוסופית הרציונלית, שואף להכניסו למסגרות ברורות אשר יקלו על חווית הקיום האנושי בתוכו. עם זאת, ברי לו כי המון בני האדם אינו יכול להגיע אל האמת המטאפיזית והתבונית, ולכן נזקק הוא לדת. ובמובן זה, הדת אינה אלא אמצעי לא תבוני, אך מהותו תבונית, ומטרתו הסדרת חייהם של בני האדם בעולם. וככזו, הדת היא למעשה גרעין אמת במעטפת שקרית; "שעל-כן הכניס משה בסגולתו האלוהית ובפקודת אלוהים את הדת למדינה, כדי שהעם ימלא את חובתו במסירות יותר מאשר מפחד" (שפינוזה, 2002, 59). שפינוזה, אפוא, תופס את העם היהודי כנשא האמת האובייקטיבית והפילוסופית, בעוד ניטשה, בניגוד גמור אליו, תופס אותו כנשא התרבות היוונית העתיקה המהווה אנטיתזה מוחלטת לפילוסופיה הרציונלית ומסמלת קיום אחר לגמרי בעולם.

אף-על-פי-כן, שפינוזה אף הוא רואה ביהדות כדת קרנלית בבסיסה, בה הפולחן, הטקס והמוסר מושתתים על צווים גשמיים שמקורם בגוף; "[...] וכל טקסי הקודש שבברית הישנה, ואפילו כל תורת משה לא נתכוונו אלא לממלכת העברים, ומכאן שלא נתכוונו אלא לתועלת הגוף" (שפינוזה, 2002, 59). יתרה מכך, בדומה לניטשה, שפינוזה גם-כן תופס את הסבל היהודי כיוצא דופן בנוף האנושי, אלא שבניגוד לראשון הנותן לכך סיבה פנומונולוגית ופוזיטיבית של העצמה עצמיתושל חוויה גופנית יוצאת מגדר הרגיל, השני נותן לכך סיבה שמקורה בהשרשה תרבותית שמתורגלת כתגובה לגירוי חיצוני– העם היהודי למד עצמו במנהגיו הגופניים השונים לסבול כל קושי העומד בדרכו;"[...] יחוד מנהגיהם וטקסיהם - כמה גדולה הייתה, אומר אני, השפעת כל הדברים האלה על חיזוק לבם של העברים לסבול כל דבר לשם מולדתם בעוז רוח וגבורה יחידה במינה..." (שפינוזה, 2002, 185). כלומר, כמטאפיזיקון שפינוזה מגדיר את תפיסת הסבל היהודית כחלק מדיספוזיציה רחבה יותר בעולם, ולא כרכיב האינהרנטי לו באופן תלוש וסובייקטיבי.

ואולם, זיהוי העם היהודי ככזה שמהותו קרנלית המשותף לשניים מהווה, למעשה, גם את נקודת ההיפרדות של משנותיהם. העם היהודי משמש את שפינוזה, לכל היותר, כפלטפורמה או נקודת מוצא אותה הוא מפתח ומשכלל. כלומר, הבסיס הדתי של היהדות מהווה עבורו את השורשים הרציונליים לכינונה של דת. אבל, יחד עם זאת, השאיפה הרציונלית איננה מסתיימת בכך. הדת אותה שואף הלה לכונן הינה דת אוניברסלית, וככזו אינה יכולה להיות מיוסדת בגוף. ובמובן זה, שפינוזה אוחז בדעה העולה בקנה אחד עם זו הנוצרית של פאולוס ונוגדת את זו של ניטשה, ולפיה הדת היא הכרחית ועליה לשכון בנפשותיהם של בני האדם, ולא בחוקים ובצווים שכל מהותם בגוף; "מי שמבקש לקבוע את הכל על-ידי חוקים סופו מגרה מידות רעות יותר משהוא מתקן אותן" (שפינוזה, 2002, 213).

שפינוזה מציע מקור סמכות אחר - "מושג פשוט של רוח אלוהים" שתכליתו - "לציית לאלוהים בלב שלם על-ידי טיפוח צדקה וחסד". הוא אף גורס כי אין זה סותר את הכתובים. אדרבה, הן הברית הישנה והן הברית החדשה מלמדות כי סופה של הדת לעבור תהליך ספיריטואליזציה מקיף בו עתיד החוק הכתוב להפוך לכזה החקוק בנפשות בני האדם; "כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא [...] כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" (דברים ל', י"א-י"ד). כלומר, בעוד ניטשה גורס כי היהודי נשאר נאמן לתפיסת הבשר, שפינוזה גורס כי הדת היהודית – אחריתה בדת כללית החקוקה על ליבותיהם של בני האדם. בצורה זו, מכפיף הלה את הדיוקן המקראי בצוותא עם זה הפילוסופי-רציונלי. הסומטיות היהודית, אפוא, משמשת כל-אחד מהשניים לפי צרכו ובכך, למעשה, מעידה על אופיו הפילוסופי. בעוד האחד שואף לרציונליות מוחלטת שתכליתה אמת רוחנית, אוניברסליתומטאפיזית, הרי שהשני שואף לפילוסופיה אחרת בה חווית הקיום הינה אותנטית ושונה אשר מפוררת את האוניברסליות.

בדומה לניטשה, אחת התמות עמן מתמודד הלה במאמר הינה, כאמור, עובדת שרידותו יוצאת הדופן של העם היהודי במשך אלפי שנים הן בתצורתו המדינית והן בזו הגלותית. לשיטתו, הפיתרון המקנה לעם זה מעמד של "עם נבחר" על-ידי אלוהיו, ולפיכך כבלתי ניתן לכליה, הינו שגוי מעיקרו. אמנם, נראה כי בניגוד לעמים אחרים שקמו ונכדחו במשך ההיסטוריה האנושית העם היהודי התקיים מאז ומתמיד וצלח כל מהמורה שנקרתה בדרכו – דבר אשר שיווה לו מעמד מיסטי ואניגמטי במידה מסוימת. ואולם, יחד עם זאת, מתוקף היותו פילוסוף רציונליסט הנאמן להיגיון הטבעי שבדברים, הסיבה לכך עבור שפינוזה הינה רציונלית לחלוטין.

לתפיסתו, מעולם לא נס ליחו של העם היהודי דווקא בשל העובדה שמאז ומתמיד קמו עליו עמים אחרים להשמידו. אדרבה, עם זה נקט בתפיסה בדלנית ובכך עורר על עצמו בכוונה תחילה את זעמם ושנאתם של יתר העמים ואף שנא אותם בתורו – מה שרק הלך וליבה את האיבה ההדדית. כך למשל, מנהגיו השונים דוגמת ברית המילה נועדו, למעשה, לבדלו מיתר העמים, ובכך להשריש ולחזק את שנאתם כלפיו. יתרה מכך, השנאה לשאר העמים נתפסה כיסוד מהותי בדת היהודית. לפיכך, היא טופחה וצמחה באמצעות פולחן וטקסים ואף באופן יומיומי ומגוון עד אשר הפכה לטבע באופיו של האדם היהודי; "על-כן הדין נותן שהנאצה יום-יום צריכה שתצמח מתוכה שנאה מתמדת, שדבקה בלבבות ביתר חוזק מכל דבר אחר [...] ושנחשבה כמעשה של יראת שמים..." (שפינוזה, 2002, 185). בצורה זו, כאמור לעיל, חיזקו הפולחן והטקס את נכונותם של היהודים לסבול בגבורה כל דבר למען שמירת ייחודיותם ולכידותם המשותפת כאומה.      

באופן כזה, ככל שנקפו השנים העם היהודי הפך יותר ויותר אזוטרי כשהוא מאוחד ומחוזק מפנים, והשנאה מחוץ אינה אלא העיקרון המגדיר והמכונן שלו; "לפיכך כיום היהודים אין להם בהחלט שום דבר שיוכלו לייחס לעצמם על פני כל שאר העמים. ואילו העובדה שהם החזיקו ומחזיקים מעמד שנים הרבה כל-כך [...] אינה פלא כלל וכלל מאחר שנבדלו מכל העמים באופן שהעלה עליהם את שנאת כולם" (שפינוזה, 2002, 42). כלומר, עם זה אמץ את ההתמודדות עם הסבל והשנאה מבחוץ, שכללהּ,  ולבסוף הפכהּ  לרכיב הבלעדי בעיקרון ההישרדות הפנימי שלו כעם; "[...] שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו, אלא שבכל דור ודור קמים עלינו לכלותינו..." (הגדה של פסח). ואם כך, אליבא דשפינוזה, התשובה לשאלת קיומו האיתן של העם היהודי הינה שלילית. דהיינו, עם זה כלל אינו מחזיק בתוכן חיובי כלשהו אליו שואף ושאותו הוא מנסה לממש, אלא שואב את משמעותו מתוך אחרותו בלבד. העם היהודי, אפוא, שומר על קיומו וצביונו, מכיוון שאוחז בעקשנות יתרה בדפוס פעולה ריאקטיבי שמטרתו לחזק את הגדרתו העצמית, ואשר מונע מכוח שנאתו של האחר גרידא.

לכאורה, ניצבות בפנינו שתי תפיסות אשר מתנקזות בסופו של ענין לכדי מעמד סופי בו הן סותרות זו את זו. מחד, שפינוזה מציג את היהודי כמקבל את מעמדו הייחודי ויכולת שרידותובזכות מדיניות בדלנית המעוררת את חרון אפם של שאר העמים עליו, מה שמוביל אותו לדפוס פעולה תגובתי של זה כנגד זה. מאידך, ניטשה מציג את היהודי כשואב את ייחודיותו ויכולת שרידותו בזכות ניתוק מוחלט בינו לבין יתר העמים אשר נכפה עליו,ובמסגרתו הוא נאלץ לאמץ דפוס פעולה יוזם בו מגדיר עצמו כעם נבחר ואף מתבשם מנוכחותו שלוגופה. לעניות דעתי, חרף העובדה שעל-פניו נראה כי תפיסות אלו נוגדות זו את זו, הן אינן אלא תפיסות משלימות. ראשית, שתיהן נשענות ביסודן על תפיסה בדלנית. אמנם, בזו השנייה הבדלנות נכפית על העם היהודי כאשר יתר העמים מחליטים להוקיע אותו מקרבם, מה שמאלצולכונן אוטרקיה תרבותית בה הוא נטול כל סיג ושיח עם סמכות חיצונית המאשרת את קיומו פרט לאל.ברם, בין אם בכוונת מכוון ובין אם כתגובה לנידוי תרבותי, הבדלנות היא-היא עיקרון היסוד המחזיק עם זה שריר וקיים עידן ועידנים. כלומר, בין אם בוחר בכך כאסטרטגיית הישרדות מודעת ובין אם עושה כן משום שנדחק לקרן זווית, האדם היהודי מגדיר עצמו על דרך ה"ויה נגטיבה" - היהודי הוא מה שכל היתר אינם.ובאופן כזה, הוא מסגל לעצמו אישור פנימי מנטלי הניזון מאחרותו הבולטת ואשר מאפשר לו לשמור על קיומו וייחודיותו.

בנוסף, מן האמור לעיל נובע כי התגובתיות הינה, למעשה, רכיב אינהרנטי באופן הישרדותו של העם היהודי. שהרי, בשני המקרים היהודי נוקט בפעולה שאינה אלא ריאקציה לנידויו המוחלט ולשנאה העזה המופנית כלפיו. הלכך, תפיסתו של ניטשה לא יכולה הייתה להיות שלמה ללא הבסיס הרעיוני אותו שפינוזה הניח לפתחו. ולראייה, על-פי תפיסתו העם היהודי הכריז על עצמו כנאדר מכל גוי וכנבחר רק לאחר שלא זכה להכרה כלשהי מיתר העמים. כלומר, מדיניותו הפרואקטיבית והפוזיטיבית של העם היהודי הגורסת כי הוא עם נבחר אינה אלא פועל יוצא של אי-ההכרה של שאר העמים בו, ובמובן זה, כמוה כתגובה– התזה של ניטשה מתחילה היכן שזו של שפינוזה מסתיימת. יתרה מכך, על-מנת שההכרה הקונסיסטנטית של העם היהודי בעצמו כעם סגולה תהא מן האפשר, הכרחית תודעה רפלקטיבית, קונסטיסטנטית אף היא, בה הוא נוכח באופן תדיר במעמדו העגום והבודד. תודעה זו היא-היא המניעה אותו לתפוס עצמו כזר, אותנטי ומיוחד ומחזקת את רצונו להמשיך ולהתקיים.ולכן, הפראוקטיביות הינה למעשה תוצר לוואי וכמוה כריאקטיביות; "וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ" (שמות, א', י"ב). כלומר, התוכן החיובי של תפיסת הנבחרות זקוק לתוכן השלילי המבדיל את היהודי מן היתר, שכן אחרת הופעתו הינה בחזקת יש מאין.בחשבון אחרון, אפוא, שתי התפיסות מציגות שני צדדים של אותו המטבע, וככאלה הן משלימות זו את זו. על-כן, כאשר הן מובאות בכפיפה הן נותנות תמונה מקיפה וקוהרנטית יותר אודות מעמדו המיוחד של העם היהודי.

לסיכום, ניתן לראות כי שאלת מעמדו המיוחד של העם היהודי ועובדת שרידותו במשך ההיסטוריה בקרב הגותם של שפינוזה וניטשה מקבלת פיתרונות שונים המאפיינים את תפיסות העולם הפילוסופית השונות בהן הם מחזיקים. בכך, היאעשויה לשמש, בזעיר אנפין, כבבואה לכלל תפיסת עולמם הפילוסופית. כך, עבור הראשון העם היהודי מהווה בסיס רעיוני לפיתוח משנה אוניברסלית ורציונלית לפיה האדם חווה את קיומו בעולם דרך דיספוזיציה כללית וכחלק ממכלול, וככזו היא ריאקטיבית. ואילו עבור השני עם זה מהווה יסוד מטא-פוליטי, אך בה-בעת לא אוניברסלי, להנחלת צורת קיום שמהותה גופנית, אותנטית וייחודית, וככזו היא פרואקטיבית.

תגובות

שפינוזה ושרידות יהודית

תודה על מאמר מעניין ומעורר מחשבה.אבקש כאן להתייחס לשתי נקודות בהקשק שפינוזה: 1 כל מי שמכיר אתהגותו של שפינוזה בעיקר "דרך"פרופסור ירמיהו יובל מודע לכ שיובל מייחס לשפינוזה שתי סיבות לשרידות היהודים:א. שנאת הגויים היוצרת כח נגדי של לכידות מהודקת
ב. כדברי יובל" ההסבר המיוסר על שנאת הגויים אינו הסברו היחיד של שפינוזה לשרידותם המפתיעה של היהודים כפי שיש הסבורים. יש לו גם הסבר פנימי ...ולא במבט העויין של הזולת זוהי עוצמת האמונה המפעמת ביהודים."(ולא משנה שבעיני שפינוזהאמונה זאת היא אמונה תפלה)
2 לשפינוזה הייתה קביעה בעייתית כאשר קבע שהיהדות היא דת פוליטית שפינוזה ניסה לעשות ראציונאליזציה למציאות אותה הכיר אלא שכיום אנו יודעים שקביעה זאת מתנגשת חזיתית עם השיחזור ההיסטורי. ישראל הקדום חי פעל ויצר בתקופה הטרום דת יהודית וכאשר הדת היהודית התגבשה ונוצרה היה זה תהליך מקביל לאובדן הריבונות והתוצאה הייתה שהדת היהודית הייתה דת א-פוליטית במובהק (למשל:גרשון ויילר בספרו תיאוקרטיה יהודית".

עם לא היסטורי

בהקשר של עם א-פוליטי, הגל הכליל את היהודים כעם א-היסטורי. התנאי להיסטוריה עבורו היא ריבונות על שטח. ברגע שאין לך את זה, אינך יכול להיות חלק מההיסטוריה ואתה מתקיים כעם לצידה.
הציונות היא למעשה כניסה של היהדות לתהליך ההיסטורי ולדעתי (זאת פרשנות שלי) ההתנגדות החרדית למדינת ישראל נובעת מהסיבה הזאת: כניסה להיסטוריה מרחיקה חזון א-היסטורי מטבעו שהוא הגאולה. הגאולה היא סוף ההיסטוריה ולא ניתן להגיע אליה דרך ההיסטוריה אלא רק מחוץ לה.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת רפאל עמרם