אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

אריסטו: האתיקה הניקומאכית


אריסטו 384-322 לפנה"ס. רשיון חופשי

 תמונת העולם של אריסטו

אריסטו סבר כי תפקיד האתיקה הוא לומר מהו הטוב לאדם, וכדי לדעת מהו הטוב לאדם יש להתבונן בטבעו של האדם. האדם לפי אריסטו איננו אלא חלק מהטבע, וכי מה שמאפיין את האדם ואת טבעו, מאפיין בשינויים מתאימים כל דבר אחר הקיים בטבע.

מכאן שכדי להבין את האתיקה האריסטוטלית חשוב להכיר את העקרונות הכללים החלים על המציאות בהם האמין למרות שאלו אינם קשורים ישירות לתורת המידות:

  1. תהליכיות - התופעה היסודית בעולם היא התנועה, או השינוי. הדברים בעולם משנים תדיר את מקומם, גדלים וצומחים, מחליפים צורה ותכונות. הבנת תהליך של שינוי כרוכה בהתבוננות בדוגמאות ברורות של התהליך.
  2. כוח ופועל - תהליך ההתפתחות הוא תהליך של מימוש, של הוצאה מן הכוח אל הפועל (הברוש הבוגר בפועל לדוגמה טמון בכוח בזרע הברוש), ואלה הם התהליכים היסודיים במציאות. הקיום בפועל של דבר, הוא לעולם שלם יותר מאשר קיומו בכוח בלבד.
  3. חומר וצורה - היציאה מן הכוח אל הפועל היא תהליך של מתן צורה לחומר. האבחנה בין כוח ופועל ובין חומר וצורה היא יחסית: הברוש הוא צורה באופן יחסי למים ולשאר החומרים שמהם הוא ניזון. עם זאת הברוש הוא חומר באופן יחסי לשולחן.
  4. תכליתיות - תהליכי היציאה מן הכוח אל הפועל הם בעלי אופי תכליתי. קיומו של העץ הבוגר מסביר את התהליכים השונים והשלבים השונים שהעץ עובר במשך צמיחתו.
  5. היררכיה של תכליות - הטבע בנוי שכבות שכבות והוא היררכי במובן זה שכל שכבה תפקידה לשרת את השכבות שמעליה (הדומם את הצומח, הצומח את החי).
  6. התכלית העליונה - הטענה שהטבע הוא תכליתי והיררכי מובילה למסקנה כי יש תכלית עליונה ליקום בכללו. אי אפשר שההיררכיה של התכליות תהיה בלא קודקוד. 

לפי אריסטו הבסיס להתפלספות בתחום האתיקה הוא עובדות החיים. אריסטו מזכיר את אידיאת הטוב האפלטונית ומכחיש את הנגיעה שלה לדיונים האתיים. הוא מתנגד אפוא לתפיסה האפלטונית אשר על פיה מתפקידו של הפילוסוף להכתיב את עקרונות המוסר. במקום זה הוא מבקש להתבונן באורח ההתנהגות המקובל בין בני אדם כאורח התנהגות ראוי, ולראות מה אפשר ללמוד מכך. כדי להבין במה דברים אמורים דרוש ניסיון חיים, אך לא רק. לעיסוק באתיקה אין שום טעם כל עוד מתייחסים אל האתיקה כאל מדע תיאורטי. העיסוק צריך לכוון את המעשה: "לא הידיעה היא תכלית המדע הזה, אלא המעשה" (17).

העשייה האנושית היא תכליתית

אחת משאלות היסוד של האתיקה היא: על פי איזה קריטריונים יש להעריך מעשים? אולם לפני שניתן להשיב על שאלה זו יש להשיב על שאלה בסיסית עוד יותר - מה אנו מעריכים? מהו מעשה אנושי? או במילים אחרות - "מה טיבה של העשייה האנושית?". אריסטו מבקש לטעון כי לפני ששואלים איך להעריך, יש לדעת מה להעריך.

כתשובה לשאלה אריסטו מציע לנו להתבונן בפעילויות הפשוטות. אנחנו רואים שאדם עשה משהו, ואנחנו מנסים להבין את המעשה. אנחנו שואלים מדוע ולמה, ובכך דורשים הסבר, או מצפים להנמקה והצדקה.

המשפט הראשון של האתיקה מביא את התשובה העקרונית הכללית בנוגע להסבר מעשים ולהצדקתם:

"כל אומנות וכל סוגיית מחקר, וכן כל עשייה ועיסוק, חזקה עליהם שהם שואפים למה שהוא טוב; בצדק הגדירו, אפוא, את הטוב כאותו עניין שאליו שואף הכל. ואילו ברור שיש להבדיל בין שני מיני תכליות: אלו נשארות בתחום הפעילויות למיניהן, ואלו הן תוצאות מסוימות החורגות מהפעילות שיוצרתן. ובכל תחום שבו מצויות תכליות הנבדלות מעצם העשייה, יקרות ערך הן התוצאות יותר מהפעילויות עצמן. והנה כשם שרבו העשיות והאומנויות והמדעים למיניהם, תרבינה גם תכליותיהם: הרפואה תכליתה בריאות, בנין הספינות תכליתו כלי השיט, האסטרטגיה תכליתה הניצחון והכלכלה תכליתה עושר. אולם כשכמה פעילויות מעין אלו משניות הן לבקיאות אחת ויחידה - כשם שהתקנת הרסנים ושאר המלאכות העוסקות בכלי הסוסים משניות הן לרכיבה, וזו עצמה וכל שאר העיסוקים הצבאיים משניים הם לאסטרטגיה, כן משניות אומנויות אחרות זולתן - בכל המקרים האלה עדיפות תכליותיהן של האומנויות הראשיות משל כל המשניות; שרק לשמן של הללו חותרים אנחנו גם אל אלה. ומבחינה זו אין הבדל אם תכלית העשייה היא הפעילות עצמה, או דבר אחר הנפרד ממנה, כבאותן האומנויות שנזכרו זה עתה." (15)

טיבה של העשייה האנושית שהיא תכליתית[1] - המעשה האנושי מכוון למשהו. בני האדם מבצעים מעשים כדי להגיע למטרות. במבנה העשייה האנושית התכלית תופסת מקום מרכזי. המעשה האנושי מחייב שיקול דעת מצד העושה, ושיקול הדעת הזה בורר אמצעים לתכליות.

אם העשייה האנושית היא תכליתית, אזי הדרך להעריך מעשים היא לבחון את התוצאות שלהם (על פי התפיסה הזו, המעשה נידון על פי התכלית שהוא משיג). אם המעשה נעשה בהצלחה, התוצאה שלו זהה עם המטרה שלשמה הוא נעשה. הביטויים הפשוטים הבסיסים ביותר המשמשים להערכה הם "טוב" ו"רע". על מה נאמר שהוא טוב? אם התכלית היא טובה, אזי המעשה המשרת את התכלית צריך להיחשב גם הוא לטוב.

אריסטו מבחין בין שני סוגים של מעשים:

  1. מעשים הנבדלים מן התוצאות שלהם, מן התכליות שלשמן הם נעשים, לדוגמה הפעולות של האומן.
  2. מעשים שהתוצאות שלהם אינן נבדלות מן הפעילות היוצרת אותן - כאן המעשה עצמו הוא כבר התכלית. המעשה חביב בשביל עצמו, ולא בשל תוצאה שמעבר, לדוגמה טיול. (ההנאה כאן אינה נבדלת מן הפעילות עצמה, היא לא תכלית מעבר לטיול עצמו).

עשייה המכוונת לעשיית תכלית שמעבר לה היא בבחינה אמצעי להשגת אותה תכלית, והאמצעי נידון על פי תוצאתו אשר לה הוא משמש אמצעי. אנו אומרים שאמצעי הוא טוב אם הוא משרת מטרה שהיא טובה. הטוב של האמצעי נגזר מן הטוב של התכלית, לעומת זאת הטוב של התכלית הוא פנימי. בסופו של דבר, תשומת הלב צריכה להיות מופנית לאותן פעילויות שהטוב שלהן הוא פנימי, ולעמוד על המאפיינים שלהן.

אריסטו מוצא כי מטיבה של ההבחנה בין אמצעי לבין תכלית שהיא יחסית. התכלית של פעילות א עשויה להיות אמצעי לתכלית ב. באמצעות היחס אמצעי-תכלית מסתדרות הפעולות האנושיות בהיררכיה של אמצעים ותכליות. בסופו של דבר אנחנו עושים מעשים שונים ומרובים כדי להשיג תכליות מועטות, שהן תכליות הרצויות בשל עצמן. פעילות שהיא תכלית לעצמה מקומה בראש ההיררכיה.

התכלית העליונה היא הטוב העליון

אריסטו קובע כי ישנו דבר אחד שאליו מכוונים כל המעשים, כלומר יש תכלית אחת עליונה לכל המעשים של בני האדם. זו התכלית היחידה שהטוב שלה הוא פנימי, והיא הטוב העליון. כל ההיררכיות שאפשר לבנות באמצעות היחס אמצעי-תכלית צריכות להתכנס אל קודקוד אחד, שהוא התכלית העליונה. תכלית עליונה זו היא לפי טיבה כזאת, שאין היא משמשת עוד אמצעי לשום תכלית שמעבר לה. תכלית עליונה זו העומדת בראש ההיררכיה של הפעילויות האנושיות, משמשת הסבר הולם של כל ההיררכיה כולה.

הטיעון בו הוא נוקט: אם א הוא אמצעי ל ב ו ב הוא אמצעי ל ג וכן הלאה, אנו מקבלים שרשרת אינסופית של אמצעים ותכליות. מצב זה הוא בלתי נסבל בעיני אריסטו שכן הוא מביא לכך ש"כל שאיפה תהיה הבל וריק". לעולם לא יהיה לנו נימוק רציונלי מדוע עלינו לשאוף להשגת א אם כל תשובה לשאלה כזאת תמיד תהיה ארעית, במובן זה שלגבי התשובה עצמה יהיה הכרח לשאול את השאלה "אז מה?". במצב כזה גם אין דרך להסביר ולנמק את התחלת השרשרת, ומכאן שגם לא את אף אחת מחוליותיה.

הטיעון של אריסטו המוביל טענה כי יש תכלית עליונה אחת מבוסס על הרעיון כי שרשרת האמצעים/תכליות אינה יכולה להיות אינסופית. הבעיה בדבריו היא ששלילת האינסופיות אינה מובילה בהכרח למסקנה כי לשרשרת החוליה הראשונה יש מעמד מיוחד. בנוסף: המשל על השרשרת מטעה כי דובר על היררכיות ולא על שרשרת אחת. גם אם נסכים שלכל היררכיה יש קודקוד אחד, אין נובע מכך שכל ההיררכיות מהוות היררכיה אחת, שלה קודקוד אחד. הטיעון של אריסטו יכול, אפוא, באותה מידה להוביל למסקנה שיש כמה וכמה דברים, שאין ביניהם מן המשותף, ואשר כל אחד מהם הוא תכלית לשמה.

אם נדע מהי התכלית העליונה של כל המעשים, מהו הטוב העליון שאליו צריך לשאוף, פתרנו לפחות בקווים כלליים את אחת השאלות המרכזיות בתורת המוסר. עלינו לעשות את המעשים המקרבים אותנו אל התכלית העליונה, ולהימנע מן המעשים המרחיקים אותנו ממנה.

הטוב העליון הוא האושר האנושי

אריסטו מכנה את הטוב העליון של האדם, בשם "אושר". הוא מבקש לומר בכך כי האתיקה אמנם אומרת לאיזו תכלית מן התכליות ראוי לו לאדם לשאוף, אלא שעל האדם לדעת כי תכלית זו איננה אלא התכלית אותה הוא מבקש ממילא (שהרי ברור כי כל אדם רוצה באושר). בהכניסו את המושג אושר לדיון האתי, ממשיך אריסטו את המסורת שהחלה עוד לפני סוקרטס ומעמיק אותה. 

יש הסבורים כי התרגום הטוב ביותר למילה היוונית הוא "הצלחה" או "שגשוג". הרעיון כאו הוא שאין כוונה לאושר במובן של תענוג רגעי, ואושר איננו מצב נפשי מסוים. השאלה עם האושר היא האם מהלך חיו של האדם היה מוצלח, האם הוא חי חיים טובים?

אריסטו לא משיב בשלב זה לשאלה "מהו האושר?". עם זאת- הוא דוחה את התשובות המקובלות לשאלה זו, כגון זו המזהה את האושר עם העושר או עם הכבוד. לאריסטו ברור כי הבריות טועים כאשר הם מזהים את האושר עם העושר, הכבוד ודברים אחרים מעין אלו. עם זאת הוא מצא שהם מייחסים לאושר תכונות שהן גם התכונות שיש לטוב העליון. (הרעיון של נטילת יסודות מן החשיבה העממית שנראים פוריים ולשלב אותם בשיטה של הפילוסוף הוא שיטת התפלספות המקובלת מאד על אריסטו).

מתכונותיו של האושר:

  1. אושר אינו מסוג הדברים שאנו רוצים בהם על מנת להשיג דברים אחרים. האושר הוא, אפוא, לעולם לא אמצעי להשגת משהו אחר. אריסטו מכנה תכונה זו של האושר בשם "שלמות".
  2. אחד הרגשות הקשורים באושר הוא ההרגשה שאין נזקקים לשום דבר נוסף. כאשר אדם מאושר, אין הוא רוצה דבר. אושר הוא מצב של מלאות ורוויה. אריסטו מציין תכונה זו של האושר בשם "אוטרקיה", שפירושה שהאושר מספיק לעצמו.

אריסטו מודה, שלגבי מהותו של האושר חלוקות הדעות. בהקשר זה הוא מונה ארבעה דפוסי חיים עיקריים:

  1. חיים של רדיפת הנאות: האושר מזוהה עם הנאה.
  2. חיים של פעילות מדינית: האושר מזוהה כבוד.
  3. חיי עיון: החיים הפילוסופיים.
  4. חיי סגולה טובה מוסרית.

עלינו לבחור באותה דרך חיים אשר עד כמה שאפשר אינה תלויה בתנאים שאינם בשליטתנו. כך נפסלות המטרות כמו בריאות, עושר וכבוד, ואפילו ההנאה. יוצא שהאפשרויות הנותרות הן חיי עיון וחיי סגולה טובה מוסרית. אריסטו רומז לזה שההצלחה של אדם צריכה להיות משהו שמגיע לו, ולא משהו שהוא זוכה בו במקרה, משום שיש לו מזל. תוכל להצליח בחיים רק אם תחיה על פי טבעך, האדם צריך להיות מה שהוא יכול להיות באמת. רעיון זה מובהר בסעיף הבא עלינו לטובה.

האושר הוא פועלו המיוחד של האדם: המחשבה

השלמות והמספיקות העצמית משמען שהאושר הוא הדבר הטוב ביותר שהאדם יכול לשאוף אליו, התכלית העליונה. אך עם כל החשיבות של שתי התכונות האלה, עדיין אריסטו לא הבהיר בצורה מספקת מהו האושר ואיך למצוא אותו:

 

"המזהה את האושר עם הטוב ביותר, אינו אומר, כמובן, אלא מה שמוסכם על כל העולם, והדבר טעון הגדרה ברורה יותר.אולי יעלה בידינו למצוא כזאת, אם בתחילה נתפוס את פועלו של האדם מהו. שכשם שלגבי מחלל, פסל או אומן כל שהוא, או בדרך כלל לגבי מי שמתייחד לו פועל או עיסוק מסוים, נראה שטובם והצלחתם ישכנו בתוך פועלם זה, הרי אם אמנם גם לאדם באשר הוא אדם נועד פועל מה, ניתן לחשוב שגם דינו כך. וכלום הנגר והסנדלר יש להם פעלים ועיסוקים, והאדם אין לו, ומטבע ברייתו הוא חסר פעולה? או ההיפך הוא נכון, וכפי שברור, שעין, יד, רגל וכל איבר ואיבר נועדה להם פעולה מסוימת, כן עלינו להניח שבנפרד מכל הפעולות האלה נועד גם לאדם פועל מה? ומה זה יכול להיות? שהרי החיים משותפים הם, כמובן, אפילו לצמחים, ואנו מחפשים דבר שמיוחד לאדם. לפיכך עלינו להוציא מכלל דיון את החיות הניזונת והצומחת. חיות התחושה שניתן לראות בה את השלב הבא, משותפת אף היא גם לסוס וגם לשור וגם לכל בעלי החיים. משתיירת לנו, אפוא, חיותו הפעילה של אותו יסוד שבאדם שבו נמצא היגיון המחשבה. " (25)

נוכל לדעת מהו האושר האנושי אם נדע מהו פועלו ("פונקציה") של האדם. מילה זו היא המפתח להבנת הקטע.

הלך המחשבה האריסטוטלי בהקשר זה:

לנגר (ולסנדלר, ולכל בעל אומנות) יש פועל מסוים, לכן לכל אדם באשר הוא אדם יש פועל מסוים.

לרגל (וליד ולכל איבר בגוף) יש פועל מסוים, לכן לאדם כולו יש פועל מסוים.

הלך המחשבה האריסטוטלי הוא בעל אופי אנלוגי. השאלה היא האם האנלוגיה תופסת. לנגר יש פועל מסוים, פירושו כי הנגר מבצע מעשים מסוימים, האופיניים לו, שבעזרתם הוא ממלא תפקיד מסוים (יצירת כלי עץ, ובמיוחד רהיטים). לרגל יש פועל מסוים, פירושו שהרגל מבצעת פעולות מסוימות שבעזרתן היא ממלאת תפקיד ידוע (הרגל מאפשרת לאורגניזם תנועה בשטח). הפעול, התפקיד האופייני לדבר נקבע אפוא ביחס למערכת נתונה. במקרה של הנגר, מערכת זו היא המשק, או השוק. במקרה של הרגל, המערכת היא האורגניזם, הגוף החי. בעל התפקיד משרת את המערכת באשר הוא מספק את הצרכים שלה.

מהי אותה מערכת שביחס אליה נגדיר את פועלו, את תפקידו של האדם באשר הוא אדם? ייתכן שאריסטו היה עונה על שאלה זו בכך שהאדם הוא חלק מן המכלול המהווה את היקום או הטבע, ובמסגרת זו יש לו תפקיד מוגדר. מה תפקידו של האדם במכלול הטבע?

אפשר להניח כי אנו מגלים את פועלו המיוחד של הסנדלר על ידי שאנו משווים אותו לשאר האומנים, ומגלים במה הוא נבדל מהם. באופן דומה, אנו מגלים מהי פועלה של היד, או של הכליה, על ידי כך שאנו מוצאים במה פעולתה איננה דומה לפעולות שאר איברי הגוף. לדעת אריסטו, כך עלינו לנהוג גם לגבי האדם. עלינו לשאול: איזו פעילות אופיינית לאדם וחסרה אצל שאר היוצרים, דהיינו- הצמחים ובלעי החיים? מפעילות זו נוכל ללמוד מהו פועלו המיוחד של האדם.

בתשובתו לשאלה זו מתבסס אריסטו על תורת הנפש שלו. לפי אריסטו, הנפש היא היסוד הפנימי שעל פיו מוסברות כל תופעות החיים. התוכן הממשי של מושג הנפש נגזר ממכלול תפקידיה, כאשר תפקידים אלה זהים למעשה עם תכונות היסוד של היצור החי. אריסטו מדגיש כי לנפש בעיקר שלושה תפקידים: תזונה; תחושה; מחשבה. ככל שהנפש ממלאת יותר תפקידים (ובדרגת שכלול גבוהה יותר) רמת ההתפתחות של היצור גבוהה יותר.

המהלך של אריסטו בקטע שצוטט הוא אם כך: התזונה אופיינית לא רק לאדם אלא גם לבעלי החיים ואפילו לצמחים. התחושה אופיינית לבעלי החיים ולאדם, אך לא לצמחים. רק המחשבה ("הגיון המחשבה") מיוחדת לאדם. האדם הוא אפוא בעל חיים בעל תבונה. המחשבה לא רק מייחדת את האדם ומבדילה אותו משאר היצורים, היא גם היכולת הנעלה והמורכבת ביותר של הנפש.

כשם שהסנדלר הטוב הוא אותו סנדלר המבצע את תפקידו כהלכה, כך האדם הטוב הוא זה המפעיל את היגיון המחשבה שלו בצורה הטובה והמוצלחת ביותר. מכאן שלדעת אריסטו, האדם הטוב הוא האדם המאושר.

 אושר הוא פעילות: התכלית העליונה של האדם היא, אפוא, הפעלת כושר המחשבה שלו. בהפעלת כושר המחשבה שלו האדם גם מממש את אושרו.

אושר הוא דבר מתמשך: אריסטו מתנגד לתפיסת האושר כתחושה רגעית חולפת. הביטוי "אושר" מתאר, לדעתו, מהלך חיים שיש לו שלמות מה. מדובר על חיים מוצלחים או על הצלחה בחיים. כשמדובר באושר, מדובר באיכות החיים בכללותם ולא ברגע זה או אחר שלהם.

מימוש עצמי: האדם הטוב, המאושר, הוא זה שמפעיל את תכונותיו הייחודיות. ככל שאדם מממש יותר את מה שמייחד אותו, כאדם, ככל שהוא מוציא מן הכוח לפועל בצורה שלמה יותר את מה שטמון בו ומאפיין אותו כבעל תבונה , כן הוא טוב ומאושר יותר.

עד כאן אריסטו מציע את הזהות הבאה:

הטוב העליון = תכלית לשמה = האושר = פועלו המיוחד של האדם = פעילות המחשבה

אבל, אפשר שהאדם הפעיל את שכלו יהי רע (היטלר, למשל) או שהוא יהיה אומלל (איוב, למשל). אפשר גם שאדם המשתמש בכלי המחשבה שלו יעשה כן למטרות אחרות (שימוש מדעי, למשל). דוגמאות נגד אלו מוכיחות כי אי אפשר לקבל את הזהות הזאת כסוף פסוק משביע רצון. ואכן, אריסטו לא הסתפק בזהות זו.

על אריסטו לומר ביתר דיוק, למה הוא מתכוון כאשר הוא מדבר על פעילות המחשבה. מחשבה יכולה להיות נכונה או מוטעית, על כן עליו ללמדנו כיצד להבחין בין השתיים. כמו כן ייתכן שמחשבתו של האדם המאושר מאופיינת בכך שהיא מופנית אך ורק לתחומים מסוימים ולא לאחרים, ודווקא העיסוק המחשבתי בתחומים אלו הוא העושה את האדם למאושר.

האושר שבעיון

אריסטו מבחין בין שני סוגים של פעילות מחשבתית:

  1. תבונה מעשית: מאפיינת את מי ששיקול דעת נכון מדריכו במעשיו כיצד לנהוג. (שיקול הדעת, בכל הקשור למעשים משמש הקדמה לביצוע המעשה של הפעולה). התבונה המעשית היא כל כולה בבחינת מתן עצות איך להתנהג במצבים יומיומיים.
  2.  חוכמה עיונית: מאפיינת את מי שעוסק כהלכה בעיון. שיקול הדעת, בכל הקשור לעיסוק העיוני הוא הפעולה עצמה. האדם העוסק בעיון אינו מבצע מעשה כלשהוא כפועל יוצא של העיון, ועל כן הוא משתמש אך ורק בכושר המייחד את האדם משאר היצורים. העיון הוא עיסוק בתורה לשמה, ואין לו נגיע לרכישת ידע שימושי, הוא תכלית לעצמה. ההתעסקות בעיון היא אוטרקית, מספיקה לעצמה. הפעילות העיונית חוקרת את טיבו של היקום. היא פעולה אלוהית, במובן זה שאם ננסה לתאר לעצמנו מה עושים האלים, הרי פעילות העיון היא המתאימה ביותר לתיאור פעילותם.

מכל הדברים האלה נובע כי לא שיקול דעת בעלמא אלא דווקא העיון, שמושאו אלוהים - הוא הוא אותה פעולה המזוהה עם האושר. כאשר אריסטו מדבר על העיון, כוונתו, בסופו של דבר, להתפלספות עצמה. שיאה של ההתפלספות, לפי אריסטו, הוא ההתבוננות העיונית באל. אפשר לאמר כאן כי הפילוסופיה קובעת שהעיסוק הפילוסופי הוא הטוב העליון.

לא צריכה להיות סתירה בין הקביעה שחיי אושר כוללים את הסגולה הטובה המוסרית ובין הקביעה שהתכלית העליונה ביותר לאדם היא הפעילות העיונית. השלמות כוללת את כל מה שהאדם צריך כתכלית לעצמה: עיון וסגולה טובה מוסרית, למרות שיכולות להיות בפועל סתירות. חיי הסגולה הטובה אמורים ללווות את הפעילות העיונית.

סגולות האופי

בחלק זה, שעיקרו בספר השני של ה"אתיקה", דן אריסטו בטיבה של התבונה המעשית. כאן אריסטו משיב על השאלה "מהו המעשה הטוב?", או "כיצד יכול אדם לדעת איזה מעשה מן הראוי שיעשה במצב נתון?".

בניסוחו של אריסטו תשומת הלב איננה מופנית כלפי המעשה הבודד, אלא כלפי תכונות האדם או סגולות אופיו הבאות לידי ביטוי במעשיו (בהתאם למסורת היוונית).

כתשובה לשאלה "מהי הסגולה הטובה?" עונה אריסטו:

"הסגולה הטובה היא, אפוא, תכונת אופי שטיבה לבחור, והשרויה באותו אמצע שאמצעי הוא ביחס אלינו, והמוגדר לפי שיקול של היגיון, וכדרך שיגדירו אדם נבון". (50)

המאפיינים השונים הכלולים בהגדרה זו: תכונת אופי; אמצע; שיקול של היגיון.

שיקול דעת

הסגולה הטובה היא מידה אנושית, היא מייחדת את האדם בהשוואה לשאר היצורים, וזאת מפני שהיא כרוכה בהפעלת השכל. מפני שהאדם הוא בעל שכל הוא יכול להיות גם בעל המידה הטובה.

מצד אחד אריסטו מזהה את האדם המאושר עם האדם המפעיל את מחשבתו. מצד שני, הוא מזהה את האדם בעל הסגולה הטובה עם האדם המפעיל את כושר מחשבתו. באופן זה מתקבלת הזהות: האדם הטוב (בעל הסגולה הטובה) = האדם המאושר. זהות זו יכולה להוות תשובה כל מי שאומר כי "צדיק ורע לו רשע וטוב לו". באופן זה הוא יוצר מניע חזק להיות בעל סגולה טובה.

המידה האמצעית

האדם הטוב הוא המפעיל את כוח שכלו, כדי לבחור במעשים. שיקול הדעת הנכון מוביל את האדם המשתמש בו לבחירת סוג מסוים של מעשים דווקא. שיקול הדעת בבחירת המעשים מתאפיין בכך שהכלל המדריך אותו הוא בחירה במידה האמצעית, או התנהגות לפי "דרך האמצע".

לא רק הסגולות הטובות, אלא גם הסגולות הרעות מעניינות את האתיקן. אפשר היה לצפות שהסגולות יסתדרו בזוגות: סגולות טובות לעומת רעות, אך על פי ההבחנה של אריסטו מן הראוי לסדר את הסגולות בשלשות דווקא. מצד אחד מצויות סגולות רעות הנובעות מהגזמה באיזה עניין, מצד שני סגולות רעות הנובעות מחסרון באותו עניין, כשבתווך המידה האמצעית שהיא הסגולה הטובה.

דיון לדוגמה בסגולה "גדלות נפש": אדם גדול נפש הוא זה אשר הכרת הערך העצמית שלו משתווה לערך האמיתי שלו. מצד אחד, אין הוא מפריז בערך עצמו (=יהירות) מצד שני אין הוא מפחית מערך עצמו (=ענוותנות).

ממיון המידות לאמצעיות, חסרות ויתרות ניתן ללמוד על טיבו של העיקרון המנחה את האיש בעל הסגולות הטובות, עיקרון הידוע בשם עיקרון המידה האמצעית:

"מדבר אני על סגולת האופי הטובה, שהרי היא הממונה על רגשות ומעשים, והיתר, החסר והממוצע מצויים בתחומים האלה. דרך משל, פחד, בטחון, תשוקה, כעס, חמלה, ובדרך כלל - הנאה וצער - אפשר לחוש אותם תחושה יתירה ופחותה מידי, ולא זו ולא זו תהייה תחושה טובה. ואילו לחוש תחושות אלו בשעה הראויה ולגבי הדברים והאנשים הראויים להן ולשם המטרה הראויה ובדרך הראויה, - זוהי המידה האמצעית והמעולה שהיא סימן ההיכר של הסגולה הטובה; ובדומה לכך ישנה גם בתחום המעשים מידה יתירה, חסרה ואמצעית". (49)

לעיקרון יש שתי גרסאות:

  1. המידה האמצעית בין היתר לחסר (כמותי), אנחנו קובעים את הקצוות ועושים מיצוע (הנוהג בכביש צר בין שני תהומות יסתכל לשני הצדדים כדי לא לסטות)
  2. "שביל הזהב" - נקיטת דרך הפעולה המתאימה בהתאם למצב (הנוהג בכביש צריך להישיר מבט לפנים). אריסטו מונה חמישה מרכיבים יסודיים (עיתוי, אנשים בהם נוגע המעשה, דברים המושפעים מן המעשה, מטרת המעשה ואופן ביצועו) בהם ראוי להתחשב.

יישוב שתי הגרסאות הוא שבכל מקרה דרוש חוש מידה המתבטא בסופו של דבר גם בערך כמותי, אבל אין הוא רק עניין של מציאת אמצע בין קצוות.

תכונת אופי

מן ההגדרה מתברר שלא די בידיעה אלא מדובר בתכונת אופי, בנטייה שבהרגל לפעול בדרכים מסוימות ולהרגיש רגשות מסוימים. בניגוד לסוקרטס, אריסטו לא מתעלם מן הרגשות, ההיבט הלא שכלי של הנפש.

איך רוכשים תכונת אופי?

אריסטו מדגיש את האימון וההתרגלות - רכישת סגולה טובה היא לא רק רכישה של ידע תיאורטי גרידא אלא כדי להיעשות טוב צריך להתאמן ולהתרגל בעשיית מעשים טובים. אריסטו מאמין שאכן רב בני האדם הם בעלי סגולה טובה בכוח, ועליהם לתרגל כדי להיות טובים בפועל. להתרגל לנהוג על פי הסגולה הטובה פירושו לנהוג על פיה בדרך כלל. לא מדובר במעשה בודד, "כשם שלא סנונית אחת, ולא יום אחד, מביאים את האביב".

כדי להיעשות צדיק יש לתרגל לעשות מעשי צדק. אבל איך אדע אילו מעשים הם מעשי צדק?

"מעשים [...] הם של צדק ויישוב דעת, אם הם כאלה אשר ייעשו בידי האיש הצדיק והמיושב בדעתו". כלומר כדי לדעת אלו מעשים הם של צדק צריך למצוא דמות מופת לחיקוי ("כדרך שיגדירו אדם נבון"). שוב, לא די בחיקוי חד פעמי. בנוסף, האיש הצדיק עושה את מעשי הצדק שלו "מתוך שהוא רוצה בהם, ורוצה בהם לשמם".

לאריסטו חשובה מידת ההתאמה בין התבונה המתבטאת במעשים ובין הרגשות. בעניין זה הוא מבחין בין ארבעה טיפוסים שונים של בני אדם:

  1. האדם הטוב והצדיק. בעל סגולה טובה. תאוות ומעשים שווים. רגשותיו מתאימים לתכלית הטובה. מעשיו טובים ונובעים מהחלטותיו התבוניות.
  2. השולט בעצמו: רגשותיו ותאוותיו אינם מתאימים לתכלית הטובה , אלא שהוא משתלט עליהם ועושה על פי תבונתו את הטוב.
  3. שאינו שולט בעצמו. תאוותיו ורגשותיו אינם תואמים את התכלית הטובה. תבונתו אומרת לו לעשות את הטוב אך רגשותיו גוברים עליו.
  4. האדם הרע. בעל הסגולה הרעה. הרגשות והתאוות והתבונה (שיסודה בטעות) שווים. הרגשות מטים אל הרע והמעשים שנובעים מחלטות שגויות – רעים.

(למעשה ספר 7 אריסטו מבחין בעוד שני טיפוסים: בעל הסגולה הטובה מעל לרמה האנושית, אלוהית כמעט, ומי שקלקלתו עוברת כל גבול והוא נמשל לחיה).

אי שליטה עצמית 

סוקרטס - כל אי שליטה נובעת מטעות בחישוב ההנאות הצפויות, כלומר טעות בשיקול הדעת.

אפלטון - אי השליטה פירושה ניצחון של התאוות על ההיגיון, על פי חלוקת הנפש.

מעשים הנעשים בסערת רגשות כגון כעס, אינם בדיוק מעשים הנעשים ביודעין ובכוונה, ולכן אין הם מעוררים את הקושי שאותו מעורר אובדן השליטה במלוא מובן המילה. אי השליטה העצמית הבעייתית היא זו שבה הפועל עושה בדעה צלולה את ההפך ממה שהוא מאמין בו. הוא פועל ביודעין ומרצון, ולכן גם נושא באחריות למעשהו ובר אשמה.

הקטע העיקרי העוסק בבעיה זו נמצא בספר 7, פרק ג':

"אפשר לעיין באותו עניין גם בדרך הבאה, על דרך מדעי הטבע. הנה ההנחה האחת היא כללית, והשנייה נוגעת לפרטים המיוחדים, - ואלה כבר מצויים בתחום שלטונה של התפיסה. וכשמשתי ההנחות הללו נוצרת מסקנה אחת, הרי בסוג אחד של המקרים הכרח הוא שהנפש תאשר את המסקנה, ואילו בסוג הדעות שעניינן המעשה - שתפעל מייד. דרך משל, אם 'כל מה שהוא מתוק מן הראוי שיש לטעום ממנו', ואם 'דבר זה הוא מתוק' (וזאת הדעה הפעילה), וגם מצויה בנו התאווה, נמצא שדעה אחת מצווה עלינו להימנע מזה, אולם מוליכה אותנו התאווה (שהרי זו מסוגלת להניע את אברנו). כך שנובע כי יהיה אדם באיזשהו אופן חסר שליטה מתוך שיקול ודעה הנוגדת את השיקול הנכון, לא כשלעצמה אלא במקרה; שהרי מה שמנוגד לו לזה, איננו הדעה, אלא התאווה. כמו כן, מאותו טעם גופו שום בעל חיים אינו 'מאבד שליטה'; הלא אין להם השגה של הכללים, אלא רק דימוי וזיכרון של הפרטים" (164-165)

לצורך הפתרון מגייס אריסטו את תורת ההיסק המעשי שלו. ההיסק המעשי הוא בעצם ניתוח לוגי של מה שמובלע במעשה מתוך בחירה. הוא כולל שתי הקדמות ומסקנה. ההקדמה הגדולה ("כל מה שמתוק מן הראוי לטעום ממנו) מבטאת קביעה כללית שעשיית דבר מה א משרתת מטרה ב. הנחה מובלעת היא שהפועל רוצה במטרה ב. ההקדמה הקטנה ("הסוכרייה הזו היא מתוקה") מפרטת על יסוד תפיסת החושים, שהמצב בו נמצא הפועל מתאים לביצוע הפעולה א. המסקנה ("אני טועמת מן הסוכרייה") היא הפעולה עצמה.

הבעיה היא לא כאשר יש היסק מעשי אחד, אלא מה שמאפיין את האיש המאבד שליטה הוא שיש לו כנראה שני היסקים מקבילים, שכל אחד מהם עשוי להוביל למעשה שונה. אריסטו אינו מביא היסק שני אבל רומז להקדמה הגדולה שלו "המונעת אותנו מלטעום", נניח במקרה שאתה מודע לסכנות הבריאות שכרוכות בזה. ההיסק הראשון הוא "ההיסק הרע", השני הוא "ההיסק הטוב".

אי שליטה פירושה הידיעה של ההקדמה הגדולה של ההיסק הטוב (עדיף לא לאכול דברים משמינים) אבל אי ידיעה של ההקדמה הקטנה (הסוכרייה הזו משמינה). במילים אחרות, אריסטו מבחין בין שני מובנים של ידיעה: חלשה וחזקה. ישנו בכל זאת מובן חלש של ידיעה שעל פיו אפילו בעת אובדן השליטה אנחנו יודעים גם את ההקדמה הקטנה של ההיסק הטוב, אך אין זו ידיעה חזקה מספיק להנעת ההתנהגות.

לסיכום מה שקורה זה שבמקרים רבים שיקול הדעת של הפועל כולל שני היסקים מעשיים מתחרים, טוב ורע. אצל השולט בעצמו הטוב מנצח, אצל מאבד השליטה הרע

תנאים הפוטרים מאחריות

"כיוון שהסגולה הטובה שייכת לתחום הרגשות והמעשים, וכיוון ששבח וגנאי נחלק לאותם הרגשות והמעשים שבאו לעולם מרצון בעליהם, ושנעשו שלא מרצונם זוכים לסליחה ולעיתים לחמלה, אולי מן הצורך הוא שמי שחוקר את הסגולה הטובה יעמוד על ההבחנה בין מה שנעשה ברצון ושלא ברצון" (פתיחת ספר 3, 57)

השבח והגנאי, הגאווה ורגשות האשם קשורים למה שנהוג לכנות בשם "אחריות מוסרית". לכאורה, מן הראוי לגנות כל מעשה רע אולם אנו נוטים לסלוח לאדם אם נראה לנו כי היו תנאים המתרצים  והמשחררים אותו מאחריות לאותו מעשה. שחרור מאחריות אינו מטהר את המעשה הרע ואינו מפחית מאי מוסריותו. להפך, כשאנו פוטרים אדם מאחריות למעשה רע שעשה, כאילו אמרנו: "אף על פי שהאיש עשה מעשה רע ובלתי מוסרי הרי הוא פטור מאחריות ונקי מאשמה".

לדעת אריסטו, רק מעשים רעים שנעשו מרצון ראויים לשבח או לגנאי. מעשים רעים שנעשו שלא מרצון בעליהם זוכים, לעומת זה, לסליחה. מדברים אלה עולה כי באין רצון, אין אחריות.

אריסטו מונה שלושה תנאים שבם נהפך מעשה ללא רצוני: כפייה; לחץ חיצוני; אי ידיעת פרטים.

כפייה

מעשים הנעשים בכפייה סיבתם חיצונית, והאדם אינו תורם לעשייתם ולא כלום. כוח חיצוני שאין לאדם השפעה עליו, הוא הפועל במקרה זה.

בדברים אלה נרמזים התנאים לאפיון מעשה ללא כפייה:

  1. מעשה שסיבתו מצויה בפועל עצמו.
  2. המעשה הנתון לשליטת הפועל, והפועל יכול להימנע מלעשותו

אנו מבחינים בין מה שאנו עושים ומה שקורה לנו. ההבדל בין השניים קשה להגדרה. מעשים הנעשים בכפייה דומים מאד למאורעות שקורים לנו. נאמר שהם קורים לגופנו. נראה, אפוא שהם אינם מעשים כלל, אלה הם דברים שקורים לנו עקב פעולתם של כוחות חיצוניים, איננו אחראים להם כשם שאיננו אחראים לדפיקות לבנו.

לחץ חיצוני

מעשים הנעשים תחת לחץ הם מעשים ש"ספק הוא אם אכן נעשים ברצון או שלא ברצון". אלה הם מעשים שאינם נעשים בכפייה, אלא מתוך פחד ובשל "לחצים ששום אדם לא היה עומד בהם".

מעשים הנעשים תחת לחץ חזק במיוחד נעשים אמנם "מרצון" (הקופאי בוחר אם לתת לשודד בעל האקדח השלוף את הכסף או לא), אולם  "באופן מופשט אולי הם נעשים 'בעל כורחו' של האדם" והוא פטור בשל כך מאחריות לעשייתם. לחצים חזקים, הם, לדעת אריסטו, תנאים המתרצים מעשים ומשחררים מאחריות, אף שמבחינה מסוימת הם מעשים רצוניים.

מה ההבדל בין מעשים הנעשים בכפייה למעשים הנעשים תחת לחץ כבד?

מעשים הנעשים בכפייה אינם מעשים כלל. הם דברים שקורים לנו. אי יכולתנו להימנע מלעשותם היא אי יכולת פיסית. לעומת זאת- מעשים הנעשים מתוך פחד הם מעשים שאנו יכולים להימנע מלעשותם, אם אנו מוכנים לשאת מחיר ולעמוד בסבל שייגרם לנו כתוצאה מסירובנו להיכנע לאיום. במקרה כזה אי היכולת להימנע מעשיית המעשה היא אולי אי יכולת נפשית.

ניתן להבין מדברי אריסטו שאין זה בלתי אפשרי לסרב לאיום או לעמוד בלחץ. אילו היה הדבר בלתי אפשרי בהחלט, לא היה טעם לגנות כניעה גם כשתוצאותיה היו רצח נורא (למשל). צריך כנראה לשקול את חומרת המעשים שנדרשים לעומת הסבל האישי העתיד להיגרם כתוצאה מהתנגדות לאיום. אם תובעים ממך להרוג את אמך ומאיימים להרגך אם לא תעשה כן, היכון למות ואל תפגע לרעה באמך.

 אי ידיעה

סוג שלישי של מעשים שאינם נעשים מרצון הם מעשים הנעשים מתוך אי ידיעה. אולם לא את כל המעשים הנעשים מתוך אי ידיעה כולל אריסטו בקבוצה זו. תחילה הוא מבחין בין מעשים שהפועל מתחרט על עשייתם לבין מעשים שאין הוא מתחרט על עשייתם.

חרטה

מעשה שנעשה מתוך אי ידיעה איננו נעשה מרצון. כדי לרצות משהו, צריך לדעת ולו רק באופן כללי במה מדובר. אינך יכול לרצות דבר שאינך מכיר אותו כלל.

מדוע חרטה פוטרת או לא פוטרת מאחריות?

ייתכן שאריסטו חשב כך: מי שאיננו מתחרט על מעשה רע שעשה מתוך אי ידיעה (בהיוודע לו הפרטים המלאים), אפשר לאמר עליו, שגם אילו ידע את הפרטים היה נוהג בדיוק כפי שנהג. לכן, אין לאמר עליו שאם עשה את המעשה בעל כורחו. אין לראותו כמי שנאלץ לעשות משהו שלא מרצונו.

ייחוס אחריות קושר בין אופי המעשה (או התוצאה) לבין אופיו של העושה. ייחוס אחריות פירושו לקבוע קביעה מהסוג: פלוני הוא נבל משום שעשה מעשה נבלה מסוים. אם פלוני עשה מעשה רע בלי ידיעה ואין הוא מתחרט עליו, נוכל לאמר עליו שהוא נבל, שכן היו לו כוונות רעות, אולם לא נוכל לאמר עליו שהוא נבל משום שעשה את המעשה הרע.

אי ידיעת כללים לעומת אי ידיעת פרטים

מלבד ההבחנה בין אי ידיעה המלווה בחרטה לאי ידיעה שאיננה מלווה בחרטה מבחין אריסטו גם בין אי ידיעת כללים לאי ידיעת פרטים.

אריסטו קובע כי תירוצים מן הסוג של אי ידיעת כללים, בעצם אינם תירוצים הפוטרים מאחריות ("לא ידעתי שאסור לגנוב"- אי ידיעה שאיננה פוטרת מאחריות). לעומת זאת, תירוצים מן הסוג הפרטי- דהיינו תירוצים המשקפים אי ידיעה של פרטים עובדתיים- אכן פוטרים מאחריות ("לא ידעתי שהארנק איננו שלי"- אם זה נכון, הרי זה פוטר מאחריות). גישתו של אריסטו קרובה לגישה המקובלת במשפט והמתמצה באמרה: "אי ידיעת החוק איננה פוטרת מעונש".

לדעת אריסטו, כל רשע פועל תוך אי ידיעה של כללים או של עקרונות- אם מתוך אי ידיעה של רוע המעשה ואם מתוך אי ידיעה של המעשה החלופי הטוב. "כל נבל איננו יודע מה היה עליו לעשות". ההשקפה האומרת שמעשה רע נעשה מתוך אי ידיעה קשורה קשר הדוק עם ההשקפה שיצר לב האדם טוב מנעוריו. כל אדם רוצה לעשות רק את הטוב ואם עשה את הרע, אין זה אלא משום שחשב אותו בטעות לטוב[2].

הנבל עושה, אם כן, את מעשי הנבלה בחושבו שמעשים נכונים וטובים הם. אולם אי ידיעה זו איננה פוטרת אותו מאחריות למעשה הרע, שהרי אילולא כן לא היו רשעים בנמצא והטלת אחריות היתה מאבדת מטעמה.

אי ידיעת פרטים: מעשה בלי כוונה

מעשים הנעשים מתוך אי ידיעת הפרטים מכונים גם "מעשי בלי כוונה". מבחינים בין שלושה סוגים של מעשי בלי כוונה:

  1. מעשים שיסודם בטעות: סוג זה של מעשים בלי כוונה הוא המתאים ביותר לתיאור שנותן אריסטו למעשים שנעשים בלי ידיעת הפרטים. זהו המקרה שבו אדם חושב שהוא עושה מעשה אחד, אך יוצא שעשה מעשה אחר משום שהנסיבות לא היו מוכרות לו דיין. למשל- אדיפוס שהרג את אביו בחושבו שהוא הורג זר עשה מעשה בלי כוונה שיסודו בטעות.
  2. מעשים שבהיסח הדעת: אם במהלכה של פעולה מסוימת עושה אדם תנועה בלתי זהירה, פוגע במישהו או במשהו מתוך חוסר תשומת לב- זהו מעשה שנעשה בהיסח הדעת. (דוגמא: הכתמת השמלה של שכנתי לשולחן).
  3. מעשים הנעשים במקרה: מעשה הוא מקרי אם במהלכה של פעולה מתרחש משהו בלתי צפוי מנקודת ראותו של הפועל, משהו שאינו תלוי בו אך בפועל משפיע על התוצאה הסופית. תאונות נגרמות לפעמים במקרה.

סיכום והשוואה

אריסטו מונה שלושה סוגים של מעשים שאדם עושה שלא מרצון:

  1. מעשים הנעשים בכפייה.
  2. מעשים הנעשים תחת לחץ חיצוני.
  3. מעשים הנעשים מתוך אי ידיעת פרטים, אם הם מלווים בחרטה.

שני היבטים של מעשים אלה מביאים אותו להגדירם כמעשים שלא מרצון:

  • המעשים אינם נתונים לשליטת הפועל.
  • המעשים נעשים שלא בידיעת הפועל.

שלושת הסוגים נבדלים זה מזה באופן ששני היבטים אלו באים בהם לכלל ביטוי.

מעשים הנעשים בכפייה אינם בעצם מעשים של הפועל. אלה הם מעשים שמישהו אחר עושה, דבר מה שקורה לנו. מה שעושה הפועל מתוך כפייה אינו נתון בשליטתו. לעומת זאת, מעשים הנעשים תחת לחץ הם מעשים לכל דבר. הפועל צריך לשקלם בדעתו, והוא יכול להימנע מלעשותם. מבחינה זו הם מצויים בשליטתו. מצד שני, אלו מעשים שמרצונו הטוב לא היה שום איש בוחר לעשותם.

בדומה למעשים הנעשים תחת לחץ, גם מעשים שנעשים מתוך אי ידיעת הפרטים הם מעשה של הפועל, ובכך נבדלים ממעשי הכפייה. על מעשה שעשיתי בלי כוונה לא אוכל לאמר שאיננו שלי. מעשה שנעשה בלי כוונה נעשה בדרך כלל במהלכה של עשייה מכוונת. מצד שני, לעשייה בלי כוונה יש תמיד היבטים שלפועל אין שליטה עליהם. מה שקורה ללא ידיעתי, כתוצאה ממעשי, מתרחש בגלל גורמים שאין לי לשליטה עליהם.המובן בו מעשים אלה אינם רצוניים שונה מהאופן בו מעשים תחת לחץ הם לא רצוניים.

אי ידיעת פרטים איננה פוטרת תמיד מאחריות. למשל, אין היא פוטרת מאחריות אם מקורה ברשלנות. אי ידיעת פרטים איננה פוטרת מאחריות אם הפועל לא נקט אמצעי זהירות או אמצעים אחרים שהיו ברשותו כדי למנוע את אי הידיעה.

מעשים הנעשים בלחץ של אימים מעוררים קשיים מיוחדים. מעשים אלה שונים מהאחרים. אלה מעשים הנעשים בכוונה. ובכל זאת הפטור מאחריות פועל עליהם. פטור זה איננו חד וחלק והוא מעורר בעיות רבות.

לפי מה נקבע מתי חומרת האיום מצדיקה שחרור מאחריות? לשאלה זו אין תשובה ברורה, בייחוד אם הפטור מאחריות תלוי גם בחומרת במעשה הרע.

בדרך כלל יש לשקול את חומרת המעשה הנדרש עם חומרת האיום, וכל זה תוך התחשבות בעקרונות מוסריים.

רגשות עזים אינם פוטרים מאחריות

אריסטו מתנגד לשחרר בני אדם מאחריות למעשים שעשו מתוך כעס או תאווה.

מתי נוטים אנו לפטור אדם מאחריות למעשים שעשה בשעת כעס? כאשר רוגזו כה רב, עד שאין הוא מושל ברוחו, והכעס מעבירו על דעתו. דבר זה יכול להתרחש, למשל, במהלך ריב, או כתוצאה מהתגרות.

מתי עשויה תאווה לפטור מאחריות? לפעמים מדובר על דחף שאי אפשר לעצור בעדו. ההנחה היא, שלעיתים יצריו של האדם הם כה חזקים עד שאין לו שליטה עליהם.

הכעס והתאווה עצמם תלויים ברצון. ומאחר שהאדם יכול להימנע מלכעוס, הוא יכול להימנע מלהביא את עצמו למצב שבו לא תהיה לו שליטה על מעשיו. וכיוצא בזה, מאחר שאדם יכול לכוון את תאוותיו למטרות חיוביות, מסתבר שהוא יכול לשלוט בהן. לפיכך, אל לו לאדם להביא את עצמו למצב שבו ישיאנו יצר לדבר עבירה.

כשעושה אדם מעשה טוב מתוך כעס (על עוול חברתי למשל) או מתוך תאווה (להצטיינות למשל) אנו משבחים  אותו ורואים אותו כאחראי למעשה. ומדוע, אם כן, נפטרנו מאחריות בעשותו מעשה מגונה מתוך כעס או תאווה?

העובדה שאי אפשר למצוא שום טעם רציונלי למעשה איננה פוטרת את עושהו מאחריות. לדעת אריסטו, אנו אחראים להתנהגותנו האי רציונלית ממש כמו להתנהגותנו הרציונלית.




[1] נהוג למיין את כל תורות המוסר לשני סוגים עיקריים: תורות הדנות בשאלה איזה תכלית או מטרה עלינו להציב לעצמנו כדי לדעת איך להתנהג לאור מטרה זו מכונות "תורות טלאולוגיות". תורות לפיהן הערך המוסרי של מעשה כלשהו אינו תלוי בשאלה אם תוצאות המעשה הן טובות או רעות, אלא יש מעשים שראוי לעשותם ויש שאסור מכונות "תורות דאונטולוגיות".

[2] השקפה זו קיבל אריסטו מסוקראטס ומאפלטון.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת רפאל עמרם