אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

אופקים רחבים מדי


מיזוג אופקים - מחשבה מדינית יהודית - ישראלית, עורכים: דן אבנון ודוד פויכטונגר, 2016 הוצאת מאגנס, 333 עמ'

מיזוג אופקים - מחשבה מדינית יהודית - ישראלית, עורכים: דן אבנון ודוד פויכטונגר, 2016 הוצאת מאגנס, 333 עמ'

באופן כללי עומד הספר על יחסי הגומלין בין המחשבה המדינית הכללית למחשבה המדינית היהודית תוך עיסוק בסוגיות מגוונות כמו: יחסי יחיד קבוצה, צדק, חירות שלטון וחוק וזאת מתוך כוונה לבדוק "כיצד מתמזגות סוגיות הגותיות-פוליטיות מן העבר היהודי הקרוב והרחוק עם הווה ישראלי מתחדש?".

הספר מכיל שלושה שערים בהם 11 מאמרים, אותם מקדים מבוא של העורכים המציינים ש"המחקרים הכלולים בספר הזה נערכו על ידי תלמידי ותלמידות מחקר ישראליים באוניברסיטה העברת בירושלים...לכולם שני מאפיינים של העת הזו ובקורות  העם היהודי: כולם נולדו אל מציאות  של מדינה יהודית קיימת, ששפת הדיבור היא עברית"(עמ' 1).

אולם אין זה המאפיין הרלבנטי, אלא תכני הכתיבה הפונה לעבר באשר "כל חוקר מתבונן אל עבר המסורת- "מטעני תרבות ושפה" ומאתר אופק שלקראתו הוא נע ואותו הוא לומד. המונח "אופק" מתייחס לתנועה המתרחשת בתודעה חוקרת ומודעת לעצמה כמתבוננת במושג או בעצם מופשט...המפגש ביני לבין מוצאי מחולל מאין מיזוג אופקים. האופק שלי, של הקרוב והמוכר, שרוי במפגש חי ודינמי עם אופקים ששלחו לי דורות עבר"(עמ' 2).

אולם המחשבה המדינית של ימינו שונה מזו של דורות קודמים ומושגים של היום או שלא היו קיימים בעבר או שקבלו משמעות שונה מאז. אין "הלאום" על  הרב סעדיה כלאום על פי בנדיקט אנדרסון,או ארנסט גלנר, ואין משמעות הדמוקרטיה של ימינו כמשמעותה בימי תור הזהב של אתונה. העורכים מסבירים שפרקי הספר מתייחסים לסוגיות יסוד במחשבה המדינית המערבית, ומציינים סוגיות פילוסופית שאינן בהכרח שכאלו כמו "מעמדו האונטולוגי של היחיד" או "המשמעות של יחסים בין אדם לאדם"(-תחום המחשבה החברתית-עמ' 2).

עוד גורסים העורכים ש"רגישות שלנו לאפיוני החוקרים כישויות לשוניות דוברות עברית טעונת מסורות יהודיות שונות ומשתנות היא שהביאה  אותנו לפתוח את הספר בעבודתה של נעמי מנדל – לוי , שנעזרה  בהגותו של גדמר כדי לחקור את שפת הציונות הסוציאליסטית (הצ"ס)" (עמ' 3). כבר בהקדמת מאמרה עולה הסוגיה המוסרית ולא המדינית, באשר "הקריאה בכתביו הציונים של בובר באמצעות המושג "מיזוג האופקים"  של גדמר מאפשרת להבין את השימוש במושגים מקראיים ובשפה מקראית כאמצעי ליצירת קשר מוסרי מחייב בין העבר המקראי לבין הווה הציוני"(עמ' 26).

אחד מהמאמרים הרלוונטיים והמעניינים הוא מאמרו של דוד פויכטונגר (ראש החוג לאזרחות במכללה האקדמאית הרצוג ומרצה למדע המדינה באוניברסיטה  העברית) הנדרש "לאפיונה של מערכת היחסים שבין האל לאדם בעיצובה של הספרה היהודית הפוליטית. חשיפה זו יכולה לשמש  נדבך נוסף לקראת הצבתה של המחשבה המדינית היהודית כשדה מחקר עצמאי"(עמ' 76).

המחבר דן בשלושה מודלים המתארים מנקודת מבטם של חז"ל (כלומר לא מנקות מבט ישראלית יהודית) סוגים שונים של מערבות האל בתהליך עיצוב הקיבוץ המדיני:" א. המודל השיתוף שאינו מותנה...על פי מודל זה, ייחודיותו של האדם ניכרת בעצם היותו שותף לאל במעשה הבריאה- בחייו האישיים, החברתיים והחוקיים - משפטיים. אין זו שותפות גרידא, היא נובעת מתפיסת האדם כמעבד את הגולם שיצר האל. מודל זה מנביע מתוכו את כל המודלים האחרים. ב. המודל השיתופי המותנה- במודל זה מקבלים חז"ל את הנחת מודלי העל שלפיה שותף האדם בהיותו ממשיך את פעולת האל עלי אדמות, אולם ניתן כאן הדגש בשיקול הדעת שיש לאדם לקבל את שיתוף הפעולה או לדחותו. עומדת לאדם...הלגיטימציה לעצב את עולמו בהתאם לשיקול דעתו והבנתו ביחס לעולמו של האל, גם אם נראה כי אין הדברים עולים בקנה אחד עם מחשבת האל. ג. המודל השיתופי המתעמת- במודל זה מעמידים חז"ל את האם מול עמדת האל וכנגדה. לא זו בלבד שלאדם יש שיקול דעת אוטונומי המעניק לו בלעדיות  לכינונו של הקיבוץ המדיני, אלא עמדה זו כבר מותחת ביקורת גלויה ומפורשת על מעורבות האל בתהליך עיצובי זה (חרף העובדה שיש בה הכרה בעקרונות החוק). בשונה מהמודל הקודם, מתקיים כאן מתח גלוי וניכר במפורש מעמדה ארצית- אנושית המנוגדת לדעתו של האל"(עמ' 77). המחבר מביא את עמדת דניאל אלעזר מחלוצי המחקר על הברית כתופעה מדינית ופוליטית, כמי שראה בה בסיס למחשבה מדינית יהודית המשקף מתח מובנה בין קשרי הגומלין בין האל לאדם (עמ' 78).

בפיתוח המודל הראשון עוסק המחבר ראשית ב"משפט צדק" וב"חברת הצדק". תחת המודל השני הוא עוסק ב"שליטה במרחבי הזמן" כלומר בלוח השנה העברית שחשיבותו בכך שהוא קובע את "דופק החיים היהודי: חיי השגרה, חגים ומועדים, כמו גם מצוות התלויות בארץ" (כעקרון למעשה מדובר על הקיום של הקהילות היהודיות בתפוצות בהעדר ריבונות מדינית, מה גם שיש הסתמכות על התלמוד).

במודל השלישי - "המודל השיתופי המתעמת",  הסיפור הראשון – "חוני המעגל- נגד הנהגתו של האל בטבע" חורג מגדר סיפור המבטא מחשבה מדינית (המחבר עצמו עומד גם על יסוד התאולוגיה להסברת הביקורת על חוני). הסיפור השני הוא הסיפור יוצא הדופן" תנורו של עכנאי" שזוכה לכותרת " מודל העימות בשני שלבים"(עמ' 95). "סבורני שהתלמוד מבקש להציג את האגדה כזירת עימות דו שלבית" מבהיר פויכטונגר." בשלב  הראשון  מבקשת תאולוגית הברית לדחוק את מי שמבקש לקרוא עליה תיגר. דחיקה זו נעשית באמצעות ארבעת המופתים הנלקחים דווקא מהטבע ...המיצג  על פי תפיסות פילוסופיות קלסיות  את הסדר, הסיבתיות והסימטריה. בשלב השני, העימות החזיתי של החכמים הוא מול האל, עימות היוצא מתוך השותפות בברית"(עמ' 95. דומה שהרישא אינה שייכת כלל לתחום הספר אלא לפילוסופיה של הטבע).

מאמרו של ישי גלזנר "תפיסת החוקים במשנתו של רבי יהודה הלוי" (1075-1141) עוסק בהכרח בימי הביניים ומתמקד ב"תפיסת החוקים של ריה"ל" (עמ' 129), ובתפיסתו :" עד כמה שהדבר  נשמע מפתיע, יש קשר הדוק בין המחשבה  המדינית ובין עבודת האלוהים"(עמ' 131).

הפרק "התורה כמלך", כפרק מסכם הינו החשוב והוא קובע ש"ניתן לסכם ולומר כי יש שתי מערכות חוקים בדרגות שונות: א. חוקים כליים הכוללים הודאה לאלוהים וכן את הנהגת המידות הבית והמדינה. חוקים אלה חיוניים לקיומה של כל חברה....ב. חוקים אלוהיים המכוונים להתקרבות לאלוהים ושיאם בהשגת נבואה" (עמ' 145. הסיפא כלל אינה רלבנטית לתחום הספר, הרישא –חלקית). ספק אם יש תרומה של ממש להגות ריה"ל למחשבה המדינית של ימינו באשר גלזנר  מסביר ש"המדינה עליה מדובר, ובה תורת משה היא החוק, היא כמובן מדינתו של עם ישראל בלבד"(עמ' 147).

השער השלישי של הספר הינו השער הרלבנטי ביותר לכותרת הספר ובו יש לציין בראש וראשונה את מאמרה של רויטל עמירן "ציונות בין ארוס לכוח: על יחסו של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי למהפכה הפוליטית היהודית".  במאמרה המעניין ומאיר העיניים מבקשת המחברת לבחון "את האופן שבו עיצב איש רוח זה את הספרה הפוליטית, כאינטלקטואל...את העיסוק הלאומי פוליטי היהודי בכלל, ואת רעיון כינונה של מדינה ליהודיים בפרט, ברוח יצרית"(עמ' 233). אולם עמירן גורסת  "שגישתו של ברדיצ'בסקי מכילה כשל מהותי בהעתקת היחס הארוטי המנחה אותה אל עיצובה  של הספרה הפוליטית היהודית החדשה. כשל זה מעיד הן על אי ההבנה של ברדיצ'בסקי בדבר משמעויותיו הפילוסופיות  העמוקות של התהליך הארוטי, והן על תפיסתו הצרה המוגבלת בנוגע לאפשרויות החירות הטמונות בספרת החיים הפוליטיים"(עמ' 233,234).

יחסו הארוטי של ברדיצ'בסקי למהפכה הפוליטית היהודית בא לידי ביטוי במספר רבדים. הוא ניסה לכונן את הציונות "כפרויקט  המתבסס בראש וראשונה על כוח יצריהם הקמאים, תשוקותיהם והירתמותם הגופנית האישית של היחידים היהודים, ולבטא את רצונותיהם המקוריים. שנית, נראה שברדיצ'בסקי הכיר בכך שמפעל התחיה הלאומית מכיל בתוכו סוד מוצק של תחושת שיתוף ואחווה (אחד מיסודות המהפכה הצרפתית-י.ב.) אשר מצד אחד מעניק פורקן תוך עידון יצריותם של היחידים, ומצד אחר מגבירה את תחושת עצמיותם וייחודיותם על ידי יצירת עוגן ממשי עבורם. ולבסוף כמו בתהליך הארוטי עצמו, ניתן לראות כי המדינה היהודית מעוצבת בכתביו כזירה שתחילת היווצרותה בהבלטת יסודותיה  הפיזיים והגופניים של מציאות החיים הציבוריים." אלא" מעירה כאן הכותבת "שמכלול הרבדים, כך אבקש להראות חושף, בסופו של דבר , סטייה ממשמעותה המקורית של העוצמה הארוטית ומסגולותיה הערכיות"(עמ' 238).

ברדיצ'בסקי שאף לכינון מדינה יהודית "כזירה שנסמכת על מרכזיותו של היחיד ומבטאת את עצמיותו(עמ' 238, תפיסה המתכתבת עם זו של ז'בוטינסקי הגורס ,"כל יחיד הוא בן מלך"). כמהפכן ציוני חלק ברדיצ'בסקי על היות המפעל הציוני כמי ש"מבוסס בעיקר על נדבות", מתוך תפיסה המתכתבת עם הרציונל הציוני המקורי שיצא נגד יהודי החלוקה ובעד בניית "יהודי חדש". מול זאת טען (במאמרו "רשות הרבים בעד היחיד")  ש"תהליך תחייתה של האומה  אינו יכול שלא להיות מעוגן במחויבות אישית  של יחידיה, הצריכים להקדיש  את זמנם לעלייה לארץ ועבודה בה ולקבל אחריות אישית הנסמכת על יכולותיהם"(עמ' 239), במילים אחרות  – להיות חלוצים. מכאן גם ביקורתו על הציונות המדינית מחד ו"עבודת ההווה" מאידך בשל היותה "מבוססת בעיקר על כושר דיבור, תבוני מעיקרו ולא על יצריהם של יחידים, נתפסה בעיניו לא רק כחסרת אפשרות  מימוש"(עמ' 240).

בהקשר זה של הדיון מציינת עמירן את הלימתו עם תפיסת  ניטשה "שביקשה להיענות לצרכיו של היחיד המודרני"(עמ' 241)- "מתוך העוגן שהיא יוצרת עבור היחיד מכונן ניטשה את המדינה האידיאלית כתורמת ליצירתם של חיים מלאי משמעות עבור היחיד ומסייעת לו להדגיש את עצמיותו"(עמ' 242). בהקשר זה חשובה הערת המחברת ש"בשונה מניטשה, המסגרת החברתית עוטה בהשקפתו של ברדיצ'בסקי הקשרים אתניים"(עמ' 242), ובהמשך היא עומדת על היות "האומה נתפסת כגוף אורגני המיצג כוחות גדולים  ומסתוריים שמאחדים את  אזרחיה סביב זהות משותפת"(עמ' 243).

 מיותר לציין את השפעת הלאומיות האתנית המזרח והמרכז אירופאית על  הציונות ועל ישראל כמדינה אתנוקרטית המתיימרת להיות  דמוקרטיה ליברלית וגם מדינת לאום,-"כל לאום סבור ברדיצ'בסקי, שואף להשתמרותו. יחידת הלאום מתבררת כבעלת יצר  בפני עצמה, יצר שהדחף לממשו עולה אף על דחפיו הפרטיים של היחיד"(עמ' 244). בנקודה  זו מבהירה המחברת   "שבניגוד לאחד העם, שטען אף הוא לקיומם של אינסטינקטים בקרב האומה המחייב אותה להמשיך ולהתקיים, ברדיצ'בסקי, כך מתברר, מעצב את יסוד המניע של הלאום בהקשרים מטריאליים- ארוטיים והרואיים, ולא באמצעות הקשרים רוחניים - מוסריים"(עמ' 245). תהליך בניית האומה , מסבירה עמידן את ברדיצ'בסקי יושג "באמצעות מעשים של בניה וכיבוש הקרקע, ומסתיים בניתובו של כוח משוכלל זה למישור אחר של הקיום האנושי, הוא המישור התרבותי"(עמ' 246).

עמידן מרבה להשוות בין ברדיצ'בסקי לניטשה וכך בין היתר מסבירה ש"הפוליטיקה הניטשיאנית עוצבה דרך אלמנטים גופנים אלימים הופכת אפוא גם בגרסתו לפוליטיקה של ידיים קמוצות ושרירים מתוחים. כשם שהבשר, השיניים והדם היו לדידו של ניטשה חומרים לבניית  מדינה, כך להשקפת ברדיצ'בסקי מייצרים האגרוף והמחרשה את האופק הפוליטי הנדרש לכינונה של תרבות רוחנית לאומית יהודית"(עמ' 248).

אמנם ארץ ישראל לדידו של ברדיצ'בסקי הייתה הטריטוריה היחידה שבו יכולים היהודים להשיג "אחיזה ושליטה בעלות משמעות אותנטית", אבל קיימת גם סתירה בתפיסתו באשר "כפי שניתן להיווכח, חשיבות הפן הפיזי של הבסיס המדינתי והתפיסה הכוחנית...ביחס למעשה הפוליטי מובילים אותו לסתירת נקודת המוצא שלו, אשר ביקשה לבסס את הגאולה הלאומית על צורכי היחיד וצוויו הפנימיים. ניתן אף לראות כי האדרת המוחשי והנגלה גררה את ברדיצ'בסקי אל אותם שבילים חלקלקים, שסלל במידה מסוימת ניטשה, להאדרתה של המלחמה ולשאיפה לכינונם של האזרחים כלוחמים וככובשים"(עמ' 249 ). אולם סתירה זו הינה בלתי נמנעת. כל מלחמה ולבטח מלחמה לשחרור או להשגת עצמאות לאומית מחייבת הקרבת הפרט, האינדבידואל לצורך השגת אותה מסגרת פוליטית שתאפשר לו לממש את עצמו. אין מוצא מכך.

מבחינת ההתייחסות לאורגניות  האומה, חשוב לציין שברדיצ'בסקי מצדד בנישואין עם בני עמים אחרים (ובכך חורג מהקונצנזוס הציוני עד ימינו) כפי שעולה מדבריו הבאים: "בדרך נישואי תערובת בלע כל עם שרצה לכבוש ארץ את התושבים הראשונים, ומתוך כך גדל וחזק(...) גם ישראל עצמו התנהג כך עם הכנענים, הוא בלע אותם פשוט. המיסיון הוא כלי שרת של כל התיישבות כשם שהוא גלי שרת לכל שיטת כיבוש"(עמ' 251). דומה שבכך מתכתבת האידיאולוגיה של התנועה הכנענית ( העברים הצעירים) עם תפיסה זו מעצם תפיסת הלאום הטריטוריאלית, אחת דתו או מוצאו האתני של האזרח.

בסכום מאמרה מציינת עמירן שתי נקודות למחשבה ולתהייה-" האחת, קשורה בכך שהוגים מסוימים נוטים לטעון כי הביטויים  התוקפניים  של ברדיצ'בסקי אינם מבטאים תפיסה של לאומנות קיצונית. לראיה יש  המציגים את השקפתו התרבותית, שדגלה בפתיחות יהודית כלפי העולם הגדול", ומיד מציינת ש"אכן, השקפותיו התרבותיות...מכילות יסודות ליברליים...עם זאת, אני סבורה שאין לראות בסובלנות התרבותית שלו מחסום ממתן לאופן שהוא מעצב את הפוליטיקה היהודית הנדרשת. כמו השקפות עולם רבות אחרות, קים מתח רעיוני בין השקפותיו התרבותיות, הקוראות להרחבת גבולות היהדות מתוף דאגה ליחיד היהודי ולחירותו, לבין יחסו לאופייה ולצביונה של המהפכה הפוליטית הנדרשת"(עמ' 253).

קוצר היריעה לא מאפשר לי לעסוק במאמרו של יניב פלר "ההומניזם הדו- שיחי של מרטין בובר",  הקושר  בין הומניזם לעבריות (תרבות עברית),  לדו השיח עם האלוהים.-" חברת המופת שבובר הטיף לה מבוססת על סוציאליזם דתי"( הערת שוליים מס' 21 , עמ' 266).

בסיכום המאמר מסביר מחברו ש"הראתי בפרק זה כיצד מושג "הומניזם" של בובר הוא אימוץ של רעיון התחייה מחדש באמצעות חזרה למקורות, אך תוך דחיה של מרכזיות האדם...הומניזם לא כהעמדת האדם במרכז, אלא כדו שיח" (עמ' 273-274).

 שיח זה רחוק מהשיח של בעל נכדתו, יוסף אגסי שעמל על קידום השיח על הפרדה בין לאום ודת ובין מוסדות המדינה למוסדות הדת, כמקובל במדינות המערב.(בעוד בובר גרס ש"ההומניות המערבית מייסדת את המדינה ואילו ההומניות המקראית את העדה", עמ' 268, ועדה היא כידוע איננה מדינה, לא דמוקרטית וגם לא מדינת לאום).

קוצר היריעה גם לא מאפשר לי אלא רק לנוגע במספר  נקודות במאמר המעניין והמועד רלבנטי של יולי  רזייב "צמתים פואטיים של תודעה משתנה: על עקדת האבות ולקחי הבנים 1948-1973".היבט הדיון אינו חברתי-פוליטי או לאומי- פוליטי אלא ספרותי-חברתי – פוליטי: "האם התפתחויות ספרותיות חופפות בשלביהן את ההתפתחויות הפוליטיות והחברתיות?" (עמ' 281).

לצורך המאמר נזקקת המחברת למחקרם הידוע של גבריאל אלמונד וסידני וורבה על התרבות האזרחית, "שבו  אפיינו את הרכיבים העיקריים של התודעה הפרטית בזיקתה לתהליכים חברתיים ופוליטיים...: א. הרכיב התפיסתי, המבטא את האופן שבו מבין הפרט את המציאות הפוליטית  הקונקרטית ב. הרכיב הרגשי הבא לידי ביטוי בסנטימנט שמפתח היחיד כלפי מצב פוליטי נתון. ג. רכיב הערכה המשקף קנה מידה שיפוטי, ערכי או מוסרי, שעל פיו שופט הפרט התרחשויות פוליטיות שונות"(עמ' 282).

 המאמר בנוי בצורה  מובנת  תוך הבאת דוגמאות רלבנטיות ומסתיים בסיכום (לא קצר מדי) המתחיל בכך ש"נקודת המוצא שלי נועדה להבליט דרך דברי השירה את המציאות החברתית והפוליטית בשיח ההקרבה הישראלי בשנים 1948- 1973. בעשור הראשון לקוממיות אימצו משוררי דור תש"ח את התפיסה הממלכתית של ההקרבה כפי שזו נוסחה על ידי המרכז הפוליטי הדומיננטי. מפלגת מפא"י ומנהיגיה פירשו את הקרבתם של חילי צה"ל בשדה הקרב כפעולה פטריוטית וכשיאו של הקורבן האישי של הפרט למען קיום הכלל והמשכיותו" (עמ' 303). לאחר מלחמת ששת הימים באו לידי ביטוי ניצני מרד הבנים ומכאן " נון קונפורמיזם שה מאפיין את רוח הנעורים (ש)החל להתגבש לאור גילויי דעת אנטי מלחמתיים של יחידים וקבוצות  חוץ ממסדיות שהורכבו בעיקר מקרב בני הדור הצעיר. דור זה ביקש לערער על הלגיטימיות של הסמכות הפוליטית ועל תקפותם של התכנים הפטריוטיים שהושרשו בחברה הישראלית"(עמ' 308).

הגם שהמחברת בונה מתודית את מאמרה, היא נופלת במושגים לא נכונים שהושרשו בשיח האקדמי. המדינה לא פיתחה ועודדה פטריוטיזם. נהפוך הוא. כשהיה חשש מהרוחות הכנעניות המנשבות, חוזק החינוך לחינוך יהודי. כלל לא היה חינוך לאהבת המדינה ע"י כל אזרחיה, מה גם שלא כל אזרחיה היו שווים בזכויותיהם. אסור לשכוח שחוק האזרחות מעניק אזרחות ישראלית לא רק למהגרים יהודים אלא גם ליהודים תושבי הארץ מדורי דורות. אין לכך שום הקבלה באיזה שהיא מדינה דמוקרטית או מדינת מהגרים בעולם. גם לא הייתה יכולה לצמוח ממלכתיות, במשמעות של רפובליקניזם, שאינו מבחין בין סוגי האזרחים והאזרחות כפי שיש בישראל. ההקרבה בישראל הייתה ועודה למען הקהילה היהודית הקוראת לעצמה מדינת ישראל.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת יוסי ברנע