אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

שמרנות פוסט-מודרנית


ישי מבורך / תיאולוגיה של חסר – על אמונה שלאחר התוהו, תל-אביב: רסלינג, 2016

ישי מבורך / תיאולוגיה של חסר – על אמונה שלאחר התוהו, תל-אביב: רסלינג, 2016

על ספרו של ישי מבורך, 'תיאולוגיה של חסר – על אמונה שלאחר התוהו', תל-אביב: רסלינג, 2016

ההגות הפוסט-מודרנית הציבה אתגר גדול לפילוסופיות ולתאולוגיות המתבססות על הנחות יסוד מטפיזיות. ניתן לנסח את הביקורת הפוסט-מודרנית כהתנגדות למהותנות (אסנציאליזם), שאמנם טוענת לשחרור מגבולות העולם הפיזי באמצעות מושגים רוחניים, אלא שאלו הופכים בעצמם למהויות קבועות ו"גשמיות" הנכפות על המציאות הפיזית, המגוונת והמשתנה-תדיר, אף יותר מאותם גבולות גשמיים.[1] יש שדחו מלכתחילה את הפוסט-מודרניזם ואת ביקורתו, אך אחרים, דוגמת הרב שג"ר (שמעון גרשון רוזנברג), בקשו לגלות את האור האלוקי הטמון גם בו; כך זיהה האחרון את הפירוק הפוסט-מודרני כהזדמנות לחדש את המיסטיקה היהודית בעולם מטריאליסטי, וכביקורת שבכוחה להסיר את סיגי ההגשמה מהאלוקות ומהנשמה ובכך לאפשר פנייה ישירה לאינסוף האלוקי.[2]

במפגש שיצר הרב שג"ר בין שתי התפיסות, המסורת היהודית אינה מבקשת אישור בהנחות-היסוד הפוסט-מודרניות; אדרבה: הוא זהה יסודות כאלו, הקיימים במסורת היהודית עצמה ובאופן שונה מהפוסט-מודרניזם, ומתוכם אתגר לא רק את המסורת אלא גם את הפוסט-מודרניזם. הרב שג"ר התחקה אחר המוטיבציה החיובית המניעה את הפוסט-מודרניזם, וביקורתו עליו לא נבעה מהנחות-היסוד ההפוכות של מסורת ישראל, אלא מאיתור השלב בו הנחות ומוטיבציות אלו הופרו על-ידי הפוסט-מודרניזם עצמו, משהפריז בהן עד שסתר עצמו;[3] למשל: בהתנגדותו למהותנות ולמטפיזיקה טמון כאמור פוטנציאל לחידוש הדתיות – אך בשלב מסוים הופכת התנגדות זו בעצמה למהותנית ומפתחת מטפיזיקה שלילית; אין היא מקבלת את קיומה של כל מהות שהיא, גם אם אינה נוקשה ומהותנית, ובנוסף היא מפתחת בעצמה מרחב שלם של מושגים,[4] שליליים אמנם, אך בכל-זאת מהותניים, מפני שאינם מניחים לדון ולערער על עצם הנחות-היסוד שלהם. על כך נוסף השיח סביב המושגים, שכופה את הנחותיו על בן-השיח במניפולציות שיבוארו להלן.

על-גבי המטפיזיקה השלילית הזו, הופיע לאחרונה ספרו של ישי מבורך, 'תיאולוגיה של חֶסר'. הספר מבקש להציע אלטרנטיבה תיאולוגית שאינה מבוססת עוד על היסוד 'הבריא' או 'המלא', ולראות בדת ובהתנסות בה מחלה חשוכת-מרפא; במקום לנסות לרפא את המחלה, הוא מבקש לייצר תיאולוגיה המזהה את נקודת הראשית התיאולוגית ('המומנט התיאולוגי' בלשונו של אריק סנטנר)[5] באותו חֶסר חולני שתמיד מצוי בבסיסה, וזאת כקריאה אנטי-בורגנית-דתית של אדם החווה לגמרי אחרת את מרחב המסמנים הדתיים שבו הוא מצוי (עמ' 8). באופן זה נבחנים הזהות היהודית (ראו להלן), הגוף והמשפחה היהודיים, מושגי התורה, המצווה והארץ (תוך עיסוק בשאלת 'התרגום' ו'הפירוש') – כשכולם מקבלים מובן שאינו מהותני כמקובל בחשיבה הדתית, ומיושמים לבסוף גם לגבי חיי האהבה והמצב הפוליטי בישראל (ראו להלן).

בדברים אלו מבקש מבורך לאחוז בדרכי הרב שג"ר – שלהבניית הזיכרון של אישיותו ותורתו הוא מקנה מקום משמעותי (עמ' 22-25) – להעניק מקום גם לצדדים הקשים של הקיום האנושי והדתי ולחדש את החשיבה הדתית-יהודית באמצעות תיאוריות פוסט-מודרניות, בעיקר הלאקאניאנית. שאיפתו של הספר חיובית ומעניינת ביותר, המעברים בין ההוגים השונים (בעיקר ר' צדוק הכהן מלובלין, ר' נחמן מברסלב ופרנץ רוזנצווייג) מרתקים, והשאלות שעימן הוא מתמודד אכן מאתגרות. בספר שזורים גם פניני-רעיונות, כגון הדיוק בדברי ר' נחמן ש'אין חילוק כלל בין ארץ ישראל ובין שאר מדינות, להבדיל'[6] – תיאור של קדושת הארץ המשווה ומבדילה אותה כאחד, מה שמבורך מכנה 'הבדל טהור' המגלה את הקדושה הלא-פטישיסטית של הארץ (עמ' 40); או ההבדל בין הסנטימנטליות הנוצרית המבקשת התגלות בהווה לעומת הברית היהודית המנכיחה את העבר בהווה, גם ללא השראה מיידית, ומתוך כך מבקר תופעות דתיות עכשוויות המתנות את עבודת ה' ב'התחברות' רגשית-נרקיסיסטית למעשה הדתי (עמ' 57-59).

תיאולוגיה של מהותנות אנטי-מהותנית

אך למרות מעלות אלו, מבורך נופל בפח הפוסט-מודרני, וכמוה נכשל בדיוק בקריטריונים שהוא עצמו מציב. בשונה מהעמדה השג"רית שבה הוא נאחז, ולמרות שמבורך מצהיר שעצם נקודת ההנחה הדתית מבדילה אותו אימננטית מהחילוניות שכלל אינה מצויה באופקיו (עמ' 122) – מבורך מאמץ לחלוטין ומתוך הערצה (שם ובעמ' 31) את הנחות היסוד הפוסט-מודרניות והחילוניות ואינו מאתגרן כלל. לכן, למרות היומרה החדשנית, בפועל הוא מציב עמדה שמרנית, שלמעשה מכפיפה בפני הפוסט-מודרניזם את מקורות היהדות השונים שבהם נעזר מבורך ומסלפת אותם. לאור כניעה זו לשיח הלאקאניאנית, קשה להלום את טענתו, שכתיבתו היא יהודית לא בשל תוכנה אלא בעצם השימוש בלשון היהודית ובמקורותיה (עמ' 53).[7]

כבר שם הספר מעיד על המהותנות האנטי-מהותנית: מדובר אמנם על 'חֶסר' חסר-מהות וקונטינגנטי (כלומר שאינו מחויב, הכרחי ומוחלט, אלא אפשרי ומקרי, יחסי וארעי) – אך לפי מבורך ה'חֶסר' אינו רק מטפיזי אלא האלוהי-התיאולוגי עצמו! כך, אף שמבורך מדגיש חזור והדגש שמושגיו אינם מהותניים, אלא החֶסר הקונטינגנטי המובנה במציאות ומאפשר יצירה וחידוש חתרניים, סופסוף, המהותנות של היסוד הקונטינגנטי והשלילי מביאתו בהכרח לשמרנות. לטענתו, למרות האמת המוחלטת של מדעי הטבע והרוח החילוניים, ולמרות האמת המוסרית הנגזרת מהשואה, המחייבות את הכחשת הדת והאלוהות, 'המומנט התיאולוגי' (הדת, החוויה הדתית או האל עצמו) בכל-זאת ממשיך ופורץ בתרבות – ובעולם פוסט-חילוני ופוסט-שואתי הופעתו אינה אלא פרוורסיה – במובן הלאקאניאני, לפיו אין הכוונה דווקא לסטייה מהנורמה אלא לאיווי ולתשוקה של כל אדם, המורכבים מהמתח הקבוע בין קצוות סותרים, בין גילוי והיעלם, בין יש לאין;[8] אלא שמבורך מכנה את הפרוורסיה הזו גם מחלה, ואף מחלה ממארת הכפויה על האדם (עמ' 31).

מכאן מבקש מבורך להציע דרך חדשה של 'אמונת-שארית פוסט-חילונית' (עמ' 22-23) והקורא מצפה לשינויים רבי תוכן וצורה בהופעתה של דתיות זו; אלא שהמהותנות של מבורך מביאתו למסקנה הפוכה לגמרי: אם התיאולוגי הוא הפרוורסיה, יש לקבלה ככזו, ולא ניתן ואף אסור לשנותה, שכן תיקון הסטייה הוא מיניה-וביה ביטול התיאולוגי. לדוגמא: האדם הדתי עמוס באובססיות הלכתיות ואחרות, שאותן תופס מבורך כפרוורסיה חסרת-פשר, כפויה והכרחית, שרק ודווקא היא מבטאת את האמונה: האובססיות מעידות על התיאולוגי הפורץ את מחסומי העולם הבורגני וההגון שאינו מקבל עוד את המיתוסים הדתיים; אך במקום להציע תיקון של המודחק בהכרה בו אך מבלי שיופיע עוד כנוירוזה, מקבע מבורך את המצב כפי שהוא – בתקווה להתענג עליו, כדרכו של סלבוי ז'יז'ק הקורא ליהנות מהסימפטום[9] במקום לתקנו – שהרי הוא-הוא התיאולוגי/דתי/אלוהי (עמ' 59-63, 129-130). בדומה לכך, למרות טענתו לחוסר-המהותנות של 'המומנט התיאולוגי', מבורך טוען שזה כפוי עליו יחד עם מערכת המסמנים הדתית (עמ' 122). הדברים דומים לטענת יורגן הברמס כלפי מישל פוקו, שעם כל ביקורתו המעמיקה על השיח/כוח הפוליטי-חברתי, אין הוא אלא "שמרן צעיר", משום שהוא טוען שכך הם פני הדברים, וכל התנגדות אינה אלא הודאה בכוח ההגמוני וחיזוקו.[10]

יסודות פונדמנטליסטיים

מבורך מבקש לבדל עצמו מתפיסות פונדמנטליסטיות ('פגאניות' להגדרתו; עמ' 22-23, 123), ולאחוז בעמדה המכונה בפיו 'עבריות', שאינה נתפסת לאות הכתובה והמתה אלא בפרשנותה האינסופית. אך שמרנותו המהותנית משיבתו ל'פגאניות' לשיטתו-הוא, ומשני כיוונים: מחד, בהבדילו עצמו מהסנטימנטליות או הכוונה הנוצרית, טוען מבורך ש"עודף הציווי" שבמצווה חסרת-הטעם ובהפניה האלוהית אל האדם בכלל היא כורח דטרמיניסטי המפעיל כלפיו "חבות" כפייתית-פרוורטית-פנימית (עמ' 103-107), ומכאן דוחה מבורך את ערך הכוונה הקיומית ומפרש לאור דחייה זו את הצמצום שהפוסקים יצרו בתנאי הכוונה במצוות; וכאמור, מבורך דוחה גם כל שינוי ותיקון אפילו ביחס לכפייתיות הלכתית. במקום להציג את המתח המובנה ביהדות בין מסורת לחידוש ובין כוונה למעשה, מבורך מציגהּ כפגאניות העוסקת במאגיה מעשית, הכופה עצמה על כוחות המציאות, על האדם ועל אלוהים עצמו, ללא תלות במצב המשתנה, במאמץ האנושי, או בכוונה או ב'ביטול' כלפי הקב"ה. בדומה לכך, גם טענותיו שהיהודי הוא יהודי רק בשל קריאתו בשם יהודי (להלן), או שטקסט הוא יהודי אם הוא עושה שימוש בלשון היהודית ובמקורותיה – אף אם תוכנו סוטה מעיקריה (כבמקרה של מבורך) – חוזרות להיאחזותה הפונדמנטליסטית והמאגית של הפגאניות בעצם ביטוין של מילות-הלחש וכפייתן על המציאות במקום בכוונתן והארתם במציאות, ולהתמקדותה של העבודה-הזרה בכלי החיצוני, בפסל ובמסכה, במקום באור הפנימי. לכאן גם שייכת שאיפתו של מבורך לבסס את התיאולוגיה היהודית על 'אלפיים שנות התוהו' שלפני מתן-תורה, כלומר הזמן של עצם הקיום וההיות ללא כל סייג וחוק, של הזהות שלפני הנוכחות האלוקית ושלטונה בהיסטוריה; ואת הזמן הזה מזהה מבורך במרחב של ארץ כנען – לא ישראל – של האלילות והחילון שקדמו לבואם של ישראל ותורתם (עמ' 45-48).

מאידך, כאמור, מבורך אינו מאתגר את הפוסט-מודרניזם, ומקבל ללא סייג ובהערצה את החילוניות הבריאה (שהיא 'כנען' שהטרימה את 'ישראל') המקיפה את הדתיות הפרוורטית; לכן, כשהוא נדרש למקורות היהדות, הוא אמנם 'דורשם' וכביכול פותח את הטקסט למשמעות חדשה – אך למעשה אין זה אלא פונדמנטליזם פוסט-מודרני, הסוגר כל טקסט לפי הנחות-היסוד והמושגים שלו (ובדומה לדוגמטיקה הנוצרית דלהלן). כך מסלף מבורך את רוב ככל הטקסטים שבהם דן; לדוגמא: אם ר"צ מזכיר שכל אדם מישראל קדוש מעצם קריאתו בשם ישראל ("עיקר היהדות – בקריאת בשם ישראל[...] שלא יהיה לו רק מעלה זו שמכונה בשם ישראל – די")[11] – מבורך (עמ' 51) מכפיף זאת לפוסט-מודרניזם וטוען כֽמובן-מאליו שר"צ כוון בזה לתפיסה הבלשנית-פסיכואנליטית הלאקאניאנית בדבר ה'שם' כמסמן שרירותי:

מסמן שאינו מצביע על מסומן; שם ללא כל תוכן או משמעות שהוא מורה עליה[...] המצביע על עצמו – יהודי זה יהודי[...] ר' צדוק רואה את המהות היהודית בהיותה מסמן בלבד – לפיכך הדבקות היהודית לדידו תהיה התגלות של אותו השם[...] ברבות מדרשותיו זהו היהודי שאינו הלא-יהודי[...] המגלם את השלמות היהודית[...] בהשילו מעליו כל סממן תוכני של לבוש, תרבות, מסורת והקשר, חושף את ה'מהות' היהודית, שהיא שם בלבד[...] לכן[...] ההתגלות של פורים גבוהה[... מ]מתן תורה בסיני: ב'מתן תורה' זהו 'היהודי היהודי' המגלה את יהדותו[... ש]לעולם לא יוכל להיחשף לעיקר היהדות, היות והמסמן – השם היהודי – מסמן עבורו[...] למסומן, למשמעות ולתוכן של חיים, תרבות וציוויים מוגדרים. לעומתו, היהודי המשולל מכל התכנים והמשמעויות הללו מנכיח את מהותה של היהדות, שאינה אלא קריאת שם ישראל – זאת היא ההתגלות של שכרות פורים.

באותו אופן, בדברי ר"צ – "שזרע יעקב[...] אין יכולים עוד להחליף שמם ולעקור עצמם משורש היהדות, ואפילו יגדילו עוונות עד לשמים עדיין 'ישראל הוא' לכל דבר ולא נעקר שם ישראל ממנו"[12] – מצביע מבורך שוב על היסוד חסר-המהות בקדושת ישראל: "מה ששוכן בתוך לבבות בני ישראל, אותו ממד קדוש כביכול פנימי-מהותני, אינו אלא הדינאמיקה של השם" (עמ' 160). אך למרות העצמת הקונטינגנטיות, מבורך הופך אותה-עצמה למטפיזיקה של הדת היהודית שמהותה גדולה מהתגלות סיני, שכן במקום לטעון לדינאמיות שלה, הוא טוען שהיא גורם דטרמיניסטי וכפוי: קריאת ישראל בשם כעיקר היהדות היא כריתת הברית בין הקב"ה לישראל, המסמל את ההתגלות האלוקית שבעבר ומנכיחהּ בהווה (ובניגוד לנוצרי המבקש התגלות סנטימנטלית של ישו בהווה); מבורך מכנה זאת "חוויה-של אחר" וסומכה על 'הכרת הנוכח' של ר"צ, שאותה הוא מפרש כשאילתה הנכפית על האדם בוודאות מעיקה וקוראת בשמו ללא שיוכל להגיב במענה תוכני ברור (עמ' 62). בכך מכפיף זאת מבורך שוב, הפעם למושגיו של אלתוסר, כשהוא מפרש את הקריאה בשם והשאילתה כביטוי ל'אינטרפלציה';[13] זו מסבה את האינדיבידואל מהיותו חלק מהמון חסר-פנים ל'סובייקט', שאמנם כעת הוא בעל ייחוד פרטיקולרי, אך הוא נתין (subject) של השפה ושל הפנייה (האלוהית) אליו. כך הופך היסוד המקרי, היצירתי והחתרני עצמו לדטרמיניזם שמרני וכפוי: "[ר"צ] מדבר על[...] השם – יהודי – המדבר את עצמו דרך האדם והוא 'השורש שבקדושה'. השם הזה – שהוא משולל מתוכן – מתבטא דרך האדם; הוא משתמש באדם[...] הקריאה של הלז היא הנוכחות בתוך הלב" (עמ' 160).

פרשנות מגמתית

מבורך יכול לגייס לדוגמטיקה הקונטינגנטית שלו את ר"צ, משום שהשמיט את דבריו האחרים ביחס למהות היהדות, המתקיימת במתח הפרדוקסלי בין 'הבחירה' הקונטינגנטית, כגון הקריאה השרירותית בשם, לבין 'הידיעה' המוחלטת, כגון המוצא מאם יהודייה – ובהקשר זה מבטא ר"צ באופן בוטה את ההבדל המהותני בין גוי ליהודי כהבדל שבין אדם לבהמה, המולידים כדוגמתם בלבד (להלן). בנוסף, מבורך משמיט את דיוניו של ר"צ ביחס למהות היהדות וקדושתה, התלויה במסמנים התרבותיים של שמירת ההלכה – גדר הערווה כגדר הקדושה.[14] ולהיפך: כשמבורך טוען שהחֶסר חסר-המהות כפוי, הוא מצטט מדברי ר"צ על 'הכרת הנוכח',[15] שהיא ההתגלות האלוקית בשורש הנשמה של האדם ('ידיעה') – אך משמיט את המקורות שבהם ר"צ מתאר דווקא את ההיעדר האלוקי, המחייב את הכרעתו הבחירית והיצירתית של האדם.[16] מדברי ר"צ – "מי שלא נשתנה ונשאר בשם ישראל, על ידי שיש בו פסולת הרי הוא בהכרח היפך ומשנה הפסולת שלו לקדושה, על ידי מה ששורשו דבוק בהשם יתברך, ונמצא הכל מהשם יתברך"[17] – פוסק מבורך שוב שרק השם ולא המעשים קובע את קדושת ישראל; אך קביעתו מתאפשרת משום שהוא משמיט את הדיון הקודם של ר"צ על עשו וישמעאל, שאמנם נקראו ישראל אך בכל-זאת השתנו לפי מעשיהם הבחיריים, משום שרק מיעקב ואילך יש לישראל שורש מהותני-פטאלי ולא רק שם מקרי: "אבל עשו, אף דנולד בקדושה עדיין היה הבחירה בידו לעקור עצמו מקדושה זו שירש מאבותיו, כי אף שהאבות זכו לזרעם אחריהם להיות שורש קדושתם תקוע בכל זרעם[...] מכל מקום עדיין לא זכו להיות מטתם שלימה עד יעקב, היינו שיתהפך עצמיותם לגמרי שלא יהיה מציאות לרע כלל, בענין שיהיה מציאותם מציאות אחר משאר בני אדם[...] וכמו שלא יוולד אדם מבהמה ובהמה מאדם כך אי אפשר להוולד גוי מישראל וישראל מגוי".[18]

בהשוואה בין הוגי היהדות לפוסט-מודרניזם אכן יש עומק דרשני, אך מבורך קוטע את הטקסטים וכך הם מוכיחים אפריורי – בדוגמטיות הסוגרת את הטקסט ולא בדרשנות הפותחת אותו – את דעת לאקאן ואלתוסר, ואינו עומד על ההבדלים האקוטיים ביניהם שממילא מאתגרים גם את האחרונים. אך ההבדל עמוק: ההתענגות הלאקאניאנית מבוססת על תפיסת הממשות כריק מוחלט, היוצר את החֶסר חסר-מהות שמבקש להתמלא שוב ושוב, וכך יוצר את תנועת ההתענגות הפרוורטית; בניגוד לכך, ר"צ מכיר באותו חֶסר ובקונטינגנטיות שלו – אך מקורו אינו בריק המוחלט, אלא במלאות האלוקית האינסופית שאין לה הגדרה קבועה וכלי ההשגה של האדם מוגבלים מלהשיגה. לאקאן מציע את התענגות הפרוורטית על החֶסר כפי שהוא, ובכך הופכים הריק והחֶסר מיסודות קונטינגנטיים ודינאמיים ליסודות מהותניים וכפויים, ולאסתטיזציה של החולני; ר"צ לעומת זאת, מציע במקומות אחרים[19] את תיקון החֶסר בהפיכת 'הנגע' ל'ענג': הפיכה זו אינה מכחישה או מבטלת את החסר, אלא מכירה בו ובכוחו הדינאמי והיצירתי – אך אין היא מותירה אותו ואת חולניותו כפי שהם כיסודות הכפויים על האדם, אלא מתקנת אותם באמצעות טרנספורמציה פנימית (בחילוף אותיות), ודווקא בכך גם משמרת את הדינאמיות היצירתית שלהם.

מבורך מסתייג (עמ' 9) מכתיבה אקדמית לפיה יש 'סובייקט שאמור לדעת', והפניה אליו תעניק לדובר סמכות; אין ספק גם שכתיבה אקדמית עלולה לסרס את הכוח היצירתי. אך מכאן ועד האופן שבו מטפל מבורך בטקסטים הדרך ארוכה: הסתייגותו מכתיבה אקדמית מתגלה כבריחה מביקורת, וכאומרת שהיא-היא המקור ו'הסובייקט שאמור לדעת', למרות טענתה להתרחקות מסמכותנות. מכל מקום, הפרשנות הפונדמנטליסטית הזו מבטלת את המתח המובנה שבין מסורת וחדשנות, ובכך את המתח המובנה של הפרוורסיה בין יש לאין – אותה פרוורסיה שאחריה חותר מבורך עצמו.

יסודות נוצריים

גם ניסיונו להבדיל עצמו מהנצרות מגלה את קרבתה אליה ואל הדוגמטיקה המהותנית שלה.[20] ראשית, בדומה לגנוסטיקה הנוצרית המפרידה בין חומר לרוח ורואה בחומריות של העולם-הזה מעשה שטן, כך יוצר מבורך גנוסטיקה הרואה בחומריות גנאי בל-יכופר ובל-ישתנה המגדיר את האדם (עמ' 132); הגנוסטיקה של מבורך מפרידה בין המלאות האלוקית לריקות של החֶסר, ולמעשה ממליכה את האחרון על העולם-הזה – ובדומה לנצרות המתארת את האלוהות בעולם-הזה במושגי השטן. שנית, ריקות זו מאפשרת למבורך לקבל ללא תנאי את היהודי באשר שמו יהודי, כשם שישו מכפר בצליבתו על כל המכיר בקורבנו; אך קבלה זו, הנשענת על המקריות של המהות היהודית שמאפשרת תיקון ויצירה בחיריים, הופכת אצל מבורך לכפייה דטרמיניסטית של 'החֶסר' האונטולוגי ושל הולדת האדם למסגרת תרבותית שאינה בבחירתו, ושעליו לקבלם ללא יכולת והיתר לתקנם – וזאת בדומה לפרידסטינציה הנוצרית הקובעת את מהות האדם שאותה עליו לקבל, ובדומה לתביעתה לכניעה מוחלטת (פסיון, passion, passive) לשם קבלת הכפרה של החסד האלוהי. שלישית, כשם שהמחילה הנוצרית, המבוססת על החסד האלוהי בלבד, מעוררת בלב המאמין בושה על חסד-החינם שניתן לו, ומבססת את האמונה הנוצרית על הוקעת האשם לצלב אשמתו הבלתי-מתכפרת – כך הופך גם מבורך את קבלת הפרוורסיה המקרית ליסוד דטרמיניסטי של טראומה מלנכולית ואשמה בלתי-מתכפרת:

האמונה בגאולה[...] באלוהים, יכולה להתקיים רק בהינתן החטא של הסטת המבט[...] רק בהדחקת המבט מטראומת ההתעללות[...] האונס, שעברו האנושות והאנושיות, ניתן להיענות לרגשות[...] ולדבר על תקווה ועל עתיד[...] ישנו חוב טראומתי לטראומה[...] בלתי ניתן לפיצוי, שרק השכחתו יכולה להביא להתנקות ולהתנתקות מן החבות והאחריות כלפיו, ואין לך עוול גדול מזה. לפיכך, יש לקיים מצב[...] ביחס לטראומה[...] לדרישה המכלה שלה[...] לחדול ולקרוס[... –]לערוך למסמנים הללו [אמונה, תפילה, תקווה] דה-מיסטיפיקציה[...] לפרק אותם מבפנים ולהעניק להם פשר מטריאליסטי-אקסטימי[...] דה-קונסטרוקציה העומדת על כך שאכן[... הן] ישנן, אך המסמנים הללו עצמם קיימים בתוך העננה הרדיואקטיבית של אושוויץ, וככאלה יש לקרוא[... ו]להתפלל אותם[...] ללא כל תקווה ועתיד[...] זהו סוג האתיקה של התורה הנפולה: תיאולוגיה של החסרה (עמ' 29-32).

תפיסת הפרוורסיה היצרית עצמה כ'מומנט תיאולוגי', היא למעשה הקתרזיס הנוצרי, שכדברי הרא"יה,[21] במקום להיעזר בתשובה ככלי לתיקון היצר, הופך את עצם ההודאה האובססיבית באשמה למטרה. בפירוק האמונה והתקווה לתיקון העולם, ובקידוש הפרוורסיה עצמה, חורגת עמדת מבורך לא רק לאשמה הנוצרית ולקידושה את הייסורים (הרוע שנעשה לאדם), הנובעות מאחיזה בחסד האלוהי בלבד ללא הבחירה האנושית – אלא גם לפריצות השבתאית, שבהשפעת הנצרות קדשה את החטא (הרוע שהאדם עושה) והייסורים הנלווים אליו: בשם השגתה את הרצון האלוקי המוחלט שמעבר לגבולות הקדושה, חיללה ופירקה אותם ביודעין ובמתכונן, ללא עירוב הבחירה הקונטינגנטית והגבלותיה.[22] לכך נקשרת גם האדרתו את דמות היהודי הפשוט, החוטא והגס, 'שאינו יודע מה למעלה ומה למטה' ולטענת מבורך דווקא הוא, בהווייתו חסרת הכוונה והמודעות והנעדרת כל קדושה בפועל, מנכיח את 'התוקף' והעצמיות האלוהיים; זוהי האדרה של ה'פראסטיק ייד' (עמ' 39, 105-106), בדומה לשאיפתו הגסה של יעקב פראנק השבתאי, שהשתמש באותו מושג.[23]

מעגל קסמים שמרני וסכנותיו

זהו אפוא מעגל, המתחיל בשמרנות ושב אליה דרך חתרנות-כביכול; מה אם-כן הבעיה? ראשית, לא רק התגובה האנושית לאלוקות ולדתה נתפסת אצל מבורך כפרוורסיה של התענגות חולנית וכפויה: האלוקי עצמו והופעתו נתפסים ככאלה, ואף כ'מחלה ממארת'; במישטור הפלורליסטי-כביכול של התקינות הפוליטית, הזדעקות על מחשבת אחרים נאסרת כפגיעה שמרנית ואטומה בחופש הביטוי ובחדשנות, ולא נהוג לסקול את המחרף ומגדף – אך נראה לי שגם אם המעגל שמרני, אין הוא שווה בנזק המלך, ואין לעבור על הגידוף בשתיקה. שנית, החזרה לשמרנות אינה לזו שבהתחלה – שכן כעת מדובר בפונדמנטליזם דוגמטי, אידיאולוגי ונוקשה, שהאפשרות לבקרו מתמוססת אפריורי מול המניפולציות שהוא מציב.

שלישית, לכל כפירה תיאולוגית השלכה מוסרית שמולה אין לידום; ייחוס הפרוורסיה לאל, שהוצג לעיל כגנוסטיקה נוצרית שאינה חותרת לתיקון אלא אחר האשמה ומוקיעה אליה, טומן בחובו את הסכנה המוסרית שבתפיסות דואליות בכלל, ובפרט זו של האשמה הנוצרית, שבחסדיה האינסופיים שברה את הגבולות (דינים) הסופיים של העולם-הזה וכך הובילה לדינים ודמים רבים, כפי שהרבה לכתוב הראי"ה.[24] כפי שהראה ניטשה,[25] העמדה הנוצרית אמנם מציגה טענה של כניעות, אך בכך מאדירה את הקורבנוּת של 'מוסר העבדים' והופכת לכלי של לשליטה פטרנאליסטית ומלאת-טינה, ביוצרה נקיפות-מצפון אצל שומעיה; בדומה לכך, העמדה המובעת בספר ואופן הבעתה הופכים את הקבלה הבלתי-מותנית של הפרוורסיה האנושית לכלי לשליטה בקוראים: בעל הייסורים, האשמה והחטא הוא המוחל בחסד האל לבעלי-הפרוורסיה ומקבלם ללא תנאי, אך זאת מתוך הוקעתם לצלב האשמה ללא אפשרות תיקון – והם לעולם אסירי התודה והווידוי שלו, שבויים בבושתם באוכלם מ'נהמא דכיסופא' דיליה;[26] במושגי האינטרפלציה האלתוסריאניים, הריהם מוסבים והופכים לנתיניו. אין זו תיאולוגיה אלא מניפולציה מהלכת-קסמים, המבקש לשכנע ולשלוט בקוראים שלא באמצעות הטענות אלא באמצעות המצפון הרע, הפרשנות המוטעית והדוגמטית של המקורות, הבניית הזיכרון של הרב שג"ר והבנייתו של מבורך כמוסר לקחו.

על כך נוספות רשתות ההצלה הפוסט-מדרניות שמבורך פורש תחתיו אפריורי: אווירה אינטלקטואלית של פסבדו חתרנות וחדשנות שעצם ההתנגדות לה היא עוון צר-אופקים; כתיבה אידיוסינקרטית הננקטת לכתחילה כהתנגדות למהותנות, אך מונעת את הבנת הטענה וממילא את הוויכוח עמה שמתפרש מיד כמהותני; עמדה נבואית מטיפה ויודעת-כול, האוחזת כביכול באמת המוסרית המוחלטת, כך שהתנגדות להנחותיה התקינות-פוליטית מציבה את המתנגד מיניה-וביה כלא-מוסרי וכמי שלכתחילה אין לדון עימו; טענות אנטי-מהותניות השוללות כל מהות שהיא ובמקביל את הביקורת על המהותנות הטבועה בה-עצמה; היבדלות ממגוון עמדות בעייתיות, שכאמור אינה מבדילה באמת – אך משננקטה, ההאשמה בדמיון לעמדות אלו נתפסת כחוסר-ענייניות קטנוני ואישי. כמו בעדות שאין להזימה, כל התנגדות נכללת מלכתחילה במושגים השליליים שיצר מבורך – מהותנות, פונדמנטליזם/פגאניות, סנטימנטליות – נדחית אפריורי וכביכול רק מוכיחה יותר את טענת הספר שמדובר בפרוורסיה פסיכו-תיאולוגית.

ספרו של מבורך עומד מול הרוע, וטוען שבניגוד לאחרים דווקא הוא מישיר כלפיו מבט ולא מדחיקו; למעשה, עמידתו היא ההדחקה המלאה, משום שבמקום להתמודד עימו – הוא מקבלו כשליט העולם-הזה ואף מבקש להפיק מכך רווחי שליטה. האם תיקון מחייב את הסרת הפרוורסיה באופן שלמעשה מכחישהּ? לאו דווקא – אף שאין לשלול מצבים אוטופיים שכאלה. מושגים חסידיים כ'העלאה' ו'המתקת המר במר' יכולים לעמוד נכוחה מול הרוע לגווניו, כולל הפרוורסיה, לקבלם ככאלה אך לא כשלטי המציאות; אדרבה: קבלתם מסוגלת להפך את הרוע ליסוד יצירתי שאותו מכנה ר"צ 'טוב מאד', הגדול מהטוב הרגיל בהיותו כולל ונובע מתוך הצרימה שבמציאות (כדיסטורז'ן סוחף במוזיקת רוק כבד) – או את ה'נגע' עצמו ל'ענג' אקסטטי השובר את גבולות ההנאה הבורגנית, אך אינו ההתענגות הפרוורטית הלאקאניאנית-ז'יז'קית.

התיאולוגיה הבעייתית אכן מגיעה גם למסקנות מוסריות קונקרטיות מסוכנות, כביכול רק היא העומדת נכוחה מול האלימות ההדדית הקיימת בסכסוך הישראלי-פלסטיני (וביחסים בכלל): מבורך מזהה את היסוד הדתי-פונדמנטליסטי הקיים ומתפרץ גם בצד הישראלי, למרות הניסיון להדחיקו באלימות בירוקרטית-חילונית ו"נקייה"; את קריאתו של הרב שג"ר בר' נחמן, הטוענת שהשגת השלום תלויה בהבאת הדינים למיצויים, מפרש כהתגברות של "הכוחות השוטפים של הנפש – הג'יהאד, הכיבוש, השנאה לאחר, הפחד, הקנאה" (עמ' 131) – כלומר התגברות של הדינים של הקליפה והטומאה, עד שיגיעו למיצוי אלים: "האפשרות היחידה – ואין בלתה[!] – לעבד את התשוקה הדתית להרס האחר ולהביאו כקורבן חרם לה' אלוהינו, נפתחת בהכרה בתשוקה העזה הזו[...] השאלה הנשאלת: [...]באיזו תצורה של אלימות אנו מעדיפים להיכשל[...] אמונית או חילונית" (עמ' 135). למרות שאיפתו לחדשנות ורוחב-דעת, עומד מבורך כנביא זעם ומטיף שאין דרך לשלום אלא דעתו: הכרה באלימות הדתית המודחקת, שתחליף את האלימות הבירוקרטית החילונית והנקייה המדחיקה אותה; הכרה זו לא תתקן את האלימות אלא תגבירהּ עד למיצויה.

מהו מיצוי זה? היוביל לתיקון? כאמור, לפי מבורך את הפרוורסיה יש לקבל ככזו ללא תמורה, שכן היא-היא התיאולוגי; לכן, או שהמיצוי הוא שפך-דמים פונדמנטליסטי הדדי, כעת מתוך הכרה בפרוורסיה שבו, עד שהצדדים המיואשים יבקשו שלום – והתפרצות כזו של דינים היא חוסר-גבולות המאפיין דווקא את החסד (בדומה להיפוך של הדין והדמים שנוצרו מהחסד הנוצרי, כדברי הראי"ה שם); או שהוא צלב האשמה והבושה של החסד הנוצרי, המחייב לפחות את הישראלים להכיר בערוות אמונתם היהודית המודחקת, להיכנע לאלימות שהיא מחייבת כלפי האחר, ולבסוף להפנות את הלחי השנייה ולהיכנע לאלימותו של האחר מתוך אותה בושה ומחיקת העצמי. בדומה לדברי הראי"ה על הנצרות,[27] האחיזה בחסד האלוהי בלבד כדי לזכות בכפרה מלאה על האשמה הכפויה בטבע האנושי, מבטלת את הדין (ההלכה, הבחירה, או מידת הגבורה והניצוח), אך בשל כך אוחזת לבסוף רק בדין ומובילה לא רק לטינה ואשמה אלא גם לשפיכות דמים. החסד האינסופי שובר את גבולות הדין – אך בשבירה זו עצמה הופך לדין, כשטף מים חיים שללא סכרים וצינורות יטביע את המבקש להתחיות ממנו.

זוהי פרשנות מוטה ודוגמטית של דברי הרב שג"ר,[28] שכן טענתם למיצוי הדינים אינה לדיני הקליפה אלא לדיני הקדושה: ההתגברות העצמית היא הפניית כוחות הדין פנימה במקום החוצה – זהו סוד הצמצום האלוקי, 'הביטול' החסידי והגיבור הכובש את יצרו במקום למצותו בפראות אלימה; טענתו היא ל'המתקת המר' – השנאה לאחר והפטישיזם לאדמה – 'במר' – בדין של הצמצום העצמי, המולידה את החסד כלפי האחר, אך שלא מתוך כניעה לו ולא מתוך מחיקת העצמי והברית (דין) שלו עם זהותו ואדמתו.[29] זוהי טענת ר' נחמן,[30] שהשלום מגיע מתוך הדין, שכן השלום – שכנגד ספירת יסוד – הוא ההתכללות ספירות הדין-גבורה עם החסד, ולא של הדין בפני עצמו.

דברי מבורך משליכים את השיח הפסיכואנליטי הלאקאניאני על כל הנקרה בדרכם, שבניתוח שיחני מפורק לגורמים – למעט שיח אחד: של מבורך עצמו. השיח הפסיכואנליטי הלאקאניאני, אמנם עוסק בבסיסו עוסק בנפש, אך מדלג בקביעות לשיח תיאורטי העוסק ברוח ולא בנפש, וממילא מושגיו הופכים לדוֹגמה מנותקת ומנוכרת; שימושו של מבורך בשיח זה אכן מתבקש: במקום להתמודד עם ייסורי הנפש ועיוותיה ומתוכם להעלות חידושי רוח תיאולוגיים, מודחק בדברי מבורך המרחב הנפשי וממנו הם מדלגים מידית למרחב הרוחני-תיאולוגי, והופכים את הייסורים והעיוותים לאלוהי עצמו, לדוֹֹגמה הכפויה על המציאות ולצלב ייסורים שממנו אין להינתק. ז'יז'ק הציג את הנצרות כפרוורסיה, אך דווקא כך כחתרנות "מגניבה" שעדיפה על היהדות (הלווינאסית-דרדריאנית);[31] ספרו של מבורך נראה כמבקש להתחרות בו, בתיאור היהדות (בכלל) כפרוורטית, חתרנית ו"מגניבה" אף יותר – אף שכאמור בכך הוא מציג אותה-עצמה כנצרות – שהוא מוסרה ואנו שומעי לקחו בעל-כורחנו.

ובכן, הכורח כאן אינו אלא מצב מדומיין (פנטזמה לאקאניאנית, אם תרצו) שבו שבויים הקוראים. בדרך-כלל מוצגת הסכנה שבפוסט-מודרניזם, בהכחשת האמת הדתית שלה וברלטיביזם המוסרי הנלווה לכך; בספרו של מבורך עולה סכנה תיאולוגיות-מוסרית אחרת, ההופכת את הממד הרלטיביסטי עצמו למהותני. תקוותי שרשימה זו תוכל לא רק למנוע את הסכנות המוסריות הכרוכות בתיאולוגיה הפוסט-מודרנית הבעייתית, אלא גם לפוגג האווירה מהלכת-הקסמים והכורח המדומיין הללו, ולשחרר את המהותנות הדוגמטית והשמרנית ואת צלב האשמה והפרוורסיה; כך יתאפשרו דיון וויכוח ענייניים ברעיונות עצמם, בתיקון הנפש העולה אל הרוח ודווקא בזה הסדר – וממילא להעלות את החידוש והטוב הגנוזים בהם ממחוזות הטומאה והרוע למחוזות הקדושה וה'טוב מאד'.


[1] ראו למשל, דוד גורביץ, פוסטמודרניזם – תרבות וספרות בסוף המאה העשרים, תל-אביב, עמ' 24-25.

[2] ראו למשל, הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות – הגהות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, תל-אביב ואלון שבות, עמ' 39-45.

[3] ראו אביחי צור, "דקונסטרוקציה דקדושה – מבוא להגותו של הרב שג"ר", אקדמות, תשס"ח (כא), עמ' 128-136.

[4] ראו למשל ז'אן-פרנסואה ליוטר, הדיפרנד, תיאוריה וביקורת, 1996 (8), עמ' 139-150; ז'אן בודריאר, סימולקרות וסימולציה, תל-אביב, 2007, עמ' 7-8, 36-37; ועוד רבים.

[5] על הפסיכו-תיאולוגיה של חיי היומיום – הירהורים על פרויד ורוזנצווייג, תל-אביב, 2005.

[6] ליקוטי מוהר"ן תניינא, קטז.

[7] מבורך ערך את רוב ספרי הדרשות של הרב שג"ר, ולאור הבדל אקוטי זה ביניהם, יש לעמוד על מלאכת העריכה שלו והטיותיה המתבקשות, בעיקר בספר שיצא בהוצאת רסלינג (כספרו של מבורך), ובו הישענות נלהבת על הפוסט-מודרניזם, כמעט ללא ביקורת.

[8] ראו דניאל אפרתי ויהודה ישראלי, הפילוסופיה והפסיכואנליזה של ז'אק לאקאן, תל-אביב, 2007, עמ'49-51.

[9] תיהנו מהסימפטומים: הוליווד על ספת הפסיכולוג, תל-אביב, 2004.

[10] מובא אצל אילנה ארבל, פוקו וההומניזם, תל-אביב, 2006, עמ' 125.

[11] צדקת הצדיק, בית-אל, תשנ"ח, נד, עמ' 21.

[12] דברי סופרים, הר ברכה, תשס"ג, לח, עמ' 262.

[13] לואי אלתוסר, על האידיאולוגיה: מנגנוני המדינה האידיאולוגיים, תל-אביב, 2008, עמ' 55-56.

[14] ראו למשל, ישראל קדושים, שם, תש"ס,  א-ג, עמ' 1-7. להצגה דומה של עמדת ר' צדוק, ראו איתן אברמוביץ, מגדל פורח באויר – זהות יהודית בכתבי ר' צדוק הכהן מלובלין, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, רמת-גן: אוניברסיטת בר-אילן, תשע"ג.

[15] ראו למשל, הנ"ל, מחשבות חרוץ, הר ברכה, תשס"ו, יא, ו, עמ' 93.

[16] ראו למשל, צדקת הצדיק ריג, עמ' 121; רסיסי לילה, שם, תשס"ג, מה, עמ' 105-107.

[17] דברי סופרים לח, עמ' 270.

[18] שם, עמ' 262.

[19] ראו למשל הנ"ל, ליקוטי מאמרים, שם, תשס"ח, ענין שמשון, נו, עמ' 184.

[20] תיאור התפיסות הנוצריות שיובאו מיד מתבסס על ביקורתם של ניטשה ושל הראי"ה, כפי שנראה להלן. המקורות לתפיסות אלו חורגות ממסגרת רשימה זו, אך ראו למשל, אביעד קליינברג, הנצרות מראשיתה ועד הרפורמציה, תל-אביב, תשנ"ה, עמ' 32-35.

[21] הראי"ה קוק, שמונה קבצים, ירושלים, תשס"ד, ה, קמט.

[22] ראו גרשם שלום, "מצוה הבאה בעבירה", בתוך: מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים, תשמ"ב, עמ' 35-52.

[23] ראו על כך גרשם שלום, "התנועה השבתאית בפולין" (בתוך: שם), עמ' 119. בניגוד להאדרת 'הפראסטיק', ר' נחמן השתמש באותו המושג (כביטוי לקטנות המוחין שלו) אך כדי להעלותו ולתקן בכך את הפראנקיזם; ראו יהודה ליבס, "התיקון הכללי של ר' נחמן מברסלב ויחסו לשבתאות", ציון, תש"ם (מה, ג), עמ' 224-231.

[24] ראו למשל שמונה קבצים ה, סז.

[25] ראו למשל את ספרו אנטיכריסט (ירושלים ותל-אביב, 1978) שהוקדש לביקורת הנצרות; לביקורת 'מוסר העבדים' ראו ניטשה, לגיניאולוגיה של המוסר (שם), א, 10, עמ' 241-242; וראו על כך רחל שיחור, ניטשה – עיונים בתרבות המערב, תל-אביב, 1989, עמ' 21-22, 104-115.

[26] =מלחם הבושה שלו; ראו ירושלמי ערלה, א, ג, ו ע"א: "דאכיל מן חבריה בהית מסתכל ביה" (=האוכל משל חברו, מתבייש להסתכל בו); ר' יוסף קארו, מגיד מישרים, פתח-תקוה, תש"ן, בראשית, עמ' 12: "דנשמתין עד לא אתו לעלמא, דמו למאן דאכיל נהמא בלא פולחנא[...] כדי למיפק מההוא כיסופא בעי למיתי בההיא עלמא למתעסק בתורה ומצוות[...] ויכלון נהמא בלא כיסופא" (=שהנשמות עד שלא באו לעולם, דומות למי שאוכל לחם בלא עבודה... כדי לצאת מאותה בושה צריך לבוא לעולם הזה להתעסק בתורה ומצוות... ויאכלו לחם בלא בושה).

[27] שמונה קבצים ה, צח: "המינות [=הנצרות] הפקירה את המשפט, תקעה עצמה במדת הרחמים והחסד המדומה הנוטלת את יסוד העולם והורסתו. ומתוך עקירת יסוד המשפט מתכנו האלהי תופסת אותה הרשעה היותר מגושמת[...] ובזה מתיסד יסוד שנאת לאומים ועמק רעה של טומאת שפיכת דמים, מבלי להמיש את העול מעל צואר האדם."

[28] ביום ההוא – דרשות ומאמרים למועדי אייר, אלון שבות, תשע"ב, עמ' 330-331: "ר' נחמן מציג – במפתיע את השלום כמסירות נפש למות על קידוש השם. על-פי רוב, מסירות נפש[...] נתפסת כנובעת מצד הגבורה, כלומר ממאבק האדם על אמונתו ומדבקותו הבלתי מתפשרת בה. הצעד שנתפס[...] כמביא לפירוד ולמלחמה[...] איננו אלא ביטוי וגורם ראשון במעלה לשלום. הדמות המייצגת[...] היא יוסף הצדיק, שהוא כנגד ספירת יסוד הנקראת[...] שלום; יוסף הוא גם[...] מקדש ה'. [...]השלום [ה]נובע מן הגבורות[...] איננו בא למגר את הגבורות או להסתיר אותן, אלא הוא תולדה ישירה שלהן[...] איננו ויתור של פשרה בין שניים, אלא[...] נוצר מתנועה פנימית של התגברות עצמית. שלהבת האהבה[...] מתלהבת וצוברת תנופה, ובשלב מסוים היא מתהפכת ופונה נגד עצמה; האדם מוותר על עצמו ומוסר את נפשו למות. ההיפוך הזה שפירושו ויתור על האהבה בגלל האהבה, הוא המאפשר את איחוד החסד והגבורה, והוא קידוש השם המכונן של השלום. [...]השלום איננו גורם היוצר סינתיזה בין ניגודים, אלא הוא תוצר של מסה קריטית של אחד הצדדים, צבירה המביאה אותו להתגברות עצמית[...] לפנות מקום לאחר ולמסור את נפשו. השלום הנכסף איננו פשרה מהוהה, בגידה באדמה וויתור על הלאומיות. להפך, הוא נובע מלאומיות מלאה וכנה, שורשיות יסודית וכריתת ברית אמתית. אלו, והביטחון והעומק שהן מעניקות, מאפשרות לאדם ולציבור להיפתח להתגברות פנימית שתביא אותו לוויתור כלפי האחר." גם ספר זה נערך בידי מבורך עצמו – ומכאן שוב קושיא על טיב עריכתו (ראו הערות 7 ו-28); וגם כאן משמיט מבורך מדברי הרב שג"ר כאן על השלום כאיחוד החסד והגבורה, כדי לחזק את טענתו על מקורה בדין בלבד.

[29] ואכן, כשהרב שג"ר (שם, עמ' 327) מציע את הפנייה העודפת ל'אחר', מבורך מתעלם מהשורשיות והדין שמהם היא נובעת, וטוען בהערת עורך (עמ' 334) שזהו שלום ב'דרך החסד'; כלומר, מבורך מתעלם מהדין כיסוד השלום ורואה בו חסד – אך אחיזתו בחסד הופכת לבסוף לדין מוחלט, בדומה להיפוך הנוצרי.

[30] ליקוטי מוהר"ן א, פ:  "קִדּוּשׁ הַשֵּׁם הוּא גַּם כֵּן בְּחִינַת חֲסָדִים וּגְבוּרוֹת. כִּי מִתְּחִלָּה הוּא נִתְלַהֵב בְּשַׁלְהוֹבִין דִּרְחִימוּתָא, זֶהוּ בְּחִינַת חֲסָדִים. וְאַחַר-כָּךְ מִתְגַּבֵּר עַל יִצְרוֹ, וּמוֹסֵר אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת עַל קִדּוּשׁ הַשֵּׁם, זֶהוּ בְּחִינַת גְּבוּרוֹת. שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת שָׁלוֹם, בְּחינת יוסף." נראה שמבורך מבין את סוף דברי ר' נחמן כהמשך לדבריו על הגבורות (דין), בעוד שאינם אלא טענה הכוללת את הגבורות הללו עם החסדים שהוזכרו לפניהם, שכן ספירת יסוד שכנגד יוסף הצדיק וששמה גם 'שלום' (ראו ר' יוסף ג'יקטיליה, שערי אורה ב, ירושלים, תשמ"א, כרך א', עמ' 103-104), מצויה ב'קו האמצע' של הספירות, הכולל יחד את ספירת חסד (שבקו ימין) ואת ספירת גבורה (שבקו שמאל). ואכן, באותה תורה אומר ר' נחמן מפורשות: "וְזֶהוּ בְּחִינַת שָׁלוֹם, שֶׁהוּא בְּחִינַת הִתְחַבְּרוּת חֲסָדִים וּגְבוּרוֹת[...] וְזֶהוּ בְּחִינַת יוֹסֵף".

[31] לאורך ספרו הסובייקט שאמור להאמין – הנצרות: בין פרוורסיה לחתרנות, תל-אביב, 2004.

תגובות

מעניין מאוד

אבל למי בעצם מיועד השיח הזה? מי קהל היעד של הספר ושל הבקורת?
מעשה הבקורת מעניין אבל אולי במקרה של ספר שכזה היה עדיף לתת לו לשקוע בתהומות חוסר העניין?
תלמידי הרב שג"ר מוצאים עניין בשיח של מבורך או אולי דווקא אנשי גילמן מצאו עניין חדש?

הביקורת כמו גם הספר מיועדים

הביקורת כמו גם הספר מיועדים לאנשים פחות ציניים ממך, שאכן מתעניינים בחשיבה משמעותית על חיי הרוח שלהם.

הוא כותב גם על ההשלכות לחברה כולה

למשל היחס לפלסתינים

https://musaf-shabbat.com

https://musaf-shabbat.com/2015/12/27/%D7%95%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%9C%D7%99-%D7%A9%D7%95%D7%9D-%D7%9E%D7%A7%D7%95%D7%9D-%D7%91%D7%A2%D7%95%D7%9C%D7%9D-%D7%99%D7%A9%D7%99-%D7%9E%D7%91%D7%95%D7%A8%D7%9A/

נדמה לי ששורש המחלוקת ביניכם

נדמה לי ששורש המחלוקת ביניכם הוא אכן בתפיסת משמעות התיאולוגיה והתנועה הנפשית הדתית. אתה מאמין במלאות אינסופית ואילו מבורך מדבר על ריק וחסר. לדעתי הוא קרוב יותר להבנת הרב שג"ר אך זה כמובן עניין של פרשנות.
בכל מקרה זו מחלוקת לגיטימית ומעניינת, אך לא ברור לי כקורא על מה יצא הקצף, ובמיוחד מדוע אתה תופס אותו כדוגמטי. הוא טוען את טיעוניו, מבסס אותם, ואינו עוסק כלל בפסילת טיעונים אלטרנטיביים.
וביחס לפרשנות המקורות החסידיים- לא מדובר כאן על מחקר אקדמי אלא על קריאה דתית יצירתית.

אני חושב שאתה חסד עם מבורך.

אני חושב שאתה חסד עם מבורך. בטח לגבי הקריאה הדתית היצירתית אבל גם לגבי הדוגמטיות ושורש המחלוקת.
ישנו מעשה פרשני שאינו לגיטמי, לפחות בתוך השפה היהודית בתוכה מתיימר מבורך להכלל.
ומקריאת הבקורת אני לא חושב שהמחלוקת נמצאת רק בתפיסת התנועה הנפשית הדתית, מדובר במחלוקת בנוגע לעצם מעשה הכתיבה היהודי.

מעשה פרשנות לא לגיטימי???.

מעשה פרשנות לא לגיטימי???.
עין תחת עין ממון זה לגיטימי?

מה גבול הפרשנות?

פרשנות כמו: "לא תרצח? לא, תנאף! גם היא לגיטימית?
משמע שלכל פרשנות יש גבולות, ולכל הפחות במסגרת הדיון שבו היא לוקחת חלק.
למשל, פאולוס פרש את התורה - אך סלף, הוציא עצמו מן הכלל, ויצר כלל חדש - אך לא יהודי ועמוס כשלים.

כן, זה לגיטימי. יותר מלגיטימי

כן, זה לגיטימי. יותר מלגיטימי, זה אפילו נכון. זאת האמת.
השאלה היא רק אם אתה בפנים או בחוץ. מבורך אומר שהוא בפנים אבל מתנהג כאילו הוא בחוץ.

איזה יום בא אחרי יום ראשון?

קשקוש מודרניסטי מתנשא.

קשקוש מודרניסטי מתנשא.

תגובה מנומקת וענווה. ממש

תגובה מנומקת וענווה. ממש פוסטמודרנית.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת אביחי צור