אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

ביוגרפיה בלתי אפשרית


מרטין בובר / זוהר מאור, מרכז זלמן שזר

מרטין בובר / זוהר מאור, מרכז זלמן שזר

אחד החוסרים הגדולים במחקר ההגות היהודית הושלם לא מכבר עם חיבור ופרסום הביוגרפיה בעברית של מרטין בובר. ספר זה, אשר יצא לאור בתחילת 2016, שם לעצמו מטרה לתאר ולספר בעברית את חייו של איש הרוח והוגה הדעות בן המאה ה-20 מרטין בובר. בכך יש להקדים ולהכיר תודה למרכז שזר אשר פעל לפרסם ביוגרפיה זו במסגרת סדרת הספרים על גדולי הרוח והיצירה של העם היהודי.

מחבר הביוגרפיה, ד"ר זוהר מאור, המתמחה בהיסטוריה מודרנית - ושפועל מתוך מטרה ליצור תמונה אחידה של הגותו וחייו של בובר אך גם מתוך הכרה שזוהי משימה בהחלט קשה – מוביל את הקורא באופן נאמן בתחנות חייו של מרטין בובר, מילדותו בוינה ובלבוב והדיכוטומיה ששנים אלו יצרו בנפשו של בובר בין הקדמה והמודרניות מחד ועולם היהדות מאידך, דרך שנות חייו בגרמניה, שם הוא פעל כהוגה דעות, מרצה מבוקש ומנהיג ציוני, וכלה בחייו לאחר הגירתו הכפויה לירושלים ב-1938 – על כל הקושי שבהגירה זו וחוסר ההצלחה להשתלב בחיי הרוח והמעשה בישראל הצעירה.

פרסומה של ביוגרפיה זו מעלה מחדש שאלות ישנות על ההגות של בובר, מקומו בהיסטוריה החברתית של ישראל ועל הרלוונטיות שלו לימינו. ארצה במאמר זה לגעת בשלוש נקודות אלו בקצרה.

כל הבקיא בהגותו של בובר מכיר את אחת המחלוקות העיקשות ביותר הקשורות אליה והיא השיוך הדיסציפלינארי של הגות זו או שיוכו של בובר לקטגוריה חברתית כלשהי. ואכן רבים ביקשו לעמוד על תהפוכות הגותו של מרטין בובר וניסו לבחון את הקו המוביל אותה – האם היא הגות חסידית מחולנת או שמה היא הגות פילוסופית מקורית? האם יש להתייחס לבובר כאל "אינפורמטור ילידי", כפי שכינה אותו האנתרופולוג ויקטור טרנר בספרו על "התהליך הטקסי" (1969), או שמה יש להחשיבו כ"אדם המתאים ביותר ללמד מדע הדתות", כפי שנכתב במכתב המלצה בעניינו על ידי דיקן הפקולטה לפילוסופיה של אוניברסיטת פרנקפורט לשר החינוך, האמנות והמדע הגרמני ב-1930? גם בישראל שאלות אלו הניעו מחקרים לא מעטים, ואם נציין רק חלק מהם שנכתבו לאחרונה: ברזילי דוד, האדם הדיאלוגי - תרומתו של מרטין בובר לפילוסופיה (2000); קורן ישראל, המסתורין של הארץ (2005) ודן אבנון, מרטין בובר – הדיאלוג הנסתר (2012). אלו אמנם ניסו להצביע על חוטי השני שעוברים לאורך כל הגותו של בובר דרך תחנות חייו והשינויים של אלו ביחד עם אלו, אך הם לא התיימרו לעגן את ההגות בחיים עצמם, כלומר לכתוב ביוגרפיה לשם עצמה.

כאמור, מחסור זה מתמלא כעת על ידי זוהר מאור. מאור מציג באופן מאיר עיניים את הגותו הענפה של בובר ומנסה להראות את כללותה על רקע מכלול החיים – החל מכתביו המוקדמים על החסידות, דרך ספרו העיקרי "אני ואתה" וכלה בהגותו הפוליטית בישראל - תוך כדי דיון ביקורתי בכתיבתו, קשריו ופעילותו הפוליטית והחברתית לאורך השנים. בכך גם הישגו של המחבר ושל החיבור  - כלל אין ספק שביוגרפיה זו תהפוך עד מהרה לתחנה ראשית והכרחית לכל מי שרוצה לפתוח פתח לעולמו המורכב של בובר ולהבין את מקורות הגותו ותהפוכות חייו. ייתכן שבעתיד, מחקרים חדשים שייעשו על הגותו זו ועל חייו של בובר יצריכו עדכון של הביוגרפיה, אך נראה שמאור הוציא תחת ידיו חיבור משכיל ומקיף שרלוונטי לכל חוקר בובר בן ימינו ולכל המתעניין בדמות מורכבת זו.

אין צורך להכביר מילים על הביוגרפיה ההיסטורית עצמה של בובר – הוא נולד למשפחה יהודית בורגנית על גדות הדנובה בווינה של המחצית השנייה של המאה ה-19, אז היתה העיר מרכז העולם התרבותי ומוקד ליצירתיות וחדשנות, ושם הוא ספג את רוח התרבות הגרמנית. בעקבות נטישת אימו, הוא עבר לגור באחוזת הסב בלבוב שבגליציה ושם העביר את ימי נערותו תוך כדי ספיגת התרבות היהודית המזרח אירופית – של דתיות מסורתית וקיום מצוות. לקראת סוף המאה הוא חזר לוינה שם הוא החל את ההשתלבות בעולם הרוח הגרמני-יהודי ואת מסלולו האקדמי ובמקביל החל את פעילותו הציונית והפוליטית –עמודי היסוד שליוו אותו לאורך חייו בכל תחנותיו המרובות, עליהן מצביע זוהר בפירוט רב.

משם בובר המשיך את מסעו אל התרבות האירופית ובעיקר הגרמנית, בין אם זה מבחינה גיאוגרפית –בערים כמו ברלין וציריך, עד אשר קבע את מקומו בהפנהיים, גרמניה, בה הוא התגורר עד אשר היגר לירושלים ב-1938, או בין אם זה מבחינה אינטלקטואלית ופוליטית – קשירת הקשרים עם הוגי דעות ואנשי רוח מובילים של אותה תקופה, כמו ראשי הציונות, אך גם גיאורג זימל, וילהם דילתי ואחרים שקצרה היריעה כאן מלהציג.

הרוצה לעמוד יותר על רוחב ועומק קשרים אלו, מעבר למה שנכתב וסוכם בביוגרפיה, יוכל לעשות זאת בקריאת מאות ואלפי המכתבים שהודפסו לאחר מותו – אשר הם עצמם מהווים רק חלק ממה שיש בארכיונים ששומרים את מורשתו בספרייה הלאומית ובארכיון האוניברסיטה העברית בירושלים, בה הוא העביר את חייו השניים והמאוחרים, ובה הוא ניסה לממש את אשר שאף לעשות כבר בצעירותו: להתגבר על ההיסטוריה על ידי התחברות לכאן ולעכשיו, ולתת מענה למצוקתו של האדם המודרני, הכבול באינדיווידואליות שלו מבלי לראות את האחר, או מאידך כבול במערכות חברתיות טוטליטריות המבטלות את חירותו בשמה של ההיסטוריה, של הלאום או של ההכרח הטבעי.

מצוקה זו נובעת מהתרחבות ההיגיון המדעי והשתלטותו על הרוח האנושית, עד כדי ביטולה של הרוח ותפיסתה כלא יותר מאשר תוצר לווי של פעילות חברתית, ביולוגית או חומרית. כלומר, מצוקת הדור, על פי בובר היא בניכורו של האדם מעצמו והתרחקותו מהחיים הממשיים עד למחוזות החוסר משמעות.

את המצוקה הזו אבחן בובר כבר בצעירותו וכל חייו היו ניסיון למצוא לה תרופה – בין אם זה בפנייה אל המיסטיקה, כהתרחבות ה"אני" אל העולם והשאיפה לקשר בלתי מתווך על האלוהים, או בין אם זה על ידי הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית וגישתו הסוציולוגית הייחודית, אותן אימץ לאחר מלחמת העולם הראשונה ובהן הוא מצא תקווה לא רק לאיחוד הפנימי של רוח האדם ולקשר משמעותי עם העומד מולו (בדמות אני-אתה) ועם האלוהים (אני-אתה נצחי), ולא רק בסיס ליצירת חברה צודקת ושלמה (קהילה), אלא גם להשלמה בין היהדות לבין הנצרות שבתוכה היא חיה באירופה, בדמות מציאת עקרון ייסוד של הדת המשותף לכל הדתות. שאיפה זו באה לידי ביטוי גם בפרויקט תרגום התנ"ך לגרמנית, פרויקט אשר ליווה אותו כל חייו. תקווה זו המשיכה בכתביו הפילוסופיים (כמו הספר "פני אדם") ופעולותיו החברתיות בגרמניה (בתי חינוך למבוגרים) ולאחר מכן בישראל, לאחר מלחמת העולם השנייה ועד מותו. כך שאם אכן יש מוטיב וחוט שני שעובר לאורך כל חייו הוא חוט זה של התמודדות מתמדת עם האתגרים של המאה ה-20 והדחף למצוא להם פתרון בכל תחום דעת ועיסוק אפשרי.

אך לנוכח כל זאת, מקריאת הביוגרפיה עולה קו מנחה נוסף שמלווה את כל חייו של בובר והוא הקו של הכישלון, עד כדי כך שאפשר לראות בביוגרפיה המדוברת כ"ביוגרפיה של הכישלון" – התמונה שעולה היא שמרטין בובר נכשל כמעט בכל מעשיו ובכל שאיפותיו, וגם אם הצליח במקומות מסוימים, אין זה אותם מקומות בהם רצה להצליח.

לעיתים כישלון זה מודגש ומוגש לקורא כבר בכותרות, כמו בתת פרק שכותרתו ה"נביא שנכשל", אך לרוב, הכישלון שזור בקורות חייו הארוכים של מרטין בובר, אשר כל שאיפותיו נמוגו אל מול כוחות גדולים ממנו, להם לא יכל: הוא נכשל ביצירת אלטרנטיבה לציונית המדינית של הרצל וויצמן, כזו שתראה נכוחה את המצב הפוליטי והלאומי בפלשתינה שלפני הקמת המדינה ותשאף ליצירת חברה צודקת גם כלפי הערבים; הוא נכשל ביצירת אלטרנטיבה דתית ליהדות ההלכתית "הקפואה במצוות ובגווילים" כלשונו, כזו שתיתן מענה לצורך הרוחני של הדור המודרני ותאפשר לו התקרבות טהורה אל האלוהים; הוא נכשל בלהציג לגרמנים יהדות רוחנית על ידי תרגום התנ"ך לגרמנית ונכשל בהבנת הרוח הציבורית הגרמנית שהביאה את היטלר לשלטון ואת הזוועות שנולדו מכך, וכפועל יוצא מכך לא האמין שיש לברוח מגרמניה כבר ב-1933; באותו הקשר, הוא נכשל בהצלת יהודי גרמניה שראו בו מנהיג ונביא, בכך שהחזיק ביחס תמים כלפי הגרמנים שתמכו במפלגה הנאצית, דבר שסימה את עיניו מלראות את תוצאותיה של האנטישמיות, ואף פעל בניגוד למגמה בכך שניסה להקים בתי ספר לחינוך מבוגרים לקהילות היהודיות בגרמניה, מתוך תקווה לעתיד טוב יותר; הוא נכשל כאיש אקדמיה, בין אם זה כחוקר תנ"ך, או חוקר חסידות או חוקר דתות – כפי שטענו חברו-מתנגדו גרשום שלום ותלמידיו; הוא נכשל ביצירת מורשת הגותית אלטרנטיבית לממסדית, הן באקדמיה והן מחוצה לה; הוא נכשל כהוגה דעות שניסה להשפיע על המגמות החינוכיות בישראל הצעירה ובסוציאליזם האוטופי והטרנספורמטיבי שהוא הציע לעומת הסוציאליזם הריכוזי של ישראל; והוא נכשל באלטרנטיבה המדינית ודרכי השלום שהציע למול זו אלו של בן גוריון. וכל כישלונותיו אלו אינם נמוגים למול הצלחותיו המועטות ולא מול השפעתו הרבה על אנשי רוח בעולם כולו (כפי שמתואר בפרק 8 של החיבור).

בובר כפילוסוף כושל?

כאמור, רבים ניסו לקטלג את בובר לקטגוריה ולאור זאת להשליך על תקפותה של הגותו. כך לדוגמה תפיסתו של בובר כפילוסוף כושל. ארצה להרחיב בנקודה. המענה שבובר נותן למצוקת האדם המודרני, אותו הזכרתי לעיל, נוסח בצורות שונות ובמרחבי רוח שונים לאורך כל חייו, אך הוצג בעיקר בשני מוקדים. הראשון כאמור הוא החיבור "אני ואתה", והשני הוא בספר ההמשך - "פני אדם". בשניהם הוא מציג את נקודת המוצא לפתרון הניכור המודרני באקסיומה האקזיסטנציאליסטית בדבר חירות הפרט ורצונו החופשי לפנות אל האדם האחר ולבנות עימו קשרים משמעותיים. אך כאן צץ לו גם ההכרח – למול חירות זו של הפרט יש את ההכרח הכפוי עליו בקיומו זה של האחר. לפתחו של הפרט, אם כן, עומדת הבחירה שמחייבת אותו לקבל החלטה ולבצע פעולה – האם לקבל את האחר ככלי לשירותו, וכאינסטרומנט לתועלת עצמית, כמו שמציעה המערכת הכלכלית הקפיטליסטית והתרבות המתקיימת לצידה שרואה בפרט ורצונותיו את חזות הכל? האם לראות בו רק כ"אחר", כ"לז"? או שמא לראות בו כ"אתה", כלומר כמי שמסוגל לומר על עצמו "אני" ולכן אין הוא אלא ישות שלמה שהווה את החיים כמוקד נוסף מעבר למוקד שהוא "אני"?

קל להתפתות ולומר שאין פילוסופיה זו אלא גלגול של המחשבה המוסרית הקאנטיאנית, שמצווה על האדם לפעול למען האנושות שבאדם האחר ולא לראות בו רק ככלי. ואכן, זו היתה טענתם של רבים (ראו לדוגמה סטיבן כץ, "סקירה ביקורתית על תורת ההכרה של 'אני-אתה' מאת מרטין בובר", 1982). אך בעיני דווקא הניסיון לתפוס את משנת ה"אני אתה" כווריאציה של תפיסת האדם הקאנטיאנית הוא הגורם לתפיסת בובר כפילוסוף כושל – כלומר שהכישלון הוא בניסיון להכניס את ההגות הבובריאנית למסגרות מוצקות ולא בפילוסופיה עצמה.

המשמעות היא שהנטייה לראות בבובר כ"פילוסוף", ויותר מכך – כ"פילוסוף" כושל שלא מתעלה אל הגבהים הקאנטיאנים המתבקשים לאורה של ההפרדה בין אתה ללז, היא זו שצריכה להיבחן מחדש. נטייה זו מפספסת פן עיקרי וייחודי במשנתו של בובר בעניין זה – והוא הפן האקזיסטנציאליסטי שבה, כלומר, שההפרדה בין אני-אתה לאני-לז אינה תוצר של הפרדה של התבונה הטהורה והתבונה המעשית (מושגים ורעיונות אשר כשלעצמם נטועים בהגות הנוצרית – ממנה שאף בובר להתבדל, ללא הצלחה יתרה. אמנם ההשפעות הפרוטסטנטיות על מחשבתו גלויות, אך הוא נוטה לבקרן או להדגיש את ההבדל הראוי בין היהדות לבינן, כפי שעשה בספרו "שתי דרכי אמונה" מ-1950).

הפרדה זו בין "אני ואתה" ו"אני-לז" היא הפרדה בין מצבי קיום שונים – מצבי קיום שקודמים לכל הכרה או תבונה שמכירה בהם. ככאלה, הם מכילים גם את סתירתם ומולידים את הטרגדיה האנושית הכפולה. הראשונה היא שמרגע שההכרה מכירה במצבים אלו, כלומר מופעל עליהם ההכרח להיכנס לתבניות מחשבתיות, הם מומרים למושגים ומכאן מסתירים את המציאות עצמה. הטרגדיה השנייה היא שעל כורחו מצב ה"אני-אתה" מתגלגל למצב "אני-לז", בו האדם שב ושוקע בניתוק ובניכור, ובחיים האינסטרומנטליים הכלכליים.

מכאן קל יהיה להבין את השוני בינו לבין הפילוסופיה הקאנטיאנית - בובר לא קיבל את קיומם של "תבונה טהורה", של "נומנה" ושל "עולם כשלעצמו" כממשיים, אלא ראה בהם רק כהפשטה, ומכאן כ"הלזה" של זיקות האתה, שנוצרו על ידי תודעת האדם בלבד. כיצירים פילוסופיים, האני המבודד מהעולם והעולם המבודד מהאני הם תוצר של לזיות כלפי העולם, הם אלמנטים של הכרה בלבד, אך במציאות הם לא קיימים. במציאות קיימים מצבי קיום של אדם קונקרטי, שחי כאן ועכשיו, ואשר כאן ועכשיו אלה מאפשרים לו נגיעה בנצחיות שחורגת מכל הכרה. 

לכן אם נסתפק בלבחון את בובר כפילוסוף קאנטיאני, נחטיא באופן מהותי את תכלית הגותו של בובר, שביקשה לקרב את השומע אל המציאות הקיומית שלו, חייו ואלוהיו, ולא לתת דין וחשבון לזי על ההיסטוריה, הפילוסופיה או האלוהים - ואולי אכן נצטרך לתייג אותו כ"פילוסוף כושל". אך אם נבין שבובר בחר בנתיב הגותי שונה בכדי לנסח את לוז הקיום של כל אדם ואדם, שסופיותו וקיומו של האחר תוחמים את חירותו, ואת החיבור של לוז זה אל העולם החיצוני לאדם שכופה הכרח על האדם - אך גם מציג בפניו את הנצח שחורג מכאן ועכשיו - אז נוכל לראותו כפילוסוף מקורי, אשר מציב יסודות לפילוסופיה קיומית ומענה לאובדן הקשרים האנושיים של דורנו.

הקושי לכתוב ביוגרפיה

נקודה זו היא אמנם דוגמה לקושי להכניס את ההגות והפעולות של בובר למסגרות ומהן להסיק על הצלחותיו או כישלונותיו. אך ככל שהביוגרפיה מציגה את מהלך חייו של בובר כמאמץ אינסופי ליישם אמונה בדרכו, אך גם כאוסף של כישלונות, היא גם טומנת בחיקה כישלון - ולא בגלל שהיא אינה מציגה נאמנה את חייו של בובר - אלא כי עצם הניסיון לכתוב ספר שלם על חייו של בובר, כאילו היו עשויים מקשה אחת הניתנת לכריכה ומכירה בדוכני הספרים, עשוי להיראות ככישלון, לנוכח משנתו שיצאה כנגד כל מסגור של חיי האדם בקטגוריות.

מאור מודע לנקודה זו, ובמבוא לחיבורו הוא אכן כותב שבובר עצמו נמנע מלשתף פעולה עם ביוגרפים כבר בחייו. אך בעיני סירוב זה לא נובע מתחושתו המיסטית או הנבואית של בובר, כפי שרומז מאור, אלא דווקא כיוון שבובר הכיר בכך שכל כתיבה ביוגרפית דינה להיכשל, כיוון שהיא תמיד תופסת את חיי האדם כרצף של מצבים קפואים ולא כחיים דינמיים.

בהמשך לכך, מאור מציין, ויש לקבל זאת כמובן מאליו, שלא ניתן לסכם את חייו של בובר ואת הגותו ללא הבנה בסיסית שקורות חייו של בובר קשורות בכמה מהתהליכים שהתרחשו בהיסטוריה המודרנית, ביניהם "גילוי" תרבות המזרח על ידי אירופה והאלטרנטיבה לרציונליות האינסטרומנטלית שהשתלטה על המרחבים הציבוריים והאישיים, המרד של הדור הצעיר בתחילת המאה ה-20 בנאורות, הולדת הציונות, מלחמות העולם, הקמת האוניברסיטה העברית והקמת המדינה ועוד.

אך בעוד שבהחלט ניתן לשזור אירועים אלו בביוגרפיה של בובר ולהראות באופן משכנע, כפי שאכן זוהר עשה לאורכו של החיבור, את ההשפעה שלהם על בובר, ישנו קושי מובנה בניסיון לסכם את חייו של אדם ולשרטט את מסלול חייו, קל וחומר כאשר אדם זה מתנגד להיכנע ל"מסלולים" אשר לכאורה קובעים את חייו והופכים אותו ל"לז". שהרי כיצד ניתן לסווג ולסכם בחיבור אחד פרויקט חיים של הוגה דעות, אשר הגותו נוגעת בכל מכלולי החיים? הגותו של בובר מבטאת קושי זה, החל בכתביו המוקדמים דרך הכתבים של בגרותו וכלה בכתבי זקנתו שנושאיהם מגוונים ביותר: מיסטיקה, לאומיות, דת, סוציולוגיה, שירה, אנתרופולוגיה, מכתבים אישיים, סיפורים, עריכה, כתיבה, הוראה; מה מכל אלה הוא הלוז של "בובר" הלז? מה מכל מורשתו של בובר הוא "בובר" – הפרגמנטים הביוגרפיים של זקנתו או אסופת המכתבים שכתב במשך חייו? ספריו בגרמניה או מחקריו בירושלים? פעולתו הפוליטית או שאיפתו לרפורמה דתית? כיצד ניתן למצוא תבנית ושיטה אשר הביוגרפיה אמורה להציג? אם נקבל את משנתו של בובר, לא תהיה לנו ברירה אלא לטעון שאפילו אם בובר עצמו היה מתבקש לשרטט את מפת חייו בערוב ימיו, מפה זו לא היתה חייו בעצמם, וממילא גם לא אמינה לגבי הוא עצמו, והוא היה נאלץ להתנכר לה.

הניסיון לסכם את חייו של בובר בביוגרפיה מבוסס על ההנחה שקיימת אחידות בכל דרכו ולפיכך ניתן להכריז "זהו בובר". ניסיון זה מעלה קשיים. ראשית, מאור מציין כי בובר הסתיר את אישיותו מתחת לספרים הרבים עד כדי כך שהאיש בובר נעלם. אך דווקא הניסיון לכתוב את "בובר האיש" מוביל ליצירת מותג אחדותי או מפה ביוגרפית בשם "בובר", כאלמנט במפת תולדות המחשבה האנושית, כלז, ולמרות הפירוט הרב של הביוגרפיה, ייתכן כי אובד בה האיש הקונקרטי בובר – על צעדיו, לבטיו, צמתי חייו, כוונותיו ובחירותיו ואכן גם כשלונותיו. היחס בין "בובר" המותג לבין בובר האיש הוא היחס בין ההסתכלות אחורה על הדרך שעבר, שהיא הסתכלות מסכמת, לבין החיים הנחווים, ההליכה בדרך עצמה. במילים אחרות – בין אותו תוואי שרואה אדם בהסתכלות אחורה על ימיו לבין טוויית הדרך עצמה. הסתכלות זו, גם אם היא יעילה להצבעה על קווי חיים ולפענוח דברים באישיותו, מחמיצה את בובר האדם, שאמר, שהשתנה, שבחר כך או אחרת.

ניתן לטעון כלפי דברי אלה כי הם קלישאה ולדחותם כבלתי תקפים – שהרי מה עושה את חייו של בובר לכאלה שלא ניתן לכתוב אותם? האם תוכן דבריו של בובר על השארת הקסם בעולם תקפים על האדם עצמו שאמר אותם, כך שתמיד תישאר שארית בלתי מושגת בחייו, דבר שיימנע כל אפשרות לכתוב ביוגרפיה אמינה ושלמה?

גישה זו מוצגת על ידי דבריו של ולטר קאופמן, אחד מחוקרי בובר והמתרגם של "אני ואתה" לאנגלית, שהתייחס לעניין זה ב-1967 ואמר כי:

"יש משהו בעייתי בכתיבה 'על' המחבר של 'אני ואתה', כשמתייחסים אליו כאל אובייקט למחשבה, וייחוס העבודה אל שדות כגון אתיקה ואפיסטמולוגיה, פילוסופיה של ההיסטוריה ומחשבה חברתית או אפילו פילוסופיה באופן כללי ולא כחלק ממכלול ענייניו של בובר. במובן זה, אדם עלול לאבד את מה שהוא מיוחד לו. כדי לתפוש את ייחודו, אנו חייבים לשמוע את קולו".

ואכן, גם בובר זיהה את הקושי שבו נתקלו פרשניו ומבקריו להכניסו למסגרות, אך הוא לא ניסה לפתור אותו. בפתיחת ה"תשובה למבקרי" (1967) אומר בובר את הדברים העמומים הללו:

"השאלה האם אני פילוסוף או תיאולוג או משהו אחר, נידונה לא מעט.... השאלה נשאלת בצדק. כי בהתאם למצבים, התעמתי עם החוקים והכללים של התחומים הללו. איני יכול, עם זאת, להציע תשובה משלי לשאלה זו. ככל שההכרה העצמית שלי מגיעה, אני קורא לעצמי אדם לא טיפוסי. הסלידה שלי לטיפולוגיה המוגזמת נובעת באופן מוחלט מעובדה זאת.

הרגשתי חובה להחדיר את מסגרת החוויות שלי... אל מורשת המחשבה האנושית, אך לא כ'חוויות שלי' אלא כתובנה שרירה וחשובה לכל אדם ולכל אחד אחר. מכיוון שלא קיבלתי שום מסר שיכול לעבור באופן כזה... הייתי חייב להשתמש בפילוסופיה. היא הייתה צריכה לקשר בין הייחודי והמיוחד לכללי, אל מה שהוא ניתן לגילוי על ידי כל אחד בקיומו הפרטי... ליתר דיוק, הייתי חייב להפוך ללז את מה שנחווה כאני-אתה ובאני-אתה".

במילים אלה טורף בובר את קלפי חוקריו ומחברי הביוגרפיות שלו – אני אדם שלא ניתן לשייכו לקטגוריה או מסגרת. אני אדם בעל ייחוד שפעל בתחומים רבים מתוך מטרה שכל אחד יוכל להכיר בייחודו הוא בעצמו. לכן לא באמת ניתן ל"סכם" את הגותו וחייו, אלא רק להצביע על החלונות שהוא פתח – הן כלפי חוץ, כהצעה לדרך, והן כלפי נפשו פנימה, כהצעה להיכרות.

יש לומר לזכותו של מאור שהוא אינו נופל בכשל זה, וכי הביוגרפיה שלו מתייחסת לבובר כאחד האדם וללא הנחות או היקסמות.  וניתן למצוא לה הצדקה מתוך תפיסת האני-אתה של בובר עצמו – שהרי גם בובר עצמו כבול בעבותות לטרגדיה הקיומית של כל אתה, מה שמאפשר בסופו של דבר כתיבה מסכמת של חייו, אותה "עצבות הנעלה של מזלנו, שכל אתה על כורחו מתגלגל בעולמנו בלז... ונעשה עצם בין עצמים, ויהי לחשוב ביותר, ואף על פי כן עצם מיני רבים, שמידה נמודה לו וגבול נתחם לו". האדם, אומר בובר, הופך להוא, לחפץ, כפי שהוא כתב ב"אני ואתה", וככזה ניתן לשייך לו תכונות ואופי ואף לכתוב עליו ולא רק להתייחס אליו.

אך יש בכך נחמה, מוסיף בובר, שהרי לנוכח ה"אתה" אין האדם יכול לחיות באופן מתמיד, כי "עתיד הוא לכלותך", שהרי רגעי הזיקה והמיידיות משתנים ללז ברגע הם חולפים, או אז ההכרה והתבונה עושים את פעולתם המחפיצה. הלז, הוא אמנם אסונם של הדברים, אך הוא גם מקום חייו היומיומיים של האדם הממשי, המחפש את הביטחון, הנוחות והסדר. רגעי האתה הנגלים בתוך עולם הלזים רק מפרים סדר זה וסודקים את הביטחון. בתוך הלזיות של עולם מופעים רגעי האתה, כחיים ממשיים, אך ארעיים.

ביוגרפיות לא נכתבות על רגעים אלו, אלא על הלזיות עצמה, על העולם הכללי שבה חי האדם הממשי, וזאת לא בכדי להעלימו בתוך הכלליות, אלא בכדי להבליט מחדש את הממשות שאבדה ברגע שהתגלגלה ונעלמה בכלליות. ביוגרפיה טובה שואפת לכתוב מחדש את החיים הפרטיים ולהבליטם לקורא, מתוך הרקע ההיסטורי שלתוכו הם עשויים להימוג. האם ביוגרפיה זו השיגה מטרה נעלה זו? ניתן לקורא לשפוט. המחבר עצמו, כך ניכר, היה מודע לקושי זו לאורכה של הכתיבה, ומציג בסופו של דבר סיפור חיים שלם והדוק, על כל קשייהם ותהפוכותיהם.

הרלוונטיות של בובר לימינו

דווקא כשנראה היה במאה ה-20 שהאדם השיל מעצמו את הקליפות הספקולטיביות של הדת והאמונות התפלות, החלו להתעורר השאלות של מה נותר שם בפנים – מהו האדם הזה אשר עומד חשוף למול העולם, במקרה הטוב, או עומד כישות בודדה בתוך עצמו ללא כל אפשרות לפרוץ החוצה במקרה הרע יותר. מה הוא זה האדם אשר גם אם הגיע להגדרה עצמית מרשימה, אינו אלא מחשבה שחושבת את עצמה באופן טראגי? מה נותר מהאדם לאחר שנושל מכל קשריו המסורתיים אל החברה, הדת, המשפחה והעולם? איזה מקשרים אלו יכול לתת לו מענה למצוקותיו הנוכחיות? ואולי מצוקות אלו אינן בנות זמננו בלבד וכי הקשרים המסורתיים - אלו שאומנם הגבילו את חירותו של האדם - הם אלה שיצרו לו את האפשרות לחיות בעולם באופן משמעותי ולא רק כמונדה חסרת משמעות או ייחודיות?

הן הביוגרפיה שכתב מאור והן חיבורו של אורי רם, שיצא לאחרונה בהוצאת רסלינג, בשם "שובו של מרטין בובר" (2015) מנסים לבחון את הרלוונטיות של הגותו של בובר לימינו – כניסיונות למציאת מוצא מתחושת המשבר של חוגים מסוימים בחברה הישראלית. יתר על כן, לאחרונה נכתבו מספר עבודות מחקר על הגותו ומפעלו של בובר [כמו של כותב שורות אלו, על מדע הדת של בובר (2013) ושל ד"ר רגב יעקבוביץ על המקרא והציונות בחייו של בובר (2011), שניהם בהנחייתו של פרופ' רון מרגולין], וניכר כי אכן יש מגמת התעוררות וניסיון לבחון מחדש את הגותו ולמצוא בה רבדים חדשים והכוונות חדשות לחיים בתחילת המאה ה-21. יש לשאול מדוע זה קורה.

בעיקרה, הגותו של בובר מציאה מענה לאותן מצוקות המודרניות ושאלות על האדם שעלו במאה ה-20, ובעיקרה היא הציעה מתווה א-מודרני ליישום דתיות בת קיימא לנוכח תהליכי החילון שקילפו את האדם מעברו. כיום, כך נדמה, תשובתו של בובר מציעה תשובה דווקא לתהליכי ההדתה והחזרה לדתיות המסורתית בדמותה של רוחניות ניאו יהודית. לדידו של מאור, תחייתה של ההגות הבובריאנית קשורה לתהליכים אלו, המנסים לצעוד בדרך הביניים בין הדתיות המסורתית לבין החילונית, ושם מוצאים המחפשים את רעיון הזיקה הבינאישית של בובר, כמענה שעשוי להצמיח פתרון לשילוב היהדות בעולם הקר של המודרניות. לגביהם, בובר מתווה דרך של יהדות בעלת ממדים מוסרים והומניסטים-אוניברסליים, על רקע הפילוסופיה הדו-שיחית. דרך זו מהווה גם מענה למצוקה החברתית ולשאיפה לבנות חברה צודקת יותר על בסיס תפיסה חדשה של "שמאל חברתי", שמטרתו להעצים את האני במסגרת קהילתית במקום השלכתו בודד למערכה מלחמת הקיום החייתית של הקפיטליזם. רק מסגרת קהילתית כזו יכולה להעניק משמעות לרעיון ההומניסטי, על פיו יש משמעות יחודית לנצנוצה של האנושיות בכל אדם, נצנוץ המהווה קשר מהותי אל הדבר שחורג מאדם – האדם האחר, הקהילה הסובבת, אלוהים - ותורם לעיצובו כבעל חיים וכחומר בעל רצון ותכלית, בשונה מהתמונה שמציע הניתוח מדעי, על פיה האדם אינו אלא רק אבק של כוכבים מתים.

ככזו, אין הגותו של בובר אוטופיה ואין הטפותיו "נתיבות באוטופיה", כשם ספרו הסוציאליסטי מ-1947 (עוד ניסיון לתקן את הסוציאליזם הישראלי, רגע לפני קום המדינה), אלא מתווה לרפורמה חברתית שמתחילה מתחושותיו הממשיות של האדם בעולם ממשי ושמיישמת בו אלוהות אימננטית, וזאת לנוכח עולם כלכלי השואף לנתב שאיפות אלו ותשוקות בלתי מסופקות אל הטרנסצנדנטי שבחנויות הבגדים; רפורמה שתיישם את הזיקות המידיות בין האנשים על חשבון במציאות על חשבון מפות המציאות שמציגה גוגל בסמארטפון; כזו שהדרך בה הולכים בני האדם היא הדרך הממשית ולא הדרך הקצרה והמומלצת ביותר על ידי וויז; וכזו של הגשמה ומימוש  של מציאות אחרת ולא של אני "אותנטי" שפועל במציאות שעוצבה בחדרי הישיבות של מומחי המיתוג הכלכלי והפוליטי.

אורי רם מרחיב את היריעה בדבר "חזרתו של בובר" וטוען כי זו נובעת בעיקר מהשבר של המודרניות עצמה על כל אגפיה. שבר זה, המתבטא במגמות של פוסט – פוסט קולוניאליזם, פוסט-מודרניות, פוסט קפיטליזם, פוסט חילוניות - מאפשר לזרמים מודחקים, כגון ההגות של בובר, לעלות על פני השטח ולהציע אלטרנטיבה ראויה לאוריינטציה של האדם של המאה ה-21. אך בכדי שהיא תהיה רלוונטית יש לבצע בה חריש עמוק בכדי לגלות בה מחדש הן את כוונותיו המקוריות של בובר - שפורשו, עוותו ונדחקו על ידי תלמידיו – והן בכדי לעצב את הגותו ולהתאימה לעולם המושגים והרעיונות של ימינו.

התוצאה, טוען רם, היא שדמותו ומורשתו של בובר החלו להשתלב היטב בתרבות הרוחנית החדשה והחזרה ליהדות של זרמים שונים בחברה (בקרב מעמד בינוני אשכנזי, בדמות תנועות הניו-אייג'; בקרב אינטלקטואלים מזרחיים בדמות "פוסט חילוניות" או ניאו מסורתיות וכדומה). זרמים אלו מבקשים להעמיד תרבות יהודית נגדית לזו של הממסד הדתי והפוליטי, שמגובה על ידי המדינה ומעצב את הדת היומיות דרך מערכות חברתיות, תקשורתיות וחינוכיות.

בסופו של תהליך הדה-קונסטרוקציה והרה-קונסטרוקציה של ההגות הבובריאנית, לא רק שצומחת אלטרנטיבה דתית וחברתית שעשויה להתאים לבני דורנו, אלא שבובר עצמו חוזר למרחב הציבורי בתפקיד שאותו ביקש לתפוס – כמי שפותח חלון ומראה על הדרך הראויה ללכת בה בכדי ליצור חברה צודקת, כפי שהוא תמיד טען שהוא שואף לעשות. כך, שאין הוא הנביא הכושל, כפי שעשוי להיות מובן ממה שכיניתי "הביוגרפיה של הכישלון", אלא שהוא אותו קול קורא שמבקש להיות נוכח בזירת הרעיונות ומבקש ללא הרף להיות מוגשם בחיי היומיום.

ואכן, זהו לוז משנתו של בובר, אותו ביקש להורות כל חייו - להגשים את הנצחיות בכאן ועכשיו של כל אדם ואדם. ואם יש איזשהו מסד לתיקון חברתי, כרוח תיקוני שבועות של ימים אלו, הריהו יימצא בפתיחת החלון אל הגותו של בובר, שמאפשרת לא רק יציאה אל דרך חדשה, אלא מאפשרת גם לרוח חדשה לחדור ולהעיר ולרענן את המחשבה הרדומה.

*(הכותב הוא ד"ר לפילוסופיה וחקר הדתות)


תגובות

בובר לא רלוונטי לימינו אלה תרומתו זניחה.

משנתו נתפסת יותר כקוריוז המעניין כמה מחסידיו המתפעלים ממורכבות משנתו לעומת אחרים הרואים בכתביו מארג מבולבל של קטעי רעיונות
עמוס אילון כתב בעוקצנות שבובר "המציא" פתרון אלטרנטיבי לבעיית היהודים : לא התבוללות לא בדלנות אלא הפיכת תרבות יהודית לחלק מהתרבות הגרמנית ובכך להעשיר את הזהות היהודית גרמנית
אורי רם מתייחס לבובר בעיקר מהפריזמה הסוציולוגית הוא כותב שבובר היה קשור לחברה הגרמנית השמרנית שהייתה פחות מקבלת את הרעיון המודרני של החברה ויותר נוטה לשמר מבנים קהילתיים מסורתיים. לעומתו תלמידו אייזנשטט (באוניברסיטה העברית ) אהד את רעיון החברה המודרנית (כמו למשל שמתגלמת בחברה האמריקאית ) קלט נכון את הכיוון אליה החברה המודרנית שואפת וזה לא היה תואם את מחשבת בובר שנתפסה כאנכרוניסטית.
פרופסור ישעיהו לייבוביץ פסל לחלוטין את רעיונותיו של בובר בהקשר התיאולוגי מבחינתו בובר היה תיאולוג יהודי בשביל הגויים במהותההתיאולוגיה שלו היא לא תיאולוגיה יהודית(לייבוביץ טען למשל שכתבי בובר על החסידות הם "קיטש" וזיוף }

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת ירון כהן צמח