אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

היחס הדתי לפי לוינס


לוינס מעוניין להציג יחס דתי מיוחד אשר איננו יחס הכרתי-תודעתי, אלא כרוך בפתיחות מיוחדת. משנתו של לוינס, מועמדת רובה ככולה על האפשרות להיות ביחס עם אחר שהוא אחר לחלוטין. דהיינו, הרעיון העובר כחוט השני בכתביו הוא הנסיון לעמוד על יחס מטאפיזי עם אחר טרנסצנדנטי, המממש את היחס הדתי כלפי האל. אם כך, גם ההיפעלויות הנגזרות מיחס זה, כמו "התשוקה" למשל, שונות לחלוטין מהאופן בו אנו רגילים לתפסן. לפיכך, ניתן לומר כי תורתו אינה אלא פרוייקט מטאפיזי הקורם עור וגידים אגב מתקפה בחזיתות שונותדוגמת הפילוסופיה, המטאפיזיקה,הפנומנולוגיה, הדת והאתיקה, אשר תרמו להבנה השגויה של היחס הדתי. עם זאת, על-אף ריבוי השדות בהם פועל לוינס, ועל-כן ריבוי המובנים אותם מציג, דבריו מתנקזים לכדי משמעות אחת גרידא – העמדת היחס הדתי על היחס האתי עם האחר לחלוטין, הוא הזולת. כלומר, בדומה לבובר, גם עבור לוינס היחסים עם הזולת הם המכוננים את היחסים הדתיים בסיכומו של עניין. ואולם, הזולת אותו מציע לוינס שונה בתכלית מזה של בובר, ולפיכך גם היחס בין האני לזולת הנגזר מכך, יחס אותו מציג כהתגלות.

בחיבורו "אלוהים והפילוסופיה" תוקף לוינס את הפילוסופיה, התיאולוגיה הרציונלית ולרבות החוויה הדתית כתלויות זו בזו ומזינות זו את זו בבסיס דעת שגוי המוביל לתפיסת האל באופן מוטעה, וכנגזרת מכך גם יחס דתי מוטעה. לטענתו, דבר זה נובע מהעובדה כי השיח הפילוסופי הרציונליסטי המבוסס בעיקרו על האונטולוגיהאוכפי שהוא מכנה אותה "עלילות ההוויה" שלח ידו בכל שדות השיח בהם הדת מתחוללת, וכך למעשה יצר מערכת סגורה בעלת הגיון פנימי בה הליכה מטאפיזית אל המעבר הטרנסצנדנטי אינה בגדר האפשר. לתפיסתו, תהליך המשמוע האונטולוגי אינו אלא התאמה או קורספונדנציה בין המחשבה למציאות. כתוצאה מכך, כל דבר הזוכה למובן, דהיינו נכפף במסגרת התבונה, הינו רכיב בתהליךבו המציאות מגלה את עצמה בפני המחשבה. כך, המחשבה מצליחה להכיר את מה שהווה - להיות פירושו להיתפס; "יש להבין את הרציונליות כהופעה מתמדת של החשיבה הבאה מכוחן של 'עלילות ההוויה', ואת התבונה יש להבין על סמך הרציונליות הזו" (לוינס, 35).

לפיכך, במסגרת משמוע כזו, קרי פילוסופית-אונטולוגית, נסיון המשמוע של מושגים שמעבר להוויה דוגמת אלוהים הופך בעייתי. ראשית, במידה וננסה לתת משמעות למושג "אלוהים" מניה וביה נהפוך אותו לחלק ממהלך ההוויה, או אז כבר לא יהא טרנסצנדנטי. יתרה מכך, נסיונות אחרים לתת לאל מובן טרנסצנדנטי כגון שימוש בתוארי פועל של גובה אודותיו, אף הם אינם אלא כלואים ב"ממלכת ההוויה";"שמא אפיונו של שם תואר זה (גבוה) [...] משפיע על המשמעות הפועלית של 'היות'..." (לוינס, 37). אפשרות נוספת היא לטעון כי המושג "אלוהים" הינו חסר משמעות. דהיינו, לא ניתן לחשוב עליו; "כביכול, מה שהמקרא מציב מעבר לכל תפיסה טרם הגיע אל סף המובנות!" (לוינס, 37). כמו כן, גם "החוויה הדתית", אשר תלויה כביכול בחוויה או בהתנסות בלבד, אף היא עושה שימוש באותה מסגרת משמוע פילוסופית, אשר הופכת את האל למושא בעל שםואת החוויה הדתית לשגויה; "למן ההתחלה מפרש הקיום הדתי את חוויתו כהתנסות. בעל כורחו הוא מפרש את אלוהים שבו הוא טוען שהתנסה, במונחים של הוויה..." (לוינס, 48).ולכן, אליבא דלוינס, המשמעות הפילוסופית מחמיצה מעיקרה את המשמעות הטרנסצנדנטית, והיא למעשה מצומצמת נגררת ומוסטת ביחס למושג המשמעות הכללי יותר;"לא מקרי הדבר שההיסטוריה של הפילוסופיה המערבית היא ההיסטוריה של הריסת הטרנסצנדנטיות" (לוינס, 36).

לכן, לדידו, עלינו לחתור למשמעות שהינה מעבר להיגיון של הוויה ושל יש. משמעות טרנסצנדנטית הקודמת להוויה ואיננה מתמצה בייצוג המנסה לסמן מושא כלשהו. משמעות כזו לתפיסתו לא תהיה בגדר אמונה וסברה. אדרבה, האמונה והסברה קרובות לאונטולוגיה, שכן אף הן שבויות בגבולות התבונה הרציונלסיטית הנ"ל; "אנו מנסים לשאול כאן אם אפשר להגות באלוהים באמצעות דיון רציונלי שלא יהיה אמונה ולא יהיה אונטולוגיה [...] ספק אם הניגוד הזה הוא אכן אלטרנטיבה" (לוינס, 39).בחיבורו "כוליות ואינסוף" מציג לוינס את מרחב הפעולה בו מתקיים המהלך בו הוא נוקט, הוא כאמור, המטאפיזיקה;" 'החיים האמיתיים אינם עוד.' עם זאת אנחנו בעולם. המטאפיזיקה מגיחה ומתקיימת בתוך אליבי זה" (לוינס, 15). לתפיסתו, המטאפיזיקה שמה פעמיה אל מקום לא נודע לחלוטין, אל "האחר" החורג מגבולות העולם אותו אנו מכירים. ואם כך, "אחר" זה אף שונה באחרותו מכל דבר אותו אנו מגדירים כאחר.

אליבא דלוינס על המהלך המטאפיזי הנ"ל, אותו מתאר במילה "טרנסצנדנטי", להיות טהור לחלוטין ולכונן שבר בכוליות. לטענתו, ה"אני" הוא למעשה "הזהה", שכן כאשר הוא פוגש באחרים מסוימים בעולם הוא שרוי בתהליך של שהייה בעולם במסגרתה מזהה את עצמו בתוך עצמו. דהיינו, דרך אחרותם לכאורה, הוא מזהה את עצמו שוב ושוב, וכך העולם משמש לו מקום ובית; "האפשרות להיות בעל דבר, הווי אומר להשהות את עצם האחרות של מה שהוא אחר רק למראית עין ואחר ביחס לאני" (לוינס, 18). חשוב לציין כי זיהוי זה של "הזהה" איננה טאוטולוגיה פשוטה בה אני=אני, וכן איננה התנגדות לאחר, אלא תהליך הנקרא "הקונקרטיות של האגואיזם". רעיון זה הנו קריטי לפרוייקט המטאפיזי של לוינס, שכן, לו היה מזהה עצמו ה"אני" ע"י התנגדות לאחר בלבד, אזי שהיה כבר חלק מכוליות המכילה את הזהה ואת האחר, או אז יחסים עם "האחר לחלוטין" לא היו בגדר האפשר (לוינס, 20). למעשה, אסור שתהא כל פרספקפקטיבה בה נוכל לדבר על האחר ועל הזהה בכפיפה אחת. לפיכך, על הזהה להישאר בנקודת מוצאו ולשמש כניסה ליחסים. כלומר, להיות זהה באופן מוחלט ולא יחסי.

אם כך, אליבא דלוינס מושג האלוהים מתוקף היותו אינסופי הוא המושג של עצמו בלבד. כלומר, הוא אינו נמצא בהוויה אלא בי באופן בו הוא שובר את האופן הפשוט בו תודעה מכוונת למושאיה (לוינס, 51).מושג האלוהים נמצא ביחס יוצא דופן עם ה"אני", אשר איננו ניתן להכלה באופן הכרתי-תודעתי. ואם כך, ההכלה של האינסופי נעשית באופן בו ההבדל בין ה"אני" לבין האינסופי גורם מחד לאי-אדישות של האל לבלתי ניתנותו להכלה, ומאידך לסבילות של האני שהיא מעבר לכל סבילות – התעוררות או התגלות. כלומר, ההבדל או אי היכולת להעמיד את האחד על חברו יוצר פנייה; "זה כאילו הייתה הנפש בסובייקטיביות זהה לשלילת הסופי ע"י האינסוף, כאילו[...] ה-in של ה-infini מציין גם את השלילה וגם איזו הכלה" (לוינס, 52). מושג האינסוף, אפוא, הנו למעשה סבילות של תודעה. עם זאת, הוא אינו בגדר תודעה, דהיינו קבלה פשוטה והכרתית, אלא מחולל אירוע טראומתי בו ה"אני" הלום מהמפגש עמו; "במושג אינסוף מתוארת סבילות שהיא סבילה יותר מכל סבילות ההולמת את התודעה: ישנה ההפתעה או הרגישות כלפי מה שאי אפשר לשאת, והיא עדיין פתוחה יותר מכל פתיחות..." (לוינס, 54). אם כך, היחס כלפי האינסופי הוא יחס של פתיחות כלפי מושג המסמן באמצעות מסומנותו-שלו הקודמת לנוכחות, לכל מקור בתודעה ובה-בעת חסר ראשית.

לשיטתו של לוינס, יחס זה יוצר משמעות אשר עתיקה יותר מהיחשפותיה השונות ושונה מייצוג של נסיון אמפירי המתקבלת במהלך הנקרא על-פיו "עלילות המשמעות". משמעות זו לדידו הינה המשמעות האתית. ביחס זה אותו מתאר כהתגלות או התעוררות מושג האינסוף כאילו מעורר הכרה שאיננה ערה די הצורך. כלומר, האלוהים מציב ב"אני" דרישה ומשמעות במובן של הוראה בבחינת "מלא את ההוראות!" (לוינס, 55).לדידי לוינס המפגש מול האינסופי מהווה הינתנות שלא ניתן לאחוז בה. ה"אני" מסתנוור מנוכחותו של האלוהים. כלומר, אינו יכול לשאת אותה; "כשהעין רואה יותר משיש בכוחה לקלוט בוער העור הנוגע ואינו נוגע במה שמעבר לנתפס" (לוינס, 59).

התנועה הנדרכת לקראת "האחר לחלוטין" ומהווה רכיב חשוב ומרכזי במשנתו של לוינס נקראת "תשוקה". כלומר, הסבילות הנ"ל היא מעין תשוקה. ואולם, התשוקההמטאפיזית מתאפיינת בצורה שונה מכפי שמתאפיינת ברגיל. דהיינו, תשוקה זו אינה מספקת צורך או מחסור כלשהו, שכן אחרת האחרות תטמע ב"אני" כבעל דבר. כלומר, היא תכלל באימננטיות של ה"אני" כ"אני חושב", וכך האחר כבר לא יהא אחר לחלוטין. יתר על כן, באופן כזה, מהותה אינה אלא כיסופים וגעגועים לבית כלשהו, ואילו האחר לחלוטין מסמל בדיוק את מה שאין לו בית, את הבלתי נראה שמעבר להוויה. בנוסף,תשוקה זו אינה ברת סיפוק וניזונה מרעבונה כל העת, כאשר יחס החיוב בה נובע דווקא מהריחוק. כלומר, באופן פרדוקסלי, ככל שהיא מנסה לספק את עצמה, כך גדלה עוד ועוד.תשוקה זו הינה אי אדישות,היא-היא התשוקה אל הטוּב. לדידי לוינס, תשוקה זו מהווה אהבה מסוג אחר, אהבה ללא ארוס. בניגוד לאהבה הרגילה היא אינה מתענגת על ההמתנה לאהוב, למושאה, מה שגורם לה לאבד את אי-המדידות של התשוקה. כמו כן, האהבה ברגיל הופכת למעין תאווה בה האני לוקח אותה על עצמו, משקיע עצמו בה, או אז ה"אני חושב", הסובייקט הטרנסצנדנטלי, מכונן מחדש באהבה את הנוכחות, ההוויה והפנייה לעצמו והאימננטיות (לוינס, 62). תשוקה זו, אפוא, היא טרנסצנדנטית – חסרת פנייה;"למות למען הבלתי נראה – זוהי המטאפיזיקה" (לוינס, 16).

ואולם, על-מנת שתשוקה זו לא תשתקע אף היא בתוך האימננטיות ובכך נחזור לעצמנו, דרוש מהלך עקיף אותו מכנה לוינס "הקומדיה האלוהית". במהלך זה הכרחי להפריד את אלוהים (הוא הרצוי) מהתשוקה. דבר זה אפשרי רק אם הרצוי מטיל עליי את הלא רצוי  לחלוטין– את הזולת. זאת אומרת, האחר לחלוטין הוא-הוא הזולת.כלומר, כל ייצוג שבנמצא ניתן לפירוש ככינון טרנסצנדנטלי, דהיינו כחלק מתפיסת "אני חושב" (האופיינית לעולם הבתר-קנטיאני) המחזיק בעולם מנקודת מבטו הסובייקטיבית. לעומת זאת, "האחר לחלוטין" אליו חותר לוינס שונה במהותו מ"האחרים" השרויים בעולם. הוא כלל לא נמצא במקום מסוים. יתרה מכך, בעוד "האחרים" שבעולם אחרים באופן צורני, הרי שהאחר המטאפיזי אחר באופן המכונן את תוכנו. כלומר, בניגוד לתפיסתו של בובר, הזולת אינו יכול להימנות עמי. היחסים פה אינם יחסי "אני-אתה" כיחידה אחת אטומית. נהפוך הוא, הזולת הוא בדיוק מה שנפרד ממני לחלוטין ושונה, נסתר; "לא הבעלות, לא  אחדות המספר ולא אחדות המושג קושרות אותי לזולת. היעדר מולדת משותפת הופכת את האחר לזר..." (לוינס, 20). יתרה מכך, הזולת טורד את הזהה כל העת ועל-אף היותו עומד לרשות הזהה הוא חומק מאחיזתו. כלומר, בניגוד ל"אחרים" שבעולם הוא אינו נמצא בשלמות במקום השהייה של ה"אני" בעולם או "אצל האני".

לפיכך, ההתייחסות לזולת היא ההתגלות. זו התעוררות לקרבה בה ה"אני" חש אחראי כלפי הזולת עד כדי עמידה תחתיו (לוינס, 62). כלומר, המשמעות של היחס כלפי הזולת, העמידה תחתיו המלווה בתחושת אחריות כבדה נושאת עמה משמעות אתיתוהיא-היא היחס הדתי אליו חותר לוינס. כלומר, אליבא דלוינס,המשמעות הטרנסצנדנטית היא מוסרית.כנגזרת מכך,הסובייקטיביות למעשה אינה טמונה בסובייקט הטרנסצנדנטאלי, אלא באחריות כלפי האחר. כלומר, ה"אני" שבתפיסת ה"אני חושב" למעשה כלל איננו נושא. ה"אני" הוא סביל מכל סבילות, שכן משועבד הוא לאחר ועומד תחתיו, הוא מלכתחילה מושא. הוא מואשם ע"י הזולת ומציית לפקודותיו טרם שמע אותן; "וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ד' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" (שמות, כ"ד, ז'). ה"אני" נאמן למחוייבות שמעולם לא נטל על עצמו, כשם שעם ישראל לא בחר להיות העם הנבחר. בתהליך זה המכונה בפי לוינס אף "הוא-ות" או "נסתרות" הטוב המושלם,הוא אלוהים, מטה את התנועה שהוא עצמו מזמין כדי להרחיקה מן הטוב (ממנו) ולכוונה אל הזולת ורק אחר כך אל הטוב (לוינס, 63). כלומר, הרצוי מנתק את עצמו מהיחס אל התשוקה שהוא מעורר, וכך נשאר גוף שלישי, ובמובן זה הוא זהה לטוּב – הוא מאלץ את ה"אני" להיות טוב בעצמו. דהיינו, המוסר הוא-הוא עצם האפשרות של המעבר. הוא התנועה המטאפיזית שאיננה הוויה; "זו המחשבה החושבת על יותר ממה שהיא חושבת, התשוקה, ההתייחסות לרעך, האחריות כלפי הזולת "(לוינס, 67). זאת אומרת, בתהליך הנ"ל אלוהים איננו מושא ואף אינו בן-שיח, וריחוקו הבלתי יחסי עד היעדר, המוחלט,הטרנסצנדנטי מ"האני" הופך להיות האחריות של "האני" כלפי הזולת.

אליבא דלוינס, יחס זה כלפי הזולת זוכה לאינקרנציה אמפירית, דהיינו לביטוי ממשי, אגב המחוייבות של האדם כלפי הזולת, כאשר אדישות למצוקתו או אשמתו אינה בגדר האפשר, או לכל הפחות אינה אפשרית מבלי שתלווה בתחושת השתמטות (לוינס, 67). אחריות זו, לדידו, הינה חסרת גבולות ודחיפותה בלתי ניתנת למדידה. היא נמצאת ב"אני" אפריורית ומציבה את חירות האחר כקודמת לחירותו של ה"אני". אדרבה, חירות ה"אני"כלל אינה יכולה לכונן מבנה אחד עם חירותו של הזולת ולהיות מתואמת עמה. כלומר, זו הליכה מוסרית שהיא מעבר לחוזה הדדי בין ה"אני" לבין הזולת, אשר איננה נמצאת בהווה ואף אין לה עבר כלשהו– היא על-זמנית; "האחריות מגיעה אליי ממה שקודם לחירותי, מן הבלתי נוכח שאין לו זכר" (לוינס, 68). לפיכך, ניתן לומר כי לוינס יוצא חוצץ כנגד תורות מוסר המציבות את הסובייקט האוטונומי כתנאי הכרחי, וכן כנגד תורות אמנה חברתית המניחות חתימת חוזה מחייב בין אדם לרעהו. כלומר, לשיטתו של לוינס, אין שום הדדיות ביחס המוסרי. המניע המוסרי הראשוני והבלעדי עליו מושתתת המשמעות הטרנסצנדנטית האתית הוא הזולת גרידא. יתרה מכך,דווקא ההכרה בנבדלותו התהומית ומרחקו מה"אני", אי-היכולת לייצגו, דהיינו להכירו באופן טרנסצנדנטאלי, היא המקנה ל"אני" את קרבתו של האחר;ואהבת לרעך לא כמוך – קרבה שאיננה אימננטיות. בנוסף, אחריות זו מעמידה את ה"אני" כבן ערובה של האחר. כלומר, ה"אחר" דורש מה"אני" במפגיע ולא מותיר לו שהות; "אחריות כזאת אינה נותנת זמן [...] לפני הרע אני נקרא [...] מן ההתחלה אני מזומן לדין" (לוינס, 69).וכך,ביחס זה ה"אני" הינו חסר תחליף, שכן בפנייה אליו הוא לא יכול לדחות את ההאשמה -  האחריות מחייבת אותו כייחודי ומשועבד לזולת. לפיכך, קין לא הבין את הצו האתי הזה בשאלו "השומר אחי אנוכי?" (בראשית,ד',ט,). דהיינו, הוא לא הבין את העובדה שחירותו שלו כלל לא רלוונטית עבור אלוהים והממשות הדתית, אלא חירותו של זולתו, של אחיו הבל, אשר לה הוא ערב ואותה עליו לקדש;"קירוב זה של הרע [...] פירושו להיות שומר אחיך" (לוינס, 70).

המפגש עם "האחר" מגולם במושג "הפנים". לתפיסתו של לוינס, הפנים מסמלות מעין התעלות בה האחר גבוה ממני, שכן באופן פרדוקסלי ואמביוולנטי הן מבטאות הן אדנות מסוימת, והן דלות מסוימת. כלומר, כאשר האני פוגש בפני האחר הוא מחד מרגיש מחוייב כלפיו, דהיינו פני האחר נושאות עמן צווי כלפי ה"אני", ומאידך הוא חש בדלותו ומצוקתו ובכך שחב לו הכל (לוינס, 69). כמו כן, התגלות הפנים היא ביקור. כלומר, האחר אינו שומר על צורתו, וכך איננו חודר אל האימננטיות. נהפוך הוא, התגלותן של פני הזולת ממוטטת את תודעת ה"אני" ומציבות בפניו צו בלבד; "'האחר המוחלט' אינו משתקף בתודעה [...] הביקור מתבטא בזעזוע עצם האנוכיות של ה"אני" התומך בהמרה זו" (לוינס, 70). ולכן, לכשמתעשת ה"אני" מהתדהמה הוא בעצם הופך לסובייקטיביות שכל כולה נתינה; "הנחת היסוד של ה'אני" מודחת, ממלכת הזהות והמהות [...] משום שבאחריות שהוטלה עליו נוצרת זהותו החדשה " (לוינס, 72). נתינה זו שמגולמת בתחושת האחריות לאחר, כאמור, נחווית כתשוקה אינסופית – בור ללא תחתית. כלומר, יחס דתי זה אינו התנסות באינסופי כפי ש"החוויה הדתית" מניחה, אלא עדות לאינסופי.כלומר,  כדי שיחסים אלו יתממשו דרושים "אני" ו"מחשבה". מחשבה זו והפנימיות של האני הן-הן הסדק בהוויה. כלומר, בדומה ל"קוגיטו" של דקארט למשל, היחסים הללו בלתי ניתנים להכרה, אלא אם מחוללים אותם; "האחרות אפשרית רק אם היא מתחילה מהאני" (לוינס, 21).

 אליבא דלוינס הדיבור הוא המסמל את האופן בו מגיעים אל מאחורי המראה החיצוני של הפנים, את המובן הזר באופן מוחלט, אחר, שלא ניתן לנו בעולם ההוויה או הפנומנולוגיה: "הפנים נכנסות לעולמנו מספירה זרה לחלוטין, כלומר בדיוק מתוך המוחלט" (לוינס, 69). כלומר, היחסים בין ה"אני" לזולת מתחוללים במסגרת השפה, שכן השפה בלבד מכוננת יחסים בהם הצדדים אינם גובלים זה בזה, דהיינו לא מייצרים נקודת מבט מאחדת, וכן האחר נשאר טרנסצנדנטי לזהה.הדיבור הוא המאפשר לראשונה את היחס הדתי עם הזולת, וכן את הגודש שבסבילות שכל מטרתה מסירות כלפיו ועמידה תחתיו. דהיינו, הוא המייצר את הפתיחות המיוחדת הזו, הנשגבת, שאינה תודעה. חשוב לציין כי לוינס מבחין בין "דיבור" ל"דבר". לדידו, בעוד הראשון מציין את האיתות לזולת, קרי הפתיחות שלפני אמירת הדבר, השני מציין את המלים עצמן הנאמרות, המסמנות אובייקטים ומנסות לייצג, ובכך למעשה חוצצות בין ה"אני" לבין ה"אחר"; "דיבור ללא מלים, אך לא בידיים ריקות [...] אין זה באמצעות איזה מסתורין פנימי [...] אלא דרך הסבילות המופרזת של הנתינה, הקודמת לכל רצון, לכל מושא" (לוינס, 74). כלומר, הדיבור הוא דרך סימון הקודמת לכל התנסות. אמת שאינה תלויה בשום גילוי ובשום "חוויה דתית". הדיבור, אפוא, הוא-הוא העדות הטהורה לאינסוף, אשר מדבר מתוך פיו של ה"אני" וכך מתחולל – באחריות לזולת. כלומר, ביחס דתי כזה האינסופי או האל איננו מושג "אלוהים" אותו אני מסמן כניצב לפניי, אלא דרך ביטוי המסמנת את היחס הדתי עצמו; "אני מבטא אותו, אבל אני עושה זאת כשאני מסמן את הסימון עצמו [...] שבו אני הופך חסר פניות [...] הנני לעיניך, לשירותך..." (לוינס, 75).

אם כך, בדומה לבובר, גם לוינס גורס כי היחסים בין האני לזולת מתממשים במסגרת השפה, אך בעוד אצל הראשון השיח הוא הדדי (דו-שיח), אצל האחרון השיח הוא חד-כווני באופן מובהק בו רק ה"אני" מחוייב; "השבר בכוליות אינו פעולה של מחשבה המתקבלת באמצעות הבחנה פשוטה בין צדדים הפונים זהל לזה [...] רק אם המחשבה מוצאת את עצמה לנוכח אחר החסין בפני קטגוריה" (לוינס, 22). כלומר, אם אצל בובר "אני-אתה" היא היחידה האטומית והאפריורית שביסוד העולם, והיא גם זו שמכוננת את היחס הדתי, הרי שאצל לוינס יחידה זו היא "האחר" גרידא; "אנו מציעים לכנות את היחסים הנוצרים בין הזהה לאחר בלי לכונן כוליות 'דת'" (לוינס, 22).

דוגמא ניצחת לרעיוןאותו מעלה לוינס ניתן לראות כבר באחת הפרשות הראשונות בתנ"ך, היא פרשת "וירא" בספר בראשית. פרשה זו מגוללת את עלילת היוודעם של אברהם ושרה אודות יצחק, הילד הצפוי להיוולד להם בעוד כשנה בדיוק, וכן את סיפור השמדתה של סדום על-ידי אלוהים בגין חטאי תושביה כלפיו. ואולם, לעניות דעתי, סיפורים אלה, כפשוטם, כלל אינם במוקד הרעיון אותו הכתובים מנסים ללמדנו.כלומר, הרעיון העיקרי הבא לידי ביטוי בפרשה זו הוא ההתגלות הדתית הכרוכה ביחס האתי אל הזולת, וחשיבות המוסר כקריטריון הבלעדי והמובהק אשר על-פיו שופט האל את ברואיו.

ראשית, כבר בתחילת הפרשה מתוארת התגלות האלוהים אל אברהם כיסוד הדתי אשר בו שלובים היחסים האתיים עם הזולת; "וירא אליו ה' באלני ממרא והוא יושב פתח-האהל כחום היום" (בראשית, וירא, י"ח, א'). רק בהמשך מתוארת ביאתם של שלושת האנשים הבאים לבשר לו את הבשורה, ואת תחושת האחריות של אברהם לשלומם, תחושה שממנה לא יכול להימלט; "וירא והנה שלושה אנשים ניצבים עליו וירץ לקראתם מפתח האוהל [...] ויאמר אדוני אם-נא מצאתי חן בעיניך אל-נא תעבר מעל עבדך: יקח-נא מעט מים ורחצו רגלכם והישענו תחת העץ" (בראשית, וירא, י"ח, ב'-ג').דהיינו, כשם שטוען לוינס, על-מנת להיחלץ מן האימננטיות קרי החזרה לעצמי, האינסופי או האלוהים מטיל על ה"אני" את ה"זולת" כחלק ממהלך עקיף, שכן אין ה"אני" יכול לגעת בובמישרין. באופן כזה בלבד, הטוב האתי בא לידי ביטוי; " טובו של הטוב [...] מטה את התנועה שהוא מזמין כדי להרחיקה מן הטוב ולכוונה אל הזולת ורק כך לעבר הטוב" (לוינס, 63).

כמו כן, מוטיב נוסף ומהותי הלקוח ממשנתו של לוינס, אשר אף הוא בא לידי ביטוי בפרשת "וירא" הוא התשוקה אל האינסופי, היא התשוקה אל הטוב, אשר אינה משביעה את רעבונה אלא רק ניזונה ומתעמקת ממנו. כך, לאורך כל הפרשה אברהם אינו חדל מלהעניק מטובו. לדוגמא, כאשר מארח את שלושת המלאכים הוא תחילה רץ לקראתם ומפציר בהם להתארח אצלו, לאחר מכן משקה אותם במים,או אזמאכילם בלחם ועוגות ולבסוף מאכילם בבשר ובחמאה. יתרה מכך, כל הפעולות הללו, כאמור, נעשות אגב תחושת אחריות ממנה אברהם לא יכול להשתמט. אברהם, אפוא מבין, אלפי שנים לפני לוינס, כי הזולת עומד על האני באופן חד-צדדי שאין בצדו שכר כלשהו, בו ה"אני" ערבלחירותו של האחר, אחראי לאחריותו, ומבלי שחירויותיהם יצרו כוליות כלשהי; "ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ויתן לפניהם והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו" (בראשית, וירא, י"ח, ח').דוגמא נוספת לתשוקה זו ולתחושת האחריות הנלווית לכך באה לידי ביטוי בנסיונות השכנוע הרבים של אברהם את אלוהים שלא להשמיד את העיר סדום על כל יושביה.כמו כן, גם לוט, הצדיק היחיד בעיר, מגלה את אותה אחריות תהומית, כאשר מפציר באנשים הרובצים לפתח ביתו שלא לפגוע באורחיו. אברהם ולוט, אפוא, מבטאים את המודל האנושי אליו חותר אלוהים, כלומר האדם כיישות השמה לנגד עיניה את חירות האחר, ואילו תושבי העיר סדום מהווים בדיוק את האנטיתזה למודל זה.

מושג אחר הלקוח ממשנתו של לוינס ומשתקף בפרשת "וירא" הוא מושג "הפנים". הפנים כאמור, מבטאות את מערומיו ודלותו של הזולת, וכן את הצו המוסרי אותו מציבות בפני ה"אני".לדידי לוינס, הפניםניצבות באופן חותך ואנכי ולא כחלק מחווית ה"אני חושב" (אותה תופס לוינסכאופקית) אל מול ה"אני" ומבקרות אותו, דורשות ממנו. באופן כזה, באה לידי ביטוי התגלות האל מבעד לפני האחר. כך בדיוק אכן קורה בפרשה; "וירא אליו ה' באלוני ממרא [...] והנה שלושה אנשים ניצבים עליו" (בראשית, וירא, י"ח, א').כמו כן, באופן הטוטאלי בו מארח אברהם את שלושת האנשים הביטוי "קבלת פנים" זוכה למימוש משמעותו האטימולוגית במובן המלא והשלם ביותר; "הטלת הספק בעצמי איננה אלא קבלת הפנים של האחר המוחלט [...] שבהן הזולת קורא לי, ומסמן לי סדר באמצעות מערומיו, באמצעות דלותו" (לוינס, 71). יתר על כן, לדידי לוינס המפגש בפני האחר אינו מותיר ל"אני" שהות ומובנם מאיץ בו למלא את הצו האתי אותו נושאות; "זו ענווה של מי ש'איו לו די זמן' לעשות חשבון נפש [...] מלבד עצם ההקרבה של התנועה [...] ההולכת אל האינסוף של האחר" (לוינס, 73). וכך, בהילותו של אברהם הדואג לאורחיו מודגשת ביתר שאת לאורך כל הפרשה. לדוגמא, "וירץ לקראתם מפתח האוהל", "וימהר אברהם [...] ויאמר מהרי...", "ואל הבקר רץ אברהם [...] וימהר לעשות אותו" וכו'.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת רפאל עמרם