אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

אהרון דוד גורדון: בין האישיות לפילוסוף (חלק ב)


התמונה של קובי דנה
א.ד. גורדון

פה יש מהפכה יסודית ברוח, בהרגלי החיים, ביחס אל החיים ובטעם החיים, ויש מהפכה גם במחשבה, באופן השגת חזיונות החיים... א.ד. גורדון

פרק ב': גורדון הפילוסוף

מקורות היניקה וההשפעה

גורדון הושפע מאוד מהספרות היהודית העתיקה על גווניה, "הספרות העתיקה, התנ"ך, התלמוד, המדרש, הזוהר וכו' הייתה קרובה לו יותר מן 'הספרות החדשה'" כתב יעקב פיכמן. הוסיף אהרונוביץ על הסלידה של גורדון המספרות העברית החדשה בצורתה המוקדמת, בה חש כי יש סוג של ניסיון חיקוי דל ורפוי של הספרות הכללית שלה ולהוויה היהודית האותנטית אין קשר ולכן היא נראית כדבר התלוש מהחיים עצמם. מספר אהרנוביץ כי "בימי נעוריו בשעה שהתחיל ללמוד מדעים ולקרוא בספרות בשפות שונות נתקל קודם כל בספרות ה'השכלה' ממין ידוע ונפשו סלדה בה. היא נתגלתה לפניו בכל הבטלנות וחוסר הטעם והתרבות שבה והוא הדיר עצמו מקריאה בה. 'ספרות זו היתה בשבילי סמל קלוננו וירידתנו, ובכאב לב התרחקתי ממנה.' על השינויים שבאו בינתיים בספרות העברית לא ידע כלום, כי לאחר שיצא גזר דינה מלפניו, הייתה פרישתו ממנה קיצונית בתכלית. וכשהביא לו מי שהוא במתנה את הכרך הראשון של 'על פרשת דרכים' [של 'אחד העם'] קיבלהו מתוך נימוס וגנזהו בביתו בלי הסיר ממנו את הנייר שבו היה עטוף. רק כעבור חצי שנה, אחרי שאחד מחניכיו הכריחהו פעם לקרוא ב'השילוח' איזה מאמר של אחד העם, עמד פתאום על טעותו ועולם חדש נגלה לפניו. 'האמנם מהפכה כזו באה בספרותנו, ואני ישנתי שנת חוני המעגל ולא ידעתי!' קרא בהתרגשות. אז בא הביתה והוציא את 'על פרשת דרכים' מהגניזה ובמשך שני ימים רצופים לא נפרד ממנו."[1] אמנם גם עם אחד העם היו לו מחלוקות, בעיקר בשל גישתו כי עבודת התרבות ועבודת ההגשמה וההתיישבות בארץ צריכות להיות שלובות זו בזו ולא מנותקות ושהן חלק מהותי ושלם של המפעל כולו. גם החסידות השפיעה, על אף שחשב כי היא מטשטשת את עצמיותו של האדם ומבטלת את דעותיו מפני הסמכות של הצדיק או הרב. בדבריו שלו ניסח זאת כי "החסידות מביאה תמיד, בכל צורה שתהיה, נזק רב. לא השיטה [...] כשהיא לעצמה, מזיקה. ולא בעלה השיטה, בתור אישיות, מזיק. [...] מזיקה 'החסידות' ו'הרביות'."[2]

תפישת עולמו, אפוא, הושפעה ועוצבה בעיקר על יסודות היהדות. אך כאמור עוד מצעירותו היה פתוח לספרות העולם, ובין השמות הבודדים שהוא מציין בכתביו (כיוון שגורדון לא ציין מראי מקום בכתיבתו כנהוג בספרות מקצועית) היו ניטשה, קאנט, טולסטוי, שופנהאוור, בודהה, שטירנר, מארכס ולרמנטוב. עם חלקם הסכים על הנחות יסוד מסוימות, אבל לרוב קיים עמם פולמוסים דיאלקטיים חד-צדדיים שבכתב. ראוי לציין שכתיבתו של גורדון החלה רק לאחר מס' שנים של חיים בארץ ישראל, עד אז לא כתב או לכל הפחות אין בנמצא רשימות כאלו שלו.

חוויה והכרה וניתוק האדם ממקורות הטבע  

כעת הגענו לבחינת היסוד של הגות גרודון. היסוד העיקרי בהשקפת עולמו שממנו יוצאת כל תפישתו על חיי האדם והאנושות היא ההבחנה בין שני יסודות – 'השכל' לבין 'השכל הנעלם' וגם 'הכרה' לבין 'חוויה', ואלו קשורים באופן מובהק לניתוקו של האדם מהטבע בעקבות הדיכוטומיה שנוצרה בין השניים. בפרק הראשון של חיבורו השיטתי היחידי 'האדם והטבע' כותב גורדון:

"האדם באשר הוא אדם, צריך להיות תמיד בתוך הטבע; כי הטבע הוא לאדם המרגיש והמכיר ממש מה שהמים הם לדג. כי לא רק להשתקפות בבואתו של הטבע בתוך נפשו זקוק האדם. זקוק הוא לספירה של הטבע, ללחיצה המקפת והמאחדת, שהטבע, שההוויה אין-הסופית לוחצת על כל נקודה מנקודות גופו ונפשו ומכריחה אותו לחיות, להיות אדם ולהיות פרט בפני עצמו; זקוק הוא לקשר בלתי האמצעי והתמידי שבינו ובין הטבע אין-הסופי, ליניקה הנעלמה, שכל אחד מאטומי גופו ונפשו יונק מן הטבע האין-סופי ושכולו יונק מן האין-סוף; זקוק הוא לא רק להכרה ולהרגשה, זקוק הוא לחיי עולם. יותר מזה. כל מה שהאדם מתפתח יותר, כל מה שהרגשתו והכרתו מוסיפות להתעמק ולהתרחב ואוצר ידיעותיו להתעשר, יותר הוא זקוק להתדבקות בלתי אמצעית בתוך הטבע. ליניקה בלתי אמצעית מתוך ההוויה העולמית. האדם הטבעי, הפרא, אוכל מן המוכן בין בחומר ובין ברוח. הוא אינו מוציא הרבה ואינו זקוק להכנסה מרובה. לא כן האדם בן התרבות החושב והמרגיש. הוא אינו מסתפק במה שמוכן ודורש רק לקיחה או תפישה, אלא שהוא שואף לברוא מה שאינו מוכן; [...] ובפועל אתה רואה ממש ההפך מזה. רואה אתה, כי האדם במידה שהוא לוקח יותר מן הטבע, הוא הולך ומתרחק ומתעלם ממנו; במידה שחייו מתעשרים, מתרחבים ומתעמקים הוא הולך ובונה לו חיץ יותר ויותר עבה בינו ובין הטבע, הולך ומצטמצם ומתכווץ בתוך חומותיו כצב הזה בתוך שריונו עד כי כבר הורגל לחשוב למכשול ראשון, כי חיים לחוד וטבע לחוד. רואה אתה, כי גם המדע, המבקש את אורו הנגלה של הטבע, גם האמנות, המבקשת את אורו הגנוז–שניהם אינם מכריחים את האדם ואינם מצווים עליו בהחלט, במפגיע, לצאת מתוך קליפתו, לבקש את המרחב, לבקש חיי עולם; שניהם כאילו מבקשים לצמצם את הטבע ולדחוק אותו– זה לתוך חדרי העבודה והדרישה המדעית, וזו לתוך חדרי המשכית – ולעקור את שרשי נשמת האדם האחרונים מתוך הטבע. לכל היותר הם מזמינים את האדם (ובצורה זו ממילא יש בהזמנתם מעין לעג נסתר) לצאת לפרקים, לעתים קרובות או רחוקות, יציאת עראי אל הטבע לבקש תורה מפיהו, להסתכל בו ו'להינות' ממנו. ואין צורך בעין חדה ביותר בשביל לראות את התוצאות הקשות, היוצאות מזה לאדם, את הליקויים הקשים, שהוא לקוי בהם על ידי זה גם בגוף וגם בנפש. הם כל כך מורכבים ונולדו בריחוק מקום כל כך מהטבע, עד כי קשה לראות מבעדם את הפצע בנפש האדם במקום הקרע, שנקרעה מן הטבע."[3]

בדברים אלו הוא טוען שהאדם הוא חלק מהטבע אך הכרתו, שהיא המייחדת אותו משאר בעלי החיים, מציבה אותו מול הטבע כישות נפרדת אשר מודעת לנפרדות זו, נדמה לאדם ש"חיים לחוד וטבע לחוד". בעוד בעלי החיים אינם בעלי המודעות לרצף הזמן של עבר-עתיד ומתקיימים ברגע ההווה באופן הרמוני ושלם, האדם בעל השכל והמודעות ניצב מול הטבע בריחוק ממנו וחש סתירה – מחד הוא חלק מהטבע, מאידך נפרד ממנו; הוא מרגיש שייך אך גם מרגיש נפרד, ואולי אף נעלה. מצד אחד יש לו יתרון שאין ליתר היצורים החיים ומנגד הוא משלם מחיר כבד עבור אותו יתרון. לכן, כפי שטוען גורדון, האדם המודרני 'חי את הטבע' מבלי שהוא יודע שהוא חי אותו ורואה עצמו נפרד ממנו. שני סוגים מתאר גורדון לאדם המודרני הזה – את איש המדע אשר חוקר את הטבע בחדר עבודתו, ומצד שני האמן ואיש התרבות שכותב, מחבר שירים ויוצר אמנות על הטבע ברומנטיקה סנטימנטלית כלפיו אך גם הוא אינו שונה מאיש המדע. כל אחד מהם מתייחס לטבע כאל אובייקט חיצוני ולא משהו שטבוע עמוק בנשמת האדם. המצב האנושי הגיע למציאות בה מצד אחד החיים האנושיים, 'המתורבתים', ומצד שני הטבע הפראי. ביניהם יש לבנות גשר – שהוא כלי החוויה שמעבר להכרה האנושית, או כפי שגורדון מתאר זאת במשלים ציוריים – "השמן למאור", כלומר, את להבת האור אנו רואים, את השמן המהווה אותו איננו רואים. וכמו הראי עצמו, אשר דמותנו משתקפת לנו דרכו, ואילו את הצד האחורי האוטם והיוצר את אפקט ההשתקפות, אותו איננו רואים כלל, אך ללא הוא גם אין השתקפות.

זהו שורש הבעיה ושורש המצוקה של האדם בעולם המודרני, המקור לתחושת הניתוק והזרות בעולם ומקומו התלוש, "היסוד, יסוד הקלקולים בחיים האנושיים, היא התפתחותו חד הצדדית של הטבע האנושי, השואף להתפתחותו השלמה. האדם נוצר לא רק להכיר יותר מכל החי, כי אם בעיקר לחיות יותר (עצם ההכרה היתירה אינה אלא הכנה לחיים יתרים  לחיות את כל מה שהוא מכיר ויותר משהוא מכיר)."[4] הדרך להגיע לחיים של התפשטות ולחיות גם את המעבר ליכולת ההכרה של האדם עוברת על אותו גשר החוויה, הניסיון לאזן בין שתי הרשויות של ההכרה והחוויה, של 'השכל' לעומת 'השכל הנעלם', שכן "גידולה של ההכרה האנושית למעלה למעלה, במידה שלא שיער אדם מעולם, כיבושיה בספירת המדע והטכניקה, שלא היה אדם מאמין באפשרותם לפני דורות אחדים, – כל זה נותן לנו רשות לחשוב, כי גם רוח האדם עשויה לגדול ולעלות באותה המידה, במידה שאין אנחנו משערים עתה." גורדון רואה בחוויה את שורש הנשמה המזין את החיים הנפשיים, היא למעשה עצם החיים. השאלה שגורדון שואל היא איך לחיות יותר, "איך לחיות חיים חדשים בכל רגע של חיים. אם על האדם לחיות את כל עצמו, את עצמותו העליונה, השואפת לחיים של התפשטות, עם עצמותו התחתונה, המצומצמת בחיים של צמצום, במזיגה אחת עליונה, או לחיות רק חלק מעצמו, את החלק הממשי יותר, את החיים של צמצום." בכך הגענו ל'שני מיני ההשגה' שאותם מתאר גורדון ועלינו להכירם כדי להבין את הדרך של האדם להגיע לידי חיים של התפשטות. כך כותב גורדון:

"שני מיני השגה הנך מוצא אצל בן-האדם: ההכרה וההשגה החיונית. ההכרה התפתחה מתוך השגת החיים או ההשגה החיונית על ידי צמצום וריכוז.  בטבע האנושי הגיעה ההתפתחות למדרגתה העליונה – אולי מתוך נטייתו היתירה, המיוחדת של האדם לחיים קיבוציים ולאחדות קיבוצית, למשפחתיות, אשר הגיעה בקיבוץ האנושי למדרגתה העליונה בצורת אומה.  בכלל הגורם העיקרי להתפתחות יתירה של ההכרה הם בלי ספק החיים הקיבוציים בתנאים מתאימים.  בפרט הבודד מתחילת ברייתו לא היתה ההכרה מתפתחת לעולם למעלה מכפי הדרוש לצרכיו הבהמיים, ואפילו בתנאים היותר מתאימים.  דבר זה כמדומה, ברור. [...] שני מיני השגה  אלה בטבע האנושי עשויים לפעול זה על זה, להיות מהווים, משלימים ומחדשים זה את זה.  במידה שההכרה מכירה את ההוויה העולמית מצדה הגלוי, מקיפה את גילויי ההוויה ומגבירה על ידי כך את אורה הנאצל מאור ההוויה הגלוי, בה במידה היא מכניסה אור גלוי לתוך ההשגה החיונית, מרחיבה ומעמיקה את כוח תפיסתה של זו לצד המוּחש, עד היות כוח תפיסתה זה הסתום, הנעלם, לרגש חי.  כך, יש לחשוב, נבראו הרגשים האנושיים העליונים, כמו רגש הרחמים, הצדק, האהבה, היופי – בצורתם האנושית – רגש האמת, הקדושה, הרגש הדתי.  וההשגה החיונית, במידה שהיא יונקת מעצם מקור החיים בלי אמצעי, היא שופכת מאורה הנעלם על השגת ההכרה אור של יצירה, של אינטואיציה."[5]

גורדון משתמש בהבחנה שבין ההכרה לבין ההשגה כדי לציין במושג ההשגה את התפיסה הבלתי אמצעית של העולם, ולכן יש סוג של קרבה עניינית בין מושג זה ובין מושג האינטואיציה. בגלל שהאדם, כפי שתיארנו לעיל, נתון בחיים של סתירה – מצד אחד הוא חלק מהטבע ומצד שני הוא נפרד ממנו ומודע לכך – גם שני מיני ההשגה הללו התפצלו ומטרתו של גורדון היא להביאם לידי איזון באופן שאחת לא תסתור את השנייה. אך יש להסביר את שני המונחים הללו, חוויה והכרה ומה תפקידה של כל אחת מהן, כדי שנבין את טענת גורדון.

ראשית יש לדעת שהמונח 'חוויה' בעברית הוא מונח שטבע גורדון עצמו, ובו הוא שילב בין המילה 'חיים' לבין המילה 'הווייה' – דהיינו לחיות את ההוויה. ויש כאן לציין ולהבהיר שאין גורדון מדבר על 'חווייה' במובן שאנו מכירים היום בשיח היומיומי כפי שנוצר, אין הכוונה ל'חווייה' במובן של איזו אפיזודה חד פעמית מרגשת, אם כי גורדון אכן רוצה שנרגיש את החיים ולא רק נכיר אותם. אדרבא, מדובר בחיים של חוויה, כלומר לחיות את ההוויה לא רק על צדדיה המוכרים (על ידי השכל/הכרה) אלא גם על צדדיה הבלתי מוכרים (השכל הנעלם/חוויה) שמושגים באינטואיציה. חיים לפי השכל בלבד, הם חיים מצומצמים שמחמיצים את העיקר בחיים ולכן אלו חיים דלים הפועלים בעיקר על פי צדם המכני של פעולות יומיומיות שגרתיות ומאבדים את הממד היצירתי ספונטני שלהם. הסיכון הוא לא רק בכך שנחייה חיים משעמעמים, אלא הוא מעבר לכך, שאנו עלולים להידרדר לחיים אשר אינם מוסריים, כיוון שהם פועלים על פי צד אחד, המכני אשר עוקר את שורש הנשמה הטבעית והופך אותה לבורג במכונה המקבלת פקודות ואינה חושבת בעצמה. האיום הוא ממשי ולא רק עניין סנטימנטלי.

ההכרה השכלית מכירה את ההוויה בחלקים באופן נפרד (חלקי הפאזל), ואילו ה'חוויה', 'ההשגה החיונית' בלשון שגורדון, משיגה את ההוויה בו-זמנית, כתמונה שלמה והרמונית, הפאזל בשלמותו. היא מגלה לאדם את השכל הנעלם שלו. ש.ה. ברגמן טוען כי "גורדון מתאר את השכל המכיר במילים המזכירות לנו לפעמים את קאנט. בייחוד כשהוא מדבר על כך, ששכלנו המכיר כבול על ידי צורות הכרה מסוימות ולפיכך אין הוא יכול להכיר עצם מחוץ ומעבר לצורות הללו." גורדון סבור, כמו קאנט, שמן הנמנע מהכרת האדם למצוא תשובה שכלית-מדעית לשאלות הנצחיות של המטפיזיקה.[6] השוואה נוספת בתפישת שתי הרשויות של גורדון – ההכרה והחוויה – היא למשנתו של הסופר והפילוסוף אנרי ברגסון[7]. נביא מדברי ברגמן המתמצתים נקודה זו באופן בהיר ומדויק: "כשם שגורדון מבחין בין החוויה ובין ההכרה, כך מבחין ברגסון בין הניתוח המושגי ובין ההסתכלות, או בין השכל ובין האינסטינקט. ברגסון הדגיש, כמו גורדון, את הגבולות של השכל [...] ולכן גורס לא בדרכים מפותלות של המחשבה המושגית נגיע אל הממשות המוחלטת, אלא על ידי קפיצת נחשון ישרה, שתעבירנו ללבה של ההוויה על ידי ההסתכלות, שמבצעת על ידי קפיצת דרך זו מה שאין בכוחה של המחשבה המושגית לבצע.[8] [...] אצל ברגסון העולם במהותו 'דחף החיים' הנפרד לזרם האינסטינקט ולזרם האינטליגנציה. האינסטינקט פירושו פעולה בלתי אמצעית, הנמלים והדבורים פותרות כאילו את הבעיות המסובכות ביותר באופן אינסטינקטיבי מבלי להרגיש את הקושי שבבעיה, הן במצב של חולמים למחצה. [...] אולם אצל בני האדם בעלי האינטליגנציה רואים את הסבך. בעוד אצל ברגסון יש פיצול לשני הזרמים, אצל גורדון אינו יודע כלום על התפצלות כזו, אלא רק מדגיש שהאדם פיתח את השכל כנוסף על החוויה שעל ידה הוא קשור לטבע. הניגוד אצל ברגסון בין האינסטינקט לבין השכל הוא גדול יותר מהניגוד אצל גורדון בין החוויה לבין ההכרה."[9]

הדרך להגיע למימוש החוויה היא לנסות לאזן בין הרציונאלי לבין האי-רציונאלי (וכמובן שיש גם איום וסיכון של עליית האי-רציונאלי למדרגה שולטת והפרת האיזון), יש צורך בהסתכלות ישירה שיכולה לבצע מה שנבצר מהמושג השכלי. מכאן גם הסתייגותו של גורדון מקביעת מהותה של היהדות במושגים דוגמתיים שכן רק באמצעות אינטואיציה ישרה שמקורה בהזדהות, ולא באמצעות ניתוח מושגי-הכרתי, יוכל העם להשיג את מהותו ועצמותו הלאומית. בכך אנו רואים ש"נקודת המוצא של גורדון נעוצה בבעיית מקום האדם בעולם מכאן ובגורלו של ישראל מכאן"[10], כהערתו של רוטנשטרייך.

בין האוניברסלי לפרטיקולרי – שרשרת הזיקות בהוויה האנושית

לאחר שהבנו שני מושגי יסוד אלו במשנת גורדון, אנו יכולים להתקדם וללמוד על תפישת יחיד-כלל במשנתו שגם לה יש קשר להתפתחות ההוויה המודרנית כפי שהתפתחה, והקשורה באופן מובהק למושגי היסוד שלמדנו למעלה. כמו שהאדם המודרני ניתק מהטבע, הממשי ומהטבע שבו, גם מסגרת השייכות האישית שלו התערערה. גורדון מחלק את צורות החיים האנושיים לשני עולמות. העולם הראשון הוא העולם האורגאני-טבעי. האדם היחיד נולד להוויה חברתית המכילה מספר מעגלים – זוג הורים, משפחה, קהילה, שבט/אומה, מכאן החיבור לעמי העולם המרכיבים את האנושות, וחיבור לטבע וליקום. בלשונו של גורדון, "הסדר הקוסמי של התפשטות החיים הוא: מהיחיד – אל המשפחה ואל האומה ומהאומה – אל הגזע והאנושות וכן הלאה."[11] העולם השני הוא העולם המכאני-מלאכותי – שלטון, מדינה והמוסדות המלאכותיים שהם פרי תוצרו של האדם ההיררכי-ממסדי. בעוד העולם הראשון הוא הטבעי, השני הוא מאולץ (ויש לציין גם כפייתי) אך הכרחי מעצם אורחות החיים האנושיים כפי שהתפתחו, כמעיין ''הרע במיעוטו'' או 'הרע ההכרחי' למען ארגון החיים החברתיים. במובן זה היה גורדון בעל תפישה אנרכיסטית אנטי-ממסדית מובהקת שהעדיפה את התארגנותן של קהילות המתחברות מהשטח על ידי פעילות גומלין טבעית בהתערבות מינימאלית ביותר של ממסד או שלטון. על אחת כמה וכמה הסתייג גורדון ממדינת הלאום המודרנית שבמהותה היא מדינה ריכוזית ולה חוקים אחדים שעל אנשים רבים לציית להם. בכך ראה שורש כל רע, אם כי לא טען שהיה זה מתוך רוע, "אין כאן לא שטן ולא חוטא ופושע", אלא מתוך עצם מהותה של השיטה שמביאה בסופו של דבר ליצירת עוולות, לא תמיד מתוך כוונה לכך. תפישה זו מזכירה את תפישתו של הוגה אחר, ששייך לדור אחד לפני גורדון מהצד השני של העולם, הנרי דייוויד ת'ורו (1817 – 1862), שתובנותיו המרתקות על יחס היחיד אל המערכת המכונה 'מדינה' מתוך ניסיונו האישי בהתנגדותו למשטר העבדות באמריקה של ימיו מזכירות מעט את תפישת גורדון. כתב ת'ורו כי "אין אני מבקש סילוק כל ממשלה לאלתר, אלא מבקש אני ממשלה טובה יותר לאלתר. סבורני, כי עלינו להיות בני אדם תחילה ונתינים לאחר מכן." ת'ורו טוען שכל אדם ניחן במצפון והוא בלעדי, עלינו ראשית להיות בני אדם ולא לסמוך רק על המדינה, אם אנו נתקלים במצב בו המדינה מועלת בתפקידה – שמירת החוק והסדר ודאגה לאזרחיה – על כל אחד ואחת מאתנו מוטלת האחריות לתקן את העיוות ולא לחכות לאחרים, וגם גורדון טוען כי "יסוד הרע בחיים האנושיים אינו מעוות לא יוכל לתקון", וביכולתנו לשנות את המציאות המעוותת על ידי פעולה אקטיבית. הקהילה הגורדונית היא אוסף יחידים המתאספים באופן אורגני לקבוצה על פי תפישת עולם משותפת ועל פי תחושת ייעוד משותפת.

חשוב להבין גם את הרקע לדברים שכותב גורדון. תפישת הגלובליזציה כפי שאנו מכירים היום, אינה שונה בהרבה מהתפישה שהייתה בקרב יהודים משכילים בימי האמנציפציה של המאה ה-19, בעיקר ממרכזה ומערבה של אירופה. היו יהודים, בעיקר מקרב נציגי תנועת ההשכלה, שחשבו כי יוכלו לזנוח את זהותם הלאומית בכדי להשתלב בחברה הכללית והאמינו ב'אנושות אחת', שבה אין יותר צורך בזהות הלאומית הממדרת והמגבילה, לשיטתם. על כך עונה גורדון באופן נחרץ:

"היחיד הממשי החי רוצה לדלג על האומה החיה ישר לתוך האנושות המופשטת, ולכאורה הדבר קל מאוד לעשותו, אבל כאן מתגלה סתירה בין היחיד לבין הכלל, בעצם בין צמצומו הממשי של היחיד לבין התפשטותו המפשטת של הכלל. מתגלה תהום, שאין למלאותה, אם כי לכאורה ממלאים וממלאים. הדבר ברור: הדילוג הזה על האומה הוא החסרת חוליה בהשתלשלות החיים. [...] הדלוג הזה, חוסר החוליה הזה אומר, כי חשבון האומה לא ברור, לא ברור מה האומה ליחיד ולאדם בכלל ומה מקומה בחיים האנושיים. החיים הקיבוציים הטבעיים מתחילים מהמשפחה. פה ישנם בעין כל הקשרים הטבעיים, הגופניים והנפשיים, החומריים והרוחניים, הנחוצים לחיים קיבוציים שלמים. בטבע האנושי הגיעה ההתפתחות למדרגתה העליונה – אולי מתוך נטייתו היתירה, המיוחדת של האדם לחיים קיבוציים ולאחדות קיבוצית, למשפחתיות, אשר הגיעה בקיבוץ האנושי למדרגתה העליונה בצורת אומה." דבריו גם מובאים כביקורת לא רק כלפי ההתבוללות האזרחית ליברלית של המשכילים, אלא גם כלפי תפישת ההתבוללות המהפכנית סוציאליסטית, של יהודים שהאמינו כי השתלבותם בתנועת המהפכה העולמית תביא לגאולתם גם כיהודים. אותם הוא שואל "איפה הם האידיאלים האנושיים, שאינם קודם כל אידיאלים לאומיים? ביחוד איה איפה היא העבודה האנושית שאינה קודם כל עבודה לאומית? כשבאים לתקן או לחדש את החיים האנושיים, הרי באים בעצם לתקן או לחדש את החיים הלאומיים, כל אומה על פי דרכה - שהרי, כאמור, חיים אנושיים כלליים אינם ואינם יכלים להיות... אין אידיאלים אנושיים שאינם אידיאלים לאומיים." שכן בסופו של דבר האומה היא "הכוח היוצר את רוח האדם והחוליה המתווכת בין חיי יחיד וחיי האנושות והעולם בכלל. מכאן – צעד הלאה. אין קפיצות בטבע."

זהו אותו קונפליקט הקיים בין היחיד לכלל, קונפליקט שהתחיל בתקופת ההשכלה היהודית כאשר היהודים המשכילים במאה ה19 ניסו לטשטש את זהותם הלאומית כחלק מיצירת זהות קוסמופוליטית אחידה, אותה תפישה דיכוטומית המדמיינת סתירה בין הערכים האוניברסליים ללאומיים. אהבת האנושיות, טענו סופרים ציוניים כמו גורדון, אהבת ההומניזם והרצון לעולם אנושי מאוחד אינה סותרת את התפישה הלאומית אלא מקיימת עמה יחסי גומלין הדדיים. אולם היא כן סותרת מן הסתם את התפישה הלאומנית, שהיא עיוות ומוטציה של הלאומיות הבריאה שהיא אחת החוליות בשרשרת הזיקות האנושית. על כן תפישתו של גורדון היא תפישה לאומית אורגנית, שכן הוא ראה בלאום, כלומר בקיבוץ אנשים המתקרא 'עם', כאחד ממעגלי הזיקה הטבעיים של ההוויה האנושית. הלאומיות כתופעה מודרנית מתייחדת ונבדלת מהתפישה הלאומית העתיקה של שבטים וקבוצות לאום, אך היא כן ילידתה ובכל זאת ינקה ממנה את שורשיה ולכן רב הזהה ביניהן, עם הבדלים תקופתיים ותפישתיים.

בהקשר זה ראוי לדייק כדי למנוע אי הבנות טרגיות לגבי המונח 'לאומיות אורגנית'. לרוב כשמעלים את המונח 'לאומיות אורגנית', מתכוונים למונח המגדיר את האומה כישות ביולוגית, שהשתייכות אליה אינה עניין של בחירה ולקשר בינה לבין המולדת באופן דומה. זו תפישה המבטלת את האינדיבידואל כישות עצמאית ולכן זו תפישה לא רציונלית ומסוכנת שהתממשה בדמות האגואיזם הלאומי של המשטרים הטוטליטריים במאה ה-20. זו אינה הלאומיות האורגנית של גורדון, שכן תפישתו רואה באומה קולקטיב שמשתייכים אליו יחידים, ולא גוף שהיחיד בו הוא איבר. עדות לכך היא שגורדון וחלוצי העלייה השנייה היו אנשים מסורים לקולקטיב הלאומי במפעל ההגשמה הציוני ועם זאת היו כל אחד ואחד אינדיבידואלים גדולים, עצמאים במחשבתם, וזה מתבטא היטב בכתביהם. כדאי להזכיר כאן את דברי מרטין בובר, שכתב על ההומניזם הלאומי ומבהיר באופן חד וברור את ההבדל בין הלאומיות הטבעית הבריאה והחיובית לעומת הלאומנות:

"הכרה המורכבת משתי חוליות הכרוכות זו בזו, החוליה האחת היא ההנחה, שהוויה האנושית ערוכה בתוך התולדה בתבנית של עמים, שכל אחד ואחד מהם חייב לפתח את טיבו המיוחד לו עד כדי שלימות ולהביאו לידי גילויו הראוי לו; ואילו החוליה האחרת מגבילה את חברתה ואומרת, שתכונתה זו של ההוויה האנושית אינה תכלית בפני עצמה אלא מקדמה היא לחיי החיבור והשיתוף המלא בין העמים, והוא שמכשיר את המין האנושי שתעלה מתוך צפונותיו בריאה חדשה שלא נודעה עדיין: האנושות. זיקתן של שתי החוליות הללו זו לזו, המעורה בשורשי ההומאניזם הלאומי, עושה את כל אחת מהן תנאי לקיומה של חברתה. לעולם לא תצמח אנושות מקרקע לא לאומית, ואילו אנוכיות לאומית כוללת שאין בה שיתוף מטרה בין עם לעם, סופה השמדת עצמו של המין האנושי. [...] עלייתו של האדם במעלה העליונה וירידתו לשאול תחתיות, שתיהן כרוכות ביסוד 'לאום' – והבחירה בידי האדם לבדו."[12]

האומה והעבודה: עקרון העבודה בחיי העם

כאמור, גורדון לא הפריד בין חיי היחיד והפרט לבין חיי הכלל והאומה, "שהרי הרבים הם סוף סוף סכום של יחידים."[13]  על כן האמין כי הדרך לתיקון האומה עוברת ראשית כל בתיקון יחידיה. תיקון מהות חייו של האינדיבידואל היהודי, חינוכו העצמי לחיות את חייו בשונה ממה שהיה רגיל בגולה, היא שתביא לאורך הזמן לתיקון השלם של הכלל היהודי כולו, של האומה כולה, אך זהו מפעל של דורות ולא של דור אחד בלבד. לכן עסק גורדון בהגותו באופן ניכר בנושא העבודה, בה ראה את הדרך לאותה תחיית היחיד והאומה. גורדון שייך לדור, וכן גם הדור שלפניו, שעסק לא מעט בשאלה זו. בהקשר זה אפשר לעיין בדברים שכתב שביד על ההבדל בין מארקס לגורדון ביחסם לסוגיית העבודה:

"ניתוח משווה יגלה, כי יש הרבה צדדים שווים לדברי א"ד גורדון על הניכור בעבודה ולדבריו של קארל מארקס בסוגיה הזאת. אף על פי כן דחה א"ד גורדון את המארקסיזם בתוקף רב. במה נעוץ ההבדל שבשניהם? דומה, כי ההבדל הוא שמארקס ביקש למצוא את הפתרון לבעיית העבודה דווקא על ידי מצוי תהליך הניכור, כלומר, על ידי העמדת מלחמת המעמדות במרכז התהליך ההיסטורי המתקן. בעיניו של א"ד גורדון הרי זה בבחינת ניסיון לרפא מחלה על ידי חיזוק נגיפיה. אם תבוא מהפכה ותעלה לשלטון את המעמד המנוצל היום, לא יחול שום שינוי מהותי במצבו החברתי של האדם. השינוי המהותי צריך לחול במישרין, ביחסם של היחידים לעבודתם. זו הכרעה מוסרית, שמקומה בנפשם של היחידים, ולא הכרעה פוליטית שלטונית. אם תהיה גאולה לאדם, היא תבוא רק הודות ליחידים, אשר ישנו בכוח הרצון את מגמת חייהם ויציגו לפני האנושות מציאות אנושית שונה."[14]

גורדון האמין כי היחידים הם שיולידו את השינוי על ידי כך שישנו את יחסם אל החיים, את יחסם אל העבודה היומיומית בה עסקו לפרנסתם, ובכך ישנו את אורח חייהם ויביאו עם הזמן לשינוי של הכלל ככל שיצטברו עוד ועוד יחידים שישנו ראשית כל את עצמם. גורדון הסתייג מהתפישה המרקסיסטית של חבריו החלוצים כי המהפכה תבוא על ידי ההמונים שיכוננו את הדיקטטורה של הפרולטריון, בכך ראה ניסיון לתקן מעוות ביצירת מעוות אחר. הוא האמין שהיחידים הם שיעשו את השינוי כאשר ייקחו על עצמם את האחריות. על אף שהשתמש גם במושג ה'מהפכה' בכתביו, הרי שיותר האמין במהפכה של 'תחייה' ו'תיקון' הניזונים מהמורשת הלאומית ושואפים לתקן את הדורש תיקון מאשר 'מהפכה' במובן של "עולם ישן עד היסוד נחריבה." וזאת מתוך החיבור האורגאני הקיים בין חיי היחיד לחיי האומה שכן לפי השקפתו "אין בכל הטבע תא אחד אוגראני, שגופו ייברא תחילה ואחר כך נשמתו. [...] העם וכוח היצירה שלו נבראים בבת אחת ובמידה אחת, ופעולתם היא פעולה הדדית חוזרת."[15]  לכן גם חיי עם ישראל לא יוכלו להשתנות מן היסוד אלא אם לא ישנה האינדיבידואל היהודי את תפישת עולמו, את השקפת עולמו וישנה את הוויית חייו האישיים מהיסוד, ובכך יביא לשינוי של חיי עמו הכלליים, "תחיית הכלל שלנו בוודאי לא תבוא אלא מתוך תחיית הפרט."[16] וישראל לא יהיה עם עצמאי באמת, על כל המשמעויות הנגזרות מהמילה "עַם", אלא אם לא יהיו לו עובדים משלו כיוון שלהשקפתו "הארץ תהיה שייכת לאותו הצד, המסוגל לסבול עליה ולעבוד עליה [...] כך מחייב ההיגיון [...] וכך מחייב גם טבע הדברים."[17] [...] אין עם קונה את אדמתו אלא על ידי עצמו, על ידי הוצאת כוחותיו הגופניים והרוחניים אל הפועל."[18] עצם חיי עבודת האדמה יש בהם לבנות ולברוא מחדש את העם היהודי אשר במשך אלפים שנים היה מנותק מכל טבעיות של עם בריא החי על אדמתו, "עם, אשר נקרע כלו מעלה טבע, אשר במשך אלפים שנה היה כלוא בתוך החומות; עם, אשר הורגל לכל מיני חיים, רק לא לחיי עבודה מדעת עצמו ובשביל עצמו – עם כזה לא יוכל מבלי התאמצות כל כח רצונו לשוב להיות עם חי, טבעי, עובד."[19]

חזרתו של היהודי לארץ ישראל וחזרתו אל עבודת אדמתו היא שתיצור יהודי בריא שישוב בכל הווייתו, פיזית ונפשית, מהגלות אל ארצו כיוון ש"כל חשיבותם של חיינו פה היא, כי פה יוכל היהודי להשתחרר לא רק מעול הגלות החיצונית, מעולם של אחרים, כי אם גם מן הגלות הפנימית..."[20] כאשר גורדון כותב על הנחיצות וההכרח שהיהודי יעבוד בעצמו בארץ ישראל הוא מכוון בעיקר לעבודת כפיים, ובעיקר לעבודת האדמה, כיוון שרק עבודת אדמת המולדת הנעשית על ידי בניה רק היא תביא לתחייה אמיתית, "כל עקרו של היישוב, כל עקרו של רעיון תחיית ישראל בארץ ישראל, מיוסד על החובה המוחלטת, שמחויב המתיישב לעבד את אדמתו – אדמת ישראל בעצמו בידיו ממש, או לפחות בידי יהודים."[21] מסקנתו זו הייתה פועל יוצא של מציאות ימי העלייה השנייה, ימים בהם איכרי המושבות היהודים, אנשי העלייה הראשונה, העדיפו פועלים זרים על פני פועלים יהודים בעיקר בשל חישובים כלכליים. גורדון ראה בדרך זו בגידה ברעיון התחייה בארץ, שכן "האם אין המתיישב בוגד בעמו ובאידיאלו הגדול – אם מדעת או שלא מדעת – בזה בלבד שלא די שאינו עובד את אדמתו בעצמו בידיו ממש, עוד אינו עובד אותה על ידי בני ישראל?"[22] יתר על כן, גורדון ראה בהעסקת עובדים זרים בשל שיקול כלכלי (הם מקבלים פחות שכר מהיהודים) לשם עשיית עבודת עם ישראל בארץ, כניצול והשפעה שלילית שהיא תולדת הגלות, "הנגע היותר קשה, היותר עמוק והיותר נורא, שדבק ברוחנו הלאומית, הוא הפרזיטיות, השאיפה התמידית, שתהא מלאכתנו נעשית על ידי אחרים. אין אנחנו, העובדים פה, רואים שום אפשרות של תחייה כל שהיא כל זמן שהנגע הזה לא נרפא כולו."[23]

הזכות על הארץ – הזכות המוסרית כתנאי לזכות ההיסטורית

סוגיה מרכזית חשובה נוספת, שהיא חלק מהשיח הציבורי בישראל עד ימינו, היא הזכות של העם היהודי על ארץ ישראל. לפי גורדון, ישנן שתי אפשרויות מרכזיות לטיעון הזכות על הארץ – הזכות ההיסטורית והזכות המוסרית. יש להבדיל בין הזכות הבסיסית על הארץ שהיא זכות לאומית שורשית, היסטורית, שכן "יש לנו זכות היסטורית על הארץ, והזכות הזאת נשארה בידינו, כל זמן שכוח חיים ויצירה אחר לא קנה אותה קנין שלם", ובין התנאי למימוש הזכות, שהוא התמסרות לגאולת שממות הארץ, עבודה ויצירה ממשית ובניין הארץ, כי "ארץ נקנית בחיים עליה, בעבודה וביצירה. וכך נקנה או נשיב לנו את זכותנו על ארצנו גם אנחנו."

כלומר, הזכות ההיסטורית ידועה ומוכרת ואין מבטלים אותה, אולם לאור העובדה שיש כאן קיבוץ אנשים נוסף שרואה בארץ זו את ארצו שלו, "הערבים יושבים על האדמה, ואין אנחנו יכולים לקפח את זכותם ולדחות אותם. אבל גם הם אינם יכולים לקפח את זכותנו על האדמה, שאנחנו יושבים עליה ועובדים אותה",  הרי שרק על ידי קניית הזכות המוסרית, באמצעות השקעת כל משאבינו בעבודה ויצירת חיים משגשגים בארץ, רק כך נוכל לזכות שוב בזכות ההיסטורית שהיא אמנם אפריורית מבחינה היסטורית, אך התנאי למימושה הוא הרווחת הזכות המוסרית של עבודה וחיים יוצרים, שרק בהשגתה ראוי העם לאישור מחדש של זכותו ההיסטורית. במילותיו של גורדון, "בחיים, בעבודה וביצירה נקנה או נאשר את זכותנו ההיסטורית על הארץ." כלומר מי שעובד ומשקיע את כוחותיו בארץ, הארץ תהיה שייכת לו, מי שיש לו "כוח של מסירות נפש, מי שיעבוד יותר, ייצר יותר, יתן יותר את נפשו, הוא יקנה יותר זכות מוסרית וגם יותר כוח חיוני על הארץ."

ומה על מאבק בכוח הזרוע? בשנת 1908 כאשר הלך גורדון מרחובות ליפו התנפלו עליו שודדים ערבים, ירו בו ודקרו אותו, הוא נפצע פצעים קשים והועבר לבית החולים ביפו ואושפז לשלושה שבועות. פגיעתו הקשה בידי ערבים לא שינתה את עמדתו העקרונית לגבי היחס שיש לנקוט כלפיהם. לכן אמצעי הכוח אינו בגדר האפשר לדידו של גורדון, לא רק בגלל שהיישוב העברי בזמנו היה משולל כל יכולת ומסגרת ארגונית וצבאית, אלא כיוון שההיסטוריה האנושית הוכיחה ש"בדם ואש גוזלים את החירות מעם הארץ ומשעבדים את העם ביחד עם הארץ שעבוד זמני, כל זמן שלא תש כוחו של המשעבד, אבל הארץ נשארת תמיד בפועל בידי היושבים עליה ועובדים אותה." כדוגמא לכך הוא מזכיר את הרומאים אשר "כבשו בדם ואש ארצות רבות, אבל הם משלו בהן רק כל זמן שהיה די כוח בידם להחזיק את המושכות, אולם משנפלו המושכות מידיהם, נשארו שוב הארצות בידי יושביהן ועובדיהן." הארץ שייכת למתיישביה ועובדיה וכאן תהיה "התחרות בשלום", בזכות המחרשה והיצירה ולא בכוח הזרוע והנשק. אולם הכיוון אליו הלכה התנועה הציונית החל מימי מלחמת העולם הראשונה, אם בכוונתה ואם בגלל צרכי השעה שנכפו עליה, היה מנוגד לגמרי לגישתו של גורדון.

לסיכום עיוננו

משנתו של גורדון מקיפה ומרתקת. חמישה כרכים של כתביו פורסמו במהדורה הראשונה שיצאה שנים ספורות לאחר פטירתו בהוצאת 'הפועל הצעיר'. בשנות החמישים ולאחר מכן בשנות השמונים יצאה מהדורה של שלושה כרכים בהוצאת הספרייה הציונית. כתביו הם מצרך נדיר, אך לא נדיר מדי, והרוצים יצליחו לאתרם בחנויות הספרים המשומשים. בדורנו ראוי כי כתביו של אחד הפילוסופים המקוריים, המוסריים וגם נדמה שהרלוונטיים ביותר לימינו, יהיו זמינים בכל חנות ספרים ובכל רשת ספרים מרכזית בישראל. כמו כל כתבי הציונות, שהם יסודותינו החברתיים, המדיניים והתרבותיים, גם בכתבי גורדון יש, ואולי בעיקר בהם, את ההשראה והרעיונות שיכולים להאיר דרכנו במשימת הדור לתיקון המציאות הישראלית שכה התרחקה מחזון מייסדיה.

כפי שפתחנו מאמר עיונים זה, גורדון הדגיש ברשימתו האחרונה כי את כתביו יש לפרסם ולדון בהם אך ורק "אם נשאר בהם ערך חיוני בשביל החיים המתחדשים". הגות גורדון נותרה רלוונטית גם לימינו כיוון שהיא יוצאת מתוך גרעין המהות של החיים החברתיים והלאומיים שלנו, היא נוגעת בדיוק בסוגיות הליבה והיסוד ומנסה לענות, תוך דיאלקטיקה בין ארון הספרים היהודי לארון הספרים הכללי וההוויה הארצישראלית בראשיתה, על הדילמות והאתגרים שליוו, וחלקם עדיין מלווים, את האדם המודרני ועוד יותר את הישראליים של ימינו, בענייני זהות, חברה, חינוך ועוד.

לא הספקנו לדון כאן בסוגית יחסו של גורדון לבעלי החיים, לסוגית הצמחונות שלגביה היה סוג של נביא, ועוד סוגיות מרכזיות, אך יש לזכור שכולן יוצאות מאותו גרעין שדנו עלי, אשר יכול לשמש בסיס להמשך לימוד עצמי של הקוראים.




[1] שם, עמ' 34.

[2] א.ד. גורדון, 'מכתב שלא נשלח בזמנו', כתבים א', עמ' 209.

[3] א.ד. גורדון, האדם והטבע, עמ' 52 – 53.

[4] שם, לבירור רעיוננו מיסודו (כתבי א.ד. גורדון, כרך ב'), עמ' 91.

[5] שם, שם, עמ' 77 – 78.

[6] ברגמן, עמ' 320 – 321.

[7] אַנרי לואי בֶּרגסון (1859 – 1941), פילוסוף יהודי צרפתי משפיע במחצית הראשונה של המאה ה-20. חתן פרס נובל לספרות לשנת 1927.

[8] שם, עמ' 323.

[9] שם, עמ' עמ' 325.

[10] נתן רוטנשטרייך , שורש עיוניו של א.ד. גורדון (בתוך: סוגיות בפילוסופיה, הוצאת דביר), עמ' 425.

[11] א.ד. גורדון, לבירור רעיוננו מיסודו.

[12] מ. בובר, משה הס והרעיון הלאומי, (בתוך 'משה הס, כתבים ציוניים ויהודיים", הוצאת הספריה הציונית, 1954), עמ' 9.

[13] 'מכתב לרחל בלובשטיין', כתבים כרך ה', עמ' 23.

[14]  אליעזר שביד, 'מבוא לכתבי א.ד. גורדון', מבחר כתבים, עמ' 15.

[15] גורדון, 'פתרון לא רציונאלי', שם, עמ' 182.

[16] שם, עמ' 187.

[17] שם, עמ' 185.

[18] 'מעט התבוננות', כתבים א', עמ' 86.

[19] 'העבודה', שם, עמ' 194.

[20] 'פתרון לא רציונאלי', מבחר כתבים, עמ' 189. 

[21] 'תשובת פועל', כתבים א', עמ' 7.

[22] שם, שם.

[23] 'מכתב שלא נשלח בזמנו', מבחר כתבים, עמ' 207.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת קובי דנה