אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

אסכולת בירמינגהם וזהות מגדרית בספרות בעולם המוסלמי


התמונה של מירב גולן
שחראזדה, ציור מהמאה ה-19

שחראזדה, ציור מהמאה ה-19

מבוא

במסגרת המאמר אציג את יחסי הגומלין שבין חברה ותרבות על פי הפרדיגמה של חוקרי אסכולת ברמינגהם, תוך בחינת תוצר תרבותי שעל פיו ניתן לחקור מערכת יחסים זו. לשם כך, אסקור תחילה את מקורותיה של אסכולת ברמינגהם, חוקריה, השפעותיה והביקורת עליה, אמשיך תוך ניתוח יחסים אלו על רקע ייצוג זהות מגדרית בספרות בעולם המוסלמי תוך שאטען כי סופרות בעולם המוסלמי כותבות מתוך דחפים אמביוולנטיים – מצד אחד הן מבקשות לנכס את המסורת אך מצד שני לעצב מחדש את דמותה של האישה המוסלמית המודרנית - אבדוק עד כמה הן היוו התנגדות ממשית להגמוניה. ואסיים בדוגמה שבה אבחן את האופן שבו מוצגת האישה הטורקיה בספרה של הסופרת, אליף שאפאק, "כבוד".

חלק א

אסכולת בירמינגהם, חוקריה, השפעותיה והביקורת עליה

במאמר המבוא מציין מוטי רגב כי אסכולת בירמינגהם צמחה מתוך דיון נאו-מרקסיסטי ופעלה בשנות ה-70 וה-80 של המאה ה 20. ההשקפה הנאו מרקסיסטית, שהתפתחה מתוך המחשבה המרקסיסטית המסורתית, שעסקה במתח שבין מבנה העל למבנה הבסיס. אסכולת בירמינגהם טענו לעומת זאת כי גם מבנה העל משפיע על מבנה הבסיס והיא בודקת כיצד אלו משתקפים בתרבות ומדגישה יחסים דינמיים בין מבנה החברה, מכאן שחוקריה האמינו שהשינוי החברתי יכול להגיע לא רק מתוך הרקע הכלכלי, כפי שסבר מארקס, אלא מתוך הרקע התרבותי; אסכולת בירמינגהם שמה את הדגש על התרבות, ובודקת מתי התרבות היא גורם משעתק ומתי דווקא גורם שחותר תחת ההגמוניה (רגב, 2010).

אי אפשר לפתוח דיון באסכולת בירמינגהם מבלי לדבר על סטיוארט הול, אחד מאבותיה המייסדים של האסכולה ומפתח לימודי התרבות, שפתח בדיון המתאר את חוקרי האסכולה. הוא השתמש במונח שתבע גראמשי וכינה את חוקרי אסכולת בירמינגהם "אינטלקטואלים אורגניים". אלו מובחנים מהתיאורטיקנים המסורתיים בכך שהמסורתיים גדלו יחד עם הקבוצה הדומיננטית, השלטת. האינטלקטואליים האורגניים, הם אלו שיכולים לצמוח מכל שכבה, אינטלקטואלים שיש להם אחריות מיוחדת לתנועה ולהתפתחות של תרבות ואידיאולוגיה, הם גם ישרו קו עם נטייה קיימת של כוחות חברתית ואינטלקטואלית או עם התגלות כוחות פופולריים וחיפשו רעיונות עכשוויים ומשוכללים. הול מציין את תרומתה של אסכולת בירמינגהם בהתקדמות במפגשים בין הסמיוטיקה הסטורקטורליסטית וההגות הפוסט סטרוקטורליסטית: שפה ובלשנות, טקסט, ההכרה בהטרוגניות של ריבוי משמעויות ההכרה בתוכן ובכוח התרבות. בנוסף, תרומתו של הול לאסכולת בירמינגהם היא במודל מעגל התרבות: למודל זה ארבעה שלבים:  הפקה / הצפנה – בטקסט יש בחירה בשימוש בקוד תרבותי מסוים (לדוגמה: שמות, ביטויים וכדומה) ; הפצה – אחרי שהמסר מופץ הוא נצרך על ידי הצרכנים; התפלגות בקרב קהלים / צריכה – במידה והקהל מקבל את המסר, הוא ממשיך גם לצרוך אותו; שעתוק – צריכת הקהל את המסר מייצרת מציאות חדשה, מכיוון שהוא מפרש אותה בהתאם לקודים של המסר. לפי המודל הזה הנגיש הול ניתוח טקסט לקהל, כלומר הקהל לא קיבל את הטקסט באופן פאסיבי אלא אפילו יש לו את הכוח לפענח את הטקסט ולהחליט אם לצרוך אותו (Hall, 1992).

ריימונד ויליאמס, חוקר תרבות אחר שצמח מאסכולת בירמינגהם, מאמץ את המודל המרקסיסטי וטוען כי אכן בכל בחברה קיימת מערכת הגמונית, אבל לדידו, הבסיס לחברה הוא הקיום התרבותי ולא הכלכלי. הוא טוען שקיימות שתי גישות עיקריות ביחסים של חברה ותרבות. האחת, היא הדטרמיניזם המרקסיסטי והשנייה, הגישה הטוטלית. בניגוד למודל הסינכרוני והדטרמיניסטי של מארקס (מבנה על ובסיס), שבו מתקיימים יחסים קבועים ולא משתנים של הגמוניה שלטת שבה התרבות נמצאת תמיד במבנה העל, ויליאמס מציע מודל דיאכרוני, שבו למעשה יש תהליך מתמיד ויחסי גומלין בין הבסיס לתרבות וקיימת בו דינמיות תמידית שבה החברה והתרבות משתנים כל הזמן. זהו אינו מצב בלתי משתנה כמו במודל של מארקס, אלא בכל פרק זמן נתון מתקיימת מערכת של נהגים, משמעויות וערכים – תרבות. בכל תרבות יש צורות אופוזיציוניות והשינוי יכול לבוא מהחברה או מהתרבות. בהתאם לכך, ויליאמס תוקף את הגישה שהטכנולוגיה השפיעה על ועיצבה את החברה, לדעתו החברה משפיעה על טכנולוגיות: קיים צורך של קהל צרכני ובהתאם אליו מתפתחת טכנולוגיה מתאימה. לדידו, קיימות קבוצות שמנסות לחתור ולהשתלב בתוך התרבות הדומיננטית, הגמונית, והן יובילו לשינוי חברתי. אלו הן הצורות האופוזיציוניות כפי שהזכרתי לעיל (אופוזיציוניות להגמוניה), שיכולות לשנות את התרבות, והתרבות תשנה את החברה, וגם להיפך. כדוגמה לכך ויליאמס כי היחסים בין ספרות לחברה אינם מופשטים, אלא הספרות משמשת כסוג של פרקטיקה חברתית, והחברה לא נחשבת כמעוצבת בלעדי הספרות. הספרות היא במה אפשרת לקולות חתרניים (ויליאמס, 1999).

בדומה לויליאמס, גם דיק הבדיג' טוען שקיימים יחסי גומלין בין החברה לתרבות, והמחקר שלו דן ביחסי גומלין שבין תקשורת ההמונים לתרבות. תרומתו למחקר היא במושג התת תרבות, מושג שצמח בשנות החמישים של המאה העשרים כדי לזהות התנהגות אצל בני נוער ושביקש להבחין קבוצה מסוימת בתוך תרבות כללית אך חולקת איתה מנהגים דומים. מתוך עבודתו של הבדיג' ניתן להסיק תובנה תאורטית לגבי אופייה הדינמי והמשתנה של תת התרבות הנקבע על ידי ההקשר ההיסטורי והנסיבתי של הופעתה. הוא טוען כי תת תרבויות אלטרנטיביות מנכסות לעצמן יסודות מן התרבות השלטת במטרה לחתור תחתיה ולמתוח עליה ביקורת. בספרו תת תרבות פאנק הוא מתאר תהליך שקורה עם תת תרבות, חלק מהתהליך נראה כך: השכבות החלשות נתקלות בקשיי היום יום ובריחוק מן ההגמוניה, הצעירים רואים את הוריהם נאבקים והם רוצים לזעוק את זעקתם, הצעירים מפתחים סימנים מחתרתיים אשר מבטאים את השונות ואת החתרנות שלהם, התקשורת מגלה את תת התרבות, תת התרבות מתרחבת, הסימנים המזהים של תת התרבות הופכים למוצרי צריכה. כלומר, תת התרבות לא מתקיימת במנותק מתקשורת ההמונים. יתרה מכך, תקשורת ההמונים מקרבת את תת התרבות אל הסדר החברתי ובכך התקשורת מאפשרת לתת תרבות להפגין נוכחות. כך מתחולל תהליך של הטמעה כאשר התוכן של תת התרבות הופך חלק מהזרם המרכזי בתרבות. מושג חשוב שהבדיג' תרם לאסכולת בירמינגהם היה הבריקולאז'[1] – הוצאת אובייקטים מהקשרם והרכבה של שלם באופן שונה מההרכבה הצפויה בתרבות. מי שנמצא בתת תרבות מבין איך הבריקולאז' יוצר שלמות חדשה כמו היברידיות, מושג שהנחיל הומי באבא וחוקרי בירמינגהם אימצו. הזהות היא לא משהו אחיד אלא ערב רב (הבדיג', 2008).

תרומתו של ג'ון ברגר לשיח באסכולת בירמינגהם היא בהקשרו המגדרי. ברגר בוחן את "הטקסט" התרבותי תוך ניתוח השיח החזותי בציור הריאליסטי בתקופת הרנסנס. הוא מגלה שייצוגו של גבר נובע מיכולתו מה הוא יכול או לא לעשות לזולת. נשים, לעומת זאת, מייצגות את מה שהן יכולות לעשות לעצמן; נשים, החל מילדותן למדו לסקור את עצמן ללא הרף. ההבדל בין גברים לנשים, לדידו: גברים – פועלים (act), נשים – נראות (appear). גברים מסתכלים על נשים, ובכך הן הופכות לחפץ. גופן מוצג לראווה בציור שצויר על ידי גברים והיה מיועד לגברים. אבל נשים מתסכלות על עצמן, לא רק בכך שהן מפנימות את המבט הגברי הביקורתי שמחפצן אותן. מכאן שמערכת יחסים מתקיימת לא רק בין גברים לנשים אלא בין נשים לעצמן. מסקנתו של ברגר היא כי המושג חופש מתייחס רק לגברים (Berger 1972).

מתוך עבודתו של ריצ'רד ג'ונסון אפשר לסכם את תרומתם של חוקרי אסכולת בירמינגהם. ג'ונסון הגדיר שלושה מודלים בחקר התרבות: לימודי הפקה, לימודי טקסט ולימודים של תרבות. כתוצאה מכך מבקש ג'ונסון להרחיב את המושג "טקסט" ומיקומו בהקשרים היסטוריים. ולא זאת בלבד, אלא למצוא את ההקשרים בין הטקסטים שמופקים בשדות חברתיים. כלומר הטקסטים לא יכולים להתנתק מהקשרם החברתי אלא הם אפילו חלק בלתי נפרד ממהותה של החברה, מבחינתו זו אתנוגרפיה מבנית, בחינה בהתנהגות יומיומית של חברה או קבוצה של אנשים בעלי מכנה משותף. רגב טוען שתרומתם של חוקרי בירמינגהם היא שאמצעי התקשורת החלו להיחקר בכלים סמיוטיים, החתרנות בכלים אתנוגרפיים ולימודי התרבות אפשרו מנגנון ייחודי להתנגדות למשטר. עוד תרומות של האסכולה, כפי שראינו, הם המושג תת תרבות, שזהו ביטוי תרבותי של קבוצה המתנגדת לסדר החברתי, היברידיות ורב זהויות.

לעומת זאת, היו כאלו שהתנגדו לפיתוח ולכיוון שאסכולת בירמינגהם הובילה כמו למשל הפוסט סטרוקטורליסטים, אסכולת פרנקפורט ותיאוריית חברת ההמונים.  בנוסף, הול טען (Hall, 1980) שלצד אסכולת בירמינגהם צמחו שתי גישות. האחת, הגישה הפסיכואנליטית שעוסקת בלא-מודע אבל ברמת הפרט[2], הדגש הוא על האינדיבידואל ולא על התרבות. הגישה השנייה, הכלכלה הפוליטית – שמחזירה את הדיון למרקסיזם הקלאסי שטוען שהבסיס משפיע על מבנה העל. על פי גישה זו, לימודי תרבות מקנים מקום חשוב מדי למבנה העל. אסכולת בירמינגהם טענו שאפשר לשנות את העולם באמצעות התרבות. לעומת זאת, הגישה הכלכלית פוליטית טענו ששינוי תרבותי לא מחייב שינוי חברתי, והמקום החשוב למאבקים הוא החברה ולא התרבות. להלן אדון בשתי ביקורות, הגישה הפוליטית כלכלית ותיאוריית חברת ההמונים.

אסכולת בירמניגהם ומתנגדי חברת ההמונים[3] טוענים כי היווצרותה של חברת ההמונים מחלישה את מנגנוני התיווך בין האדם לחברה, ממעיטה את הקשר עם המנהיגות והיחסים החברתיים ממורכזים במישור הארצי. אבל טוני בנט דווקא ראה את החיוב שבחברת ההמונים וטען שהיא למעשה תורמת לדמוקרטיזציה. כדי להוכיח זאת בנט שואל במאמרו בין מי למי המדיה מתקשרת ותשובתו היא בין האליטה להמון, המעטים והרבים. בנט טוען כי חברת ההמונים הושפעה מהתיאוריה המרקסיסטית בנוגע למדיה, אך הוגיה לא הציעו תיאוריה מגובשת. תוך סקירה של תאוריות המתנגדות להשתלטות ההמון, כולל אדורנו, מרקוזה, ארנדט והיגל הוא מסכם את טענתם כי מבחינתם האדם הפך לחד ממדי וכי החלשת מנגנוני התיווך בין האדם לחברה מעלה את האפשרות לדיקטטורה. כאמור, בנט מתנגד לסברה זו וכדי להוכיח זאת הוא מצטט את שילס – קהל אקטיבי מעודד דמוקרטיה, ויתרה מכך הוא הבסיס לדמוקרטיה מכיוון שההמון יכול להתקדם והוא לא תלוי בקשרים ובמגבלות, הוא אינו כבול למעמדות. את ההמון אפשר לחנך לחשוב באופן דמוקרטי וזה יוביל לחברה דמוקרטית (1982(Bennett, .

ביקורת נוספת, כאמור, היא גישת הכלכלה הפוליטית. גישה זו נובעת מתוך המרקסיזם ועסקה ביחסי הגומלין שבין המוסד הפוליטי למוסד הכלכלי; אלו מחזקים ומגבים את אלו. במאמרו, גראנהאם ((Garnham, עוסק באנטגוניזם שבין הכלכלה הפוליטית והמרקסיסטית לבין לימודי תרבות. לדידו האנטגוניזם הזה מבוסס על אי הבנה של הכלכלה הפוליטית, ולימודי התרבות יכולים להצליח רק אם הגשר מהתרבות לכלכלה הפוליטית ייבנה מחדש. הוא טוען שללימודי התרבות היו שתי התפתחויות עיקריות: האחת, מחקר טקסטואלי והשני, והעיקרי, הרעיון של שליטה ושיעבוד, שמתייחס רק לגזענות ולמגדר. האויב הוא לא רק הקפיטליזם אלא הפטריארכיה הלבנה הקפיטליסטית. ולכן, מטרת המאמר היא לבדוק האם התפתחויות אלו פוסלות או דוחות את הקשרים בין לימודי תרבות וכלכלה פוליטית. כלכלה פוליטית רואה במעמד מפתח למבנה של שליטה, ואילו לימודי התרבות רואים את המגדר והגזענות כמפתח, כמבנה אלטרנטיבי לשליטה. כלומר, גארנהם טוען שהניתוח המבני מתחיל מחברה. הביקורת של גראנהם כלפי אסכולת בירמינגהם מתמקדת בשני תחומים. האחד, מוקד המחקר: לדידו, חוקרי בירמינגהם שאלו שאלות הקשורות לאתניות ומגדר אך לא התמקדו בגורמים הכלכליים שאלו הגורמים העיקריים לריבוד החברתי. לכן הדיון בגורמים הכלכליים צריך להיות קודם לכל דיון ומחקר אחר. והשני, אופיים של המודלים: לדידו חוקרי בירמינגהם התעסקו יותר בהפקה, ומה גורם לחתרנות. לדעתו כל זה לא אומר דבר אם לא עוסקים במעמד החברתי ובכלכלה. אי אפשר להוכיח שקיים קשר בין שינוי בתרבות לשינוי בחברה, ויתרה מכך התרבות אינה מנגנון שמשנה משהו בחברה (Garnham, 1995).

חלק ב

זהות מגדרית בספרות בעולם המוסלמי

 כפי שכתבתי לעיל, אסכולת בירמינגהם הדגישה במחקריה את יחסי הגומלין שבין חברה לתרבות. אחת התרומות החשובות של אסכולת בירמינגהם הייתה לפמיניזם, כמו למשל אצל ברגר. אי לכך אחקור בחלק זה את סוגיית היחסים הדינאמיים שבין תרבות לחברה כפי שהיא מתבטאת בזהות מגדרית בספרות בעולם המוסלמי . בניתוח יחסי כוח אלו, על רקע מגדרי בספרות בעולם המוסלמי, אטען כי נשים בספרות המוסלמית מהוות קבוצה כשלעצמה, קבוצת תת תרבות, ויש להן דרך מיוחדת להתמודד מול עולם הספרות בכלל, הביטוי הנשי בו ומול העולם הגברי הפטריארכלי המוסלמי. סופרות בעולם המוסלמי מושפעות מ"האם הקדמונית" המסורתית שחארזדה, אותה דמות מיתולוגית שהצליחה לזכות בחיים בזכות יכולותיה הרטוריות. לכן, הן כותבות תוך כמה דחפים אמביוולנטיים: מצד אחד הן מבקשות לנכס את המסורת אך מצד שני לעצב מחדש את דמותה של האישה המוסלמית המודרנית; בכדי לעשות זאת הן מבקשות למגר את "האם הקדמונית", ממעמדה כמספרת-על וכמייצגת את המסורת, ולהציג את האישה המוסלמית "החדשה" והמודרנית, אולי פמיניסטית, האישה החדשה בעולם פוסטקולוניאליסטי ופטריארכלי. השאלה שעומדת במרכז הניתוח היא האם הן מצליחות בכך והן אכן מהוות קבוצת התנגדות?

היריעה כאן קצרה מידי בכדי לדון בנושא כל כך טעון ומורכב. אך לפני שאתמקד חשוב לי לציין כמה דברים כלליים בנוגע למגדר, פמיניזם וספרות. תפיסת המגדר, שהיא שאלה הבודקת את האופן שבו אדם מובנה מגדרית מבחינה חברתית ותרבותית, שאלה שאלות בנוגע למעמד האישה ובדקה את זהותה, שאלות שהחלו לעלות כבר בתחילת המאה התשע עשרה. תפיסת הפמיניזם מבקרת את העמדה החברתית-פוליטית המרקסיסטית בשאלת יחסי הכוחות בין המינים, הטוענת כי מוסדות החברה נמצאים בידי ההגמוניה הפטריארכלית. איליין שוואטר (Elain Showatter) הצביעה על שלבים בהיסטוריה של כתיבת נשים: 1840-1880, השלב הנשי, השלב שבו נשים סופרות חיקו את דפוסי הכתיבה הגבריים השליטים; 1880-1920 השלב הפמיניסטי שבו התפתחו עמדות רדיקליות יותר; 1920 והלאה השלב הנקבי, שעסק בעיקר בכתיבה נשית.[4] הפמיניזם הניח שהספרות אינה מייצגת את המציאות אלא שותפה בייצור תרבות; שהתרבות היא פטריארכלית ועל הנשים להיאבק על מעמדן. כתוצאה מכך, הספרות משקפת את היחס הלא שוויוני אל האישה. הספרות הפמיניסטית מתייחסת לספרות מפרספקטיבה של קבוצה מסוימת, אל נשים במובן האוניברסלי, אבל נשים שהן כשלעצמן שוליים ביחס לחברה המערבית. כך נכנס גם ה"אלמנט האתני" לשיח הפמיניסטי (בארי, הרציג, 2004). מכאן, אנו למדים שהן נשים והן מוסלמים מהווים קבוצות תת תרבות ביחס להגמוניה המערבית הפטריארכלית. בכך, נשים מוסלמיות מהוות תת תרבות "מוכפלת".

כפי שכתבתי במבוא, ויליאמס טוען שהספרות משמשת כפרקטיקה (של התנגדות) בתרבות, וכי החברה לא נחשבת מעוצבת בלעדי הספרות ויתרה מכך - הספרות היא במה לקולות חתרניים (ויליאמס, 1999), ג'ונסון מוסיף וטוען שאי אפשר לנתק את הטקסטים מהחברה ומהתרבות (Johnson, 1987), הבדיג' דיבר על תתי תרבויות שמנכסות יסודות מן התרבות השלטת במטרה לחתור תחתיה (הבדיג', 2088) וברגר טוען שנשים, בניגוד לגברים בוחנות את עצמן ולמעשה אין להן את החופש שיש לגברים (Berger, 1972). כיוצא מכך אנו רואים כי בניגוד להרבה נשים סופרות, נשים מוסלמיות סופרות בניגוד לנשים סופרות בכלל, עושות שימוש בכתיבתן בירושה עתיקה ועשירה, המסורת, המשתרעת מהעבר הרחוק ומתרבויות שהושפעו באזורן לפני הכיבוש האיסלאמי. המחקר ההיסטורי עוסק במשוררת הקדומה ביותר אל כאנסה, Al-Khansa, שחיה במאה השביעית לספירה, אפילו קצת לפני שחארזדה, שסיפורי אלף לילה ולילה שסיפרה החלו להתקבץ לראשונה בסוף המאה השמינית לספירה, ועד לימינו אנו. שחארזדה, "האם הגדולה", כפי שהיא מכונה ברוב המחקרים, הייתה הנסיכה בעלת הידע והכוח, נערה-עבד שנועדה לשעשע את אדונה, בעלת יכולת דיבור ושכנוע. היא שייצגה את הנערה הביישנית, אמנם בעלת יכולת דיבור, אך דיברה בקול נמוך ורך ויתרה מכך – מאחורי וילון. ולמרות זאת, סיפוריה הפכו על-זמניים ועל-מקומיים ובזכות יכולת הרטוריקה שלה היא הצליחה לצעוד לא רק אל מיטתו של אדונה, אלא גם אל מחוץ לעולם הרחב באופן סימבולי, שכן סיפוריה נגישים לא רק בעולם המוסלמי אלא מתורגמים לשפות רבות (Ashour, Berrada, Ghazoul. and Rachidz, 2009).

כדי להסביר את דרך התמודדותן והתקבלותן של סופרות בעולם המוסלמי אציג טענה שאסכולת בירמינגהם מתנגדת לה כיוון שהיא מתמקדת בהיבט הפסיכואנליטי, אך נראה כי באופן מפתיע היבט זה יתרום לדיון. יתרה מכך, אסכולת בירמינגהם התנגדו לגישת הפסיכואנליזה הקלאסית שהתייחסה, כאמור, לאינדיבידואל, אך כפי שנראה ההתייחסות כאן היא לקבוצה, לתת תרבות ולא ליחיד.   סויופי פאדיה (Suyoufie, 2008), מציעה לבחון את היחס האמביוולנטי של הסופרות אל החומרים מהמסורת ואל האם הקדמונית, שחארזדה, דרך הקנוזיס (Kenisis) והאסקזיס (Askesis) כפי שחוקר הספרות והתרבות הארולד בלום (Bloom, 1997) ניסח. באופן כללי התיזה המרכזית של בלום הופנתה כלפי השירה וכי "שיר אינו אי" והוא כבול בחבל הטבור אל שושלותיו. לדידו יש מתח כפול כשמצד אחד יש רצון להתנתק מחבל זה אך מצד שני קיים חוסר אפשרות לעשות זאת. משוררים "מעוכבים" בתהליך יצירתם בגלל השפעתם של אבותיהם הקדמונים. למעשה, ההשפעה של אבותיהם הקדמונים היא השפעה של חרדה על אותם משוררים. בהשפעת המונח היווני העתיק אגון (מאבק או תחרות) בלום מגדיר six revisionary ratios (Clinamen, Tessera, Kenosis, Daemoniation, Askesis, Apophrades). לא אתעכב על כל היחסים, אלא על אותם שניים המוזכרים במאמר של Suyoufie ומבססים את הטענה שהאבות הקדמונים, ובמקרה זה האם הקדמונית, שחארזדה, מהווה "השפעה של חרדה" על נשים סופרות מוסלמיות בנות זמננו. בשלב הקנוזיס (השלב השלישי), על פי בלום, היוצר (המשורר) מבקש "לשבור" את המשכיות ההשפעה של האב הקדמון ולבודד עצמו מהשפעותיו. Suyoufie (2008Suyoufie, ), שמשתמשת בתיזה של בלום לגבי נשים סופרות בעולם המוסלמי, מכנה זאת פרספקטיבה ילדותית פרה-אדיפלית. בשלב האסקזיס (השלב החמישי) המחבר מבצע טיהור עצמי שמיועד להשיג מצב של בדידות, אך גם עצמאות והצלחה והישגים אינדיבידואלים. זהו מעין מאבק באם הקדמונית כזיכוך. ובמילים אחרות: בלום טוען כי כל דור חדש של יוצרים (התמקדות המחקרית שלו היא ביוצרים-משוררים) נאבק על זהות העצמית שלו עקב "האיום" שבגדולת קודמיהם. במובן מסוים זהו "שחזור" של תסביך אדיפוס – כמו שילד חרד מפני אביו, המסרס, כך המשורר חי בצל החרדה מפני משורר טוב או חזק ממנו שקדם לו, אותו ילד/משורר מנסה לנטרל את כוחו של האב (הקדמון), לסלק אותו ולתפוס את מקומו. שחארזדה, האם הקדמונית, מרוקנת מתפקידה המשמעותי כמספרת ולעיתים קולה החלקלק מייצג את הסופרות ולעיתים את הגיבורה. מכאן נובעות מספר התמודדויות של נשים סופרות בעולם המוסלמי: הן נוטשות את המסורת המוסלמית כמדיום וכדרך להתמודד מול המיזוגניה כפי שמשתקפת במסורת; הן מתרגמות את עבודותיהן לקהל המערבי, כך שבספריהן המרחב הפרטי-מקומי והציבורי-עולמי שזורים זה בזה (Suyoufie, p. 218).

כאמור, הטענה הרווחת בקרב חוקרי התרבות והספרות היא שנשים סופרות מוסלמיות בנות זמננו הביאו משהו אחר אל העולם שנשלט לאורך זמן על ידי הפטריארכיה, אותו "משהו" ניכר בניכוס חומרים מהמסורת בכתיבה שלהן; הן הדגישו את האספקטים האישים, האסתטיים והפוליטיים והקשר של אלו למסורת; הן עיצבו מחדש את תפקידן של הנשים במסורת שבעיקרה הייתה לה זכות זכרית מיוחדת. היחסים בין נשים סופרות מוסלמיות בנות זמננו למסורת מאופיין על ידי יחס אמביוולנטי של הנשים לתרבות הערבית בכלל, אמביוולנטיות זו משקפת את ההתפכחות מהעבר והצורך שלהן להתמקד בבעיות שהפוסטקולוניאליות מייצגת עבורן. אמביוולנטיות זו משפיעה גם על תוצאות הפעולה: על פי הקנוזיס, בעבודותיהן הן מבקשות לחתור תחת הסדר הקיים שהגביל את חופש האישה, אך באופן בלתי נמנע הן למעשה החיו אותו מחדש. הנשים האלו נלחמו בהגמוניה בתוך ומחוץ למסורת, נלחמו בניגוד שבין מזרח למערב והאשימו גישות משפילות במסורת. כלומר, סופרות מוסלמיות עכשוויות מנכסות את המסורת לאסטרטגיה של העצמה פמיניסטית ומנסות לעצב מחדש את תפקיד האישה. בו בזמן ובאופן אירוני, דמותה של האישה מההרמון למעשה מונצח. על ידי להיטותן ליישם ביקורת עצמית כאסטרטגיה הן למעשה נותנות פוקוס לאספקטים השליליים של התרבות המוסלמית. זה אולי מסביר מדוע התגובה של נשים סופרות מוסלמיות למסורת נשלט באופן ניכר על ידי הקנוזיס: בניסיון למוטט את האם הקדמונית המסורתית, שחארזדה, הן יצרו טקסטים מיוחדים "משלהן". טקסטים אלו העידו על גמישות וגיוון של נקודת מבט מחודשת למסורת. המחזור של חומרים מהמסורת מתגלה כדרך חד סטרית לכפות משמעות או סדר למרות שזה צף מעל ההווה הכאוטי. הפיתוי עצמו למחזר מסורת, מערב דינמיות והתנגדות באותו הזמן ((Suyoufie, p. 248.  

הזכרתי לעיל שבמאה העשרים נעשה השינוי הגדול בהתפתחות כתיבתן של סופרות מוסלמיות. נשים החלו לכתוב על מאבק לאומי, מלחמת אזרחים דיכוי חברתי ופוליטי ושחיתות, כמו גם יחסים בין גברים ונשים, הסטטוס שלהן בחברה שנשלט על ידי גברים, והן מנסות להביע עצמן הן כנשים והן כאזרחיות. בניסיונותיהן לתפוס את חוויותיהן הן בחרו בכמה צורות של כתיבה: 1. הן כתבו רומנים ריאליסטיים שהמספר הוא מספר יודע-כל המשרטט כמה אספקטים של החיים בעולם המוסלמי, הן בערים הגדולות והן בכפרים. 2. הן כתבו טקסטים מודרניים שבהם שבירת הזמן ובדידותו של האינדיבידואל נוצלו לצורות כתיבה שונות. 3. הן כתבו רומנים היסטוריים שחייהן שלהן שימשו בנרטיב. 4. הן כתבו אוטוביוגרפיות על חייהן וכתיבתן – חוויותיהן בילדות או אפילו מעצרים פוליטיים או מסעות למערב. בכל אלה הן כתבו בגוף ראשון.  ויחד עם זאת, יחד עם השינוי הגדול, ולמרות שהמדינות המוסלמיות זכו לעצמאות מדינית (חוץ מפלשתין) הן עצמן לא מצאו חופש, צדק או שגשוג והבעיות והסתירות רק גדלו. נשים סופרות מוסלמיות למדו את זכויותיהן וחובותיהן ואת חשיבות הכתיבה אך הן צריכות להתמודד גם עם כוחות חברתיים ואינטלקטואליים שרוצים להחזיר אותם בחזרה לבדידות שהופך למסוכן יותר (Ashour, Berrada, Ghazoul and Rachid, p.17-18).

בלתי נמנע, אם כן, לבחון את ההתפתחות של סופרות בעולם המוסלמי גם בקונטקסט החברתי והפוליטי. התפתחות זאת של נשים סופרות בצפון אפריקה ובעולם הערבי נמתחת על פני שישים שנה ומונה ארבעה שלבים: השלב הראשון הוא משנות הארבעים של המאה העשרים ועד אמצע שנות החמישים ומתמקד בעיקר בבעיות שנובעות מדו תרבותיות וחיפוש אחר זהות אישית. השלב השני, שהחל באמצע שנות החמישים ונמשך עד לאמצע שנות השישים, סוקר את הקשרים שבין רומנטיקה, מסורת והמרד בו, באופן טבעי. העיסוק היה בשאלות אוניברסליות יותר כמו חופש האישי: את קודם חייבת לדעת כמה דברים בסיסיים על עצמך לפני שאת מתחילה לכתוב על מקומך במילניום. השלב השלישי, שנע בין אמצע שנות השישים ועד לאמצע שנות השבעים, בוחן טרנדים אוניברסליים, מודעות חברתית והתחייבויות פוליטיות בעבודת של אותן סופרות. למעשה, כאן מתחיל המרד בדיכוי שנשים חוו בצפון אפריקה ובעולם הערבי – נשים נולדו כדי למלא תפקידים של בת, אישה ואימא ולהשתעבד באופן רציף לאביהן, בעליהן ובניהן. לפי המסורת הגבר יכול היה להכריח את האישה והבת להישאר בבית ולנעול אותן שם, לעיתים קרובות אפילו באופן ליטרלי. זה הוביל להתעוררות חברתית בניסיון לפתור את הבעיות של הנשים באמצעות התחייבויות פוליטיות. התחייבויות אלו ערבבו בין לאומיות וזהות לאומית, מכיוון שרוב הארצות שמהן באו הסופרות עדיין נאבקות נגד שלטון זר, ארצות השואפות לזהות לאומית. והשלב הרביעי, שחל בין אמצע שנות השבעים עד להיום[5], מביא איתו התפכחות עם ההבנה שתנועות פוליטיות השתמשו בנשים במקום לשרת את השחרור שלהן, סופרות מצאו דרך יעילה לצאת מהמבוי הסתום הזה על ידי הפיכתו של המקרה הפמיניסטי לאוניברסלי והציפו את הבעיות בקונטקסט של חברות בצפון אפריקה וערב (Accad, 1987).

באופן כללי ניתן להסיק שלסופרות בעולם המוסלמי יש מודעות לסוגיות של מחויבות פוליטית ופמיניסטית. החיפוש אחר זהות והבנה עצמית עדיין קיים והוא לא פחות נואש. אבל הוא נע לעבר דאגות גדולות יותר: הוא הרבה פחות אינדיבידואלי ובעל בחינה עצמית אבל הרבה יותר בוחן את מצב הנשים בכל שכבות החברה. הקונטקסט החברתי הוא לא תפאורה לספרים, אלא החברה המוסלמית עצמה מוצגת כגיבורה - גיבורה שיש לה עקרונות של בחירה ועשייה וזה מדבר בעד עצמו אך גם מהווה סדק טראגי, כיוון שגיבורה זו משמשת כחרב פיפיות (Accad, 1987).

דיק הבדיג' טען, כאמור, כי ניתן להסיק תובנה תאורטית לגבי אופיה הדינמי והמשתנה של תת התרבות הנקבע על ידי ההקשר ההיסטורי והנסיבתי של הופעתה. וכפי שכתבתי לעיל הוא מוסיף ואומר כי תת תרבויות אלטרנטיביות מנכסות לעצמן יסודות מן התרבות השלטת במטרה לחתור תחתיה ולמתוח עליה ביקורת. התקשורת מגלה את תת התרבות, תת התרבות מתרחבת, הסימנים המזהים של תת התרבות הופכים למוצרי צריכה. תהליך זה דומה לתהליך שעוברות סופרות בעולם המוסלמי. הן מהוות קבוצה, או תת תרבות מגדרית, שמשתמשות בספרות לפעולה חתרנית כדי לפרוץ את גבולות הפטריארכיה ולהיטמע בעולם בספרות כשוות הן לגברים בעולם המוסלמי והן לנשים סופרות בעולם. וכמו בקנוזיס: את שחארזדה, "האם הגדולה" הן מבקשות להחליף. אפשר להתייחס לפעולתן של הנשים בעולם המוסלמי כבריקולאז' – הוצאת אובייקטים מהקשרם והרכבה של שלם באופן שונה מההרכבה הצפויה בתרבות: א. הן לוקחות את המיתוסים המכוננים של החברה ומעצבות אותם מחדש. ב. עצם השימוש ב"כתיבה נשית" (וולף, סיקסו, קריסטבה) בספרות, בשפה שלאורך השנים הייתה גברית היא אתגר, הן "גונבות" את השפה ועושות בה שימוש אחר (הבדיג', 2008). אך האם זה באמת שינוי?

אם כן, ניתן לראות כי גם באמצעות הספרות, כתוצר תרבותי, ניתן לחקור את מערכת היחסים המתקיימת בין החברה לתרבות. תוך כך אנו למדים כי סופרות בעולם המוסלמי מבקשות להביע ביקורת כלפי הערכים הדומיננטיים של ההגמוניה אך כותבות תוך כמה דחפים אמביוולנטיים: מצד אחד הן מבקשות לבטל את דרכה של האם הקדמונית ולדחוק את השפעתה ה"אדיפלית" אך מצד שני הן עדיין קשורות לכבלי המסורת וכמו שבלום טען יש כאן מתח כפול – רצון להתנתק מחבל הטבור מחד גיסא וחוסר האפשרות לעשות כן מאידך גיסא, הן רוצות לתרגם את ספריהן ובכך לפרוץ לעולם הרחב אך חשיפת התרבות המוסלמית לא תמיד יוצאת באור חיובי. כלומר דרך ההיבט הפסיכואנליטי, כפי שגיבש פרויד ועליו ביסס בלום את המודל שלו, Suyoufie מדגימה לנו שהמודל ממונף להיבט החברתי ולדינמיקה של יחסי הכוח של הסופרות בעולם המוסלמי מול נשים סופרות בעולם, מול העולם הפטריארכלי כפי שמיוצג במסורת ומול התרבות המוסלמית הפטריארכלית. ספרות נשית בעולם פטריארכלי יוצרת כתיבה חתרנית. מצד אחד הספרות הנשית נענית לדגם הפטריארכלי אך מצד שני חותרת תחתיו. האם זהו מקרה של קבוצה תרבותית שלא מצליחה לפרוץ את כבלי ההגמוניה? אני חושבת שאפשר לומר שיש שינוי אך לא מהפך. שינוי, אולי הדרגתי, אולי בגלל מסורת שמרנית ואדוקה כל כך שקשה לפרוץ את גבולותיה. הבדיג' משתמש בביטוי "רעש" כדי לתאר את אתגר התנגדותה של תת התרבות, אולם, ממשיך וטוען, אולי זה יהיה מדויק יותר לכנות זאת הרמוניית חריקת השיניים שמציע אלתוסר (הבדיג', עמ' 95). באופן אישי אני מקווה ששניהם טועים.

חלק ג

דוגמה: כיצד מוצגת דמותה של האישה הטורקיה בספרה של אליף שאפאק, כבוד?

כדי לבדוק את מערכת היחסים האמביוולנטית הזו, כפי שטענתי בחלק ב', של נשים סופרות בעולם המוסלמי, בין "מיגורה" של המסורת לבין הצגת האישה החדשה והמודרנית, תוך הישענות על העקרונות הנאו-מרקסיסטיים שהציגה אסכולת בירמנגהם, אתמקד בשאלה כיצד מוצגת דמותה של האישה הטורקיה בספרה של אליף שאפאק, כבוד (שאפאק אליף, 2012).

אליף שאפאק, Elif Shafak, ילידת 1971, היא סופרת ומסאית ממוצא טורקי, נולדה בשטרסבורג וגדלה במדריד ובעמן לפני שחזרה לטורקיה. כיום, היא מחלקת את חייה בין טורקיה ללונדון, ובין לבין בשאר העולם. בהרבה מובנים היא אישה-קוסמופוליטית, רב תרבותית ורבת זהויות, שאת ספריה היא כותבת בטורקית אך גם באנגלית. היא כותבת הרבה על העירוב שבין מסורת מערבית למזרחית, בעיקר אצל נשים, נעורים, מהגרים וההבדלים בין התרבויות. היא עוסקת רבות בנושאים שחוזרים על עצמם בספריה: איסטנבול (כ"אם הגדולה", כעיר רבת פנים וזהויות ומלאת הסתירות), מיסטיציזם, אימהות, פמיניזם ופוסט פמיניזם, פילוסופיה, חירות ובעיקר חירות וזכויות הנשים (גולן, 10.5.2015) .

העלילה בקצרה: זהו רומן הנע בין העבר להווה והוא ורב קולי (הסיפור מסופר מכמה דוברים) – דבר המאפיין את הסופרות בעולם המוסלמי החדש, כבר לא מרחב עלילתי ליניארי ולא מספר אחד שלעיתים קרובות הוא המספר יודע-כל. גם הכתיבה – באנגלית ולא בטורקית מעידה כשלעצמה לא רק על קוסמופוליטיות אלא על שימוש בשפה שהיא לא שפת האם כדי להגיע לאוניברסליות. בפתח הרומן אסמה יוצאת לקבל את פני איסכנדר, אחיה בשערי הכלא, לאחר ריצוי עונש בעוון רצח להגנת כבוד המשפחה. ואז העלילה חוזרת אחורה אל העבר הרחוק, כשבמרכזה תאומות שנולדו בכפר כורדי נידח והגורל הוליך אותן לעולמות שונים: אחת תהגר ללונדון השנייה תישאר ערירית בכפר המרוחק ותהפוך למיילדת האולטימטיבית באזור.

אליף שאפאק מתמודדת עם כל מה שסופרות בעולם המוסלמי מתמודדות מולו: זהות אינדיבידואלית מול זהות אוניברסלית, נשים ופמיניזם – ואפילו איסטנבול שמוצגת כ"אם הגדולה", מערב מול מזרח, טורקיה מול לונדון, ומסורת – רצח על רקע כבוד המשפחה.

העולם שאליף שאפאק בונה הוא עולם של מסורת מול מודרניות, עולם של אמונות טפלות מול עולם חידושים וטכנולוגיה, איסכנדר מתאהב בקייטי האנגליה, אך מנסה להסביר לה שהעולמות שלהם שונים ולא ייתכן ביניהם קשר ממשי, ואפילו יש להם ילד מחוץ לנישואין. תיאור של עולם שבו יש שחור (גברים) ולבן (נשים), נשים שלא יכולות להתחתן אחרי גיל 32 רק לאלמנים, נכים או כאישה שנייה או שלישית, הגברים הם מלכי העולם, או לפחות סולטאנים, וגברים שיכולים להתחתן עם כמה נשים, הבדלים בין שמות של נשים לגברים, השמות של הנשים שהם "משקפים חינניות עדינה ואילו של הגברים מגלמים עוצמה" (עמ' 200). אסמה למשל מצרה על כך שהתקשורת עם אימה בגיל ההתבגרות הופכת להיות תקשורת של כללים ואיסורים, אבל את אחיה היא לא מגדלת על פי אותם כללים, הוא הסולטאן שלה, של הבית, זה שהופך להיות אב הבית כשהאבא נוטש. מאז הולדתה כבת שביעית לאישה שערגה לבן למדה פמבה לראות את העולם הזה כחממה של אי שוויון... תופעות שעם חלקן השלימה כעובדה שאין לשנותה, כהתנהגות אנושית (עמ' 119). אליאס, הגבר שבו מאוהבת פמבה הוא שף, מקצוע שלא מיוחד כל כך לגברים בחברות מסורתיות, כנראה, ולכן היא שואלת אותו אם אבא שלו אומר בסדר על זה שהוא מבשל (עמ' 128). אדם, אביה של אסמה, שיכול לנטוש עם מאהבת אך כשהאימא עושה זאת היא נרצחת על רקע חילול כבוד המשפחה, רצח שבלונדון המעשה שנעשה הוא רצח, אך בטורקיה הגנה על כבוד המשפחה, "בכתבה מתוך עיתון בידיעה על הרצח נכתב: ' זה סרטן שהולך ומתפשט בחברה המודרנית... כי בקהילות רבות כבוד המשפחה נחשב יותר מאושרם של בני המשפחה' " (עמ' 81). ואסמה גם מסכמת את המשמעות הפרימיטיבית, לדעתה, של רצח על רקע חילול כבוד המשפחה "ברצח של אישה אחת, איסכנדר הרג רבים" (עמ' 357). וכן, רוב הפסיקות הדעתניות הן בפיה של אסמה, הילדה שנולדה בטורקיה אך גדלה רוב חייה בלונדון.

הכבוד שעליו כתוב בספר הוא רב גוני ונוגע בכמה נושאים, אך קשור מאוד למסורת ולהתמודדות של האישה המודרנית מולה: כבוד לצניעותה של האישה, כבוד לגבר, הכבוד של העניים, הכבוד של המהגרים כתרבות (או תת תרבות), וכבוד – שהוא (לאו דווקא) מילת גנאי, ואת זה מסכם טריק (אחיו של אדם) "ככל שלאדם אמצעים מועטים יותר, כן גבוה יותר ערכו של הכבוד שלו... האנגלים לא תופסים את הכללים העתיקים האלה... גבר שנגזל ממנו הכבוד הראוי לו נחשב כמת" (עמ' 170), וגבר בלי כבוד נדחק לפינה בגלל החרפה. ומוסיף ואומר ש"לא כל אחד מבין שיש גברים, שאין להם בעולם דבר חוץ מכבוד" (עמ' 169).

הרומן "כבוד" מהווה חתרנות להגמוניה הפטריארכלית, בספרות בכלל ובעולם המוסלמי בפרט, בכמה מובנים: אליף שאפאק כותבת את הספר באנגלית, שפה שהיא בינלאומית בכדי להגיע לכמה שיותר אנשים/נשים בעולם, היא מנגישה את דמותה של האישה המוסלמית, בעולם מוסלמי פטריארכלי לקורא/ת ההדיוט, אולי תוך שיתוף פעולה עם עולם גלובלי יורוצנטרי ופטריארכלי; הספרים שלה מתורגמים להמון שפות, גם בעברית, כשתרגום לשפות אחרות לא היה חלק מעולמן של נשים סופרות בכלל מה גם נשים סופרות בעולם המוסלמי; ברומן שלה אין גיבורה אחת, הנרטיב מסופר מכמה נקודות מבט וכל נקודת מבט כזאת היא גיבורה בפני עצמה, טכניקה שהייתה בשימוש הגמוני פטריארכלי. רוב הדוברות הן נשים, הגיבורה היא אישה/נשים ולא גבר; הרומן נע בין הווה לעבר, הוא לא ליניארי שמסופר באופן כרונולוגי, אלא הוא סינכרוני; שאפאק בוחנת את דמותה של האישה הטורקיה כשם שאישה בוחנת את מעמדה שלה, וכפי שברגר דיבר במאמרו שנשים בוחנות את עצמן מול מבטו של הגבר, כהפנמה של דיכוי. גם כאן אנו רואים את האמביוולנטיות הזאת שבין הרצון להתרחק מהמסורת, מהעיר-האם, להגיע לעיר גלובלית ומודרנית, להפוך לאשה מודרנית, אבל בעצם המסורת והמנהגים עדיין כובלים וקשורים בקשר עבות ולא משחררים באופן מוחלט. העיסוק הוא בנושאים אוניברסליים כמו חירות, פמיניזם, זכויות נשים, אנרכיזם וההתנגדות לקפיטליזם, והמסורת מוצגת כאן לאו דווקא באור חיובי: בלונדון, רצח הוא רצח בטורקיה הוא על כבוד המשפחה על כל משמעויותיו המסורתיות אפילו אם הוא בוצע בלונדון. שאפאק מערבבת בין המסורת והמודרניות ובין מרחבים שונים – לונדון וטורקיה – כמו בריקולאז': היא לוקחת את המסורת לעולם המודרני ומציגה את האישה החדשה, מוסלמית מהגרת בעולם מודרני.

ד. רשימה ביבליוגרפית:

גולן מירב, 10.5.2015, ביקורת על הספר כבוד / אליף שאפאק, אוחזר מתוך: אימגו http://www.e-mago.co.il/magazine/respect.html

הבדיג' דיק, בתוך: תת תרבות: פאנק – משמעות של סגנון, חלק חמישי, עמ' 105-175, רסלינג, תל אביב, 2008

הרציג חנה, בארי פיטר, ביקורת פמיניסטית, בתוך: מבוא לתורת הספרות והתרבות, עורכים: פיטר בארי וחנה הרציג, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, רעננה, 2004

ויליאמס ריימונד, בסיס ומבנה-על בתאוריה התרבותית המרקסיסטית, בתוך: תרבות, תקשורת ופנאי בישראל (מקראה חלק א'), בעריכת אליהוא כ"ץ ויצחק ינוביצקי, עמ' 39-53, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב, 1999

רגב מוטי, אסכולת בירגמינגהם ולימודי התרבות כתחום הגות ומחקר: רגעים בולטים וכיוונים מרכזיים. בתוך: חברה, תרבות וייצוג. (מקראה, חלק א עמ IX-XXX), עורכים: מוטי רגב ודוד לוין, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב, 2010

שאפאק אליף, כבוד, ספרית הפועלים – הקיבוץ המאוחד, 2012

  Accad Evelyne, Freedom and the Social Context: Arab Women's Special Contribution to Literature, Femminst Issue, 1987, Summer 8 (2), p. 96-101

  Ashour Radwa, Berrada Mohammed, Ghazoul Feria J. and Rachid Amina, Arab Women Writers, Translated from Arabic by Mandy McClure, Southest Review, 2009, vol. 94, Issue , p. 9-18

Bennet Tony, Theories of Media, Theories of Society, Culture Society and the Media, 1982, pp. 30-55

Berger John, ch.3 in Ways of Seeing, London: British Broadcasting Corpporation, 1972 pp. 45-64

Bloom Harold, The Anxiety of Influence, Oxford University Press, New York, 1997

Garnham Nicholas, Political Economy and Cultural Studies: Reconciliation or Divorce? in Critical Studies in Mass Communication 12, 1995. 62-71

Hall Stuart, Culture Studies: Two Paradigms, Media, Culture and Society, 2 1980, p. 33-48

Hall Stuart, Cultural Studies and its Theoretical Legacies, in Cultural Studies, 1992, pp. 277-294 

Johnson Richard, What is Cultural Studies Anyway? Social Text, 1987, 16: 38-80

  Suyoufie Fadia, The Appropriation of Tradition in Select Works of Contemporary Arab Women Writers, Journal of Arabic Literature,2008, vol.39, Issue 2, p. 216-249

 הערות שוליים:


[1]  הבריקולאז' הוא מונח שטבע קלוד לוי-שטראוס בתוך "החשיבה הפראית", הכוונה היא לריאקציה של "האדם הפרימיטיבי" לחשיבה המערבית שמאפשרת לו להסביר את העולם לעצמו ולהשתלב בו

[2]  הול התנגד לכך וטען שהלא-מודע הוא קבוצתי-קולקטיבי: לאנשים יש משהו במשותף בפנטסיות ובחלומות שלהם: כלומר, הפנטסיות והחלומות הם תוצאה של התרבות ולא ההיפך.

[3]  תיאוריית חברת ההמונים בודקת את תפקודו של האדם האינדיבידואל בחברה המודרנית שבה מתפתחת התקשורת

[4]  את המונח "כתיבה נשית" טבעה וירג'יניה וולף אך לא הצליחה להסביר באופן שיטתי מהי כתיבה נשית. מאוחר יותר, הלן סיקסו השתמשה במונח הזה והצליחה לבסס אותו, וקריסטבה דיברה על השלב הסמיוטי, שהוא השלב החזק אל האם (הממשי) והוא מחלחל באופן מודחק לשלב הסימבולי (הרציג, בארי 2004)

[5]  המאמר מ 1987, וגם בשכתוב שלו בשנת 2010 שהתפרסם בשם אחר, אך אותו טקסט, היא עדיין כותבת "עד היום"

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת מירב גולן