דף הבית - מאמרים אחרונים    פורומים    רשימת כותבים   אודות אימגו   גיאופוליטיקה

 מוסר בפוליטיקה ויחסי חוץ: חלק א

מאת תומר ריבל


חשיבה ריאליסטית פוליטית  per se יוצאת מנקודת הנחה שמדינות מתפקדות בסביבה בינ"ל שהיא באופן אינהרנטי אנרכית ללא סמכות מרכזית שתכונן סדר. העדר סמכות מרכזית מונע אכיפה של חוקים והשחקנים המתפקדים במערכת כזאת אינם מחויבים לאימפרטיב מוסרי מכל סוג שהוא, במילים אחרות הכל מותר במסגרת האפשרויות העוצמה שיש ברשותו של כל שחקן. הכוח העיקרי המניע את המדינות הוא הרצון למקסם אינטרסים במונחים של עוצמה. יתרה מכך, בעולם שהוא ג'ונגל בו החזק שורד, התנהגות על פי צו אתי לא רק שאינה ניתנת לישום ביחסים בין המדינות אלא גם מסוכנת. שחקן שיחליט לאמץ קו מוסרי עלול למצוא את עצמו בנחיתות מול האחרים ולהקטין את סיכויי השרדותו. לאור הנאמר, נשאלת השאלה האם בכלל יש מקום לאתיקה במסגרת הריאליזם.

מאמר זאת שוללת את האפשרות של הוצאת החשיבה האתית מעולם המושגים של הריאליזם. היא מחפשת להוכיח שהגותם של ריאליסטים קלאסיים אינה פשוטה וחד ממדית והתעמקות בכתביהם תוליד משנה אתית מורכבת ועשירה. לשם כך נבחר תוקידידס כמייצג של הריאליזם הקלאסי. תוקידידס יותר מכולם מזוהה עם הנחות היסוד של הריאליזם בעיקר בכל הקשור לאנרכיה ולטבע האדם כמונחה על ידי יצרים אגוטיסטים ורצון לתהילה ועוצמה. לפיכך מהווה הוא בחירה טובה להוכחת הנקודה העיקרית של העבודה – לאתיקה יש מקום מרכזי בריאליזם הקלאסי.

המאמר מחולק למספר פרקים. הפרק הראשון מהווה מסגרת כללית קונספטואלית שמטרתה להגדיר מוסר באופן כללי ומוסר ליחסים הבינ"ל באופן פרטיקולרי. הגדרת מושג המוסר חיונית לעבודה היות שהיא משמשת נקודת מוצא דרכה מיושמת ההתיחסות הספציפית להגותו של תוקידידס. אכן הפרק השני בוחן את תוקידידס בצורה פרטנית על סמך הסטנדרטים שהוגדרו בפרק הראשון. כפי שהמאמר יראה, ליישם את הגותו של תוקידידס על פי העקרונות המוסרים שנקבעו קודם לכן אינה מלאכה פשוטה והיא דורשת שילוב בין מה שיוגדר כמוסר מודרני לבין מוסר עתיק. הפרק השני מנסה לבצע את האינטגרציה בין שתי מערכות המוסר הללו. לבסוף, הפרק האחרון מסכם את הנאמר במאמר ופותח את האפשרות לדיון נוסף לגבי ישום ההיסטוריה של תוקידידס על ההתפתחות הנוכחית של יחסים בינ"ל בכל הקשור למעמדה של ארה"ב כהגמון יחיד במערכת העולמית.  

מסגרת קונספטואלית 

עקרונות כללים של מוסר 

העיסוק בסוגיית המוסר ביחסים הבינ"ל מצריך הגדרה אופרטיבית שתנסה לתחם מוסר (morals) באופן כללי, הגדרה שתהווה בורג ארכימדס שסביבו תיסוב התייחסות לשאלות ספציפיות במאמר. מוסר הוא מושג הפכפך בעל משמעויות והתייחסויות רבות והניסיון להמציא לו קווים מנחים גורפים אינו תהליך פשוט כלל וכלל. ריבוי תרבויות ותחומי מחקר מקשים על המלאכה. תרבות מערבית תתייחס בצורה שונה לשאלות מוסריות מתרבות מזרחית. מוסר נוצרי מעגן בתוכו ראיית עולם שחופפת את עקרונות הנצרות שעליהם מבוססת התרבות המערבית. מוסר קונפוציוני (Confucian), לעומת זאת, מעגן ערכים שמושתתים על תורתו של קונפציוס. עם מסוים עם רקע וניסיון היסטורי משלו יבחר לבחון מציאות מוסרית לאו דווקא באותו האופן שבו יבחר עם בעל תרבות וניסיון שונים. מוסר עיתונאי שונה ממוסר עסקי, מוסר אינדיבידואלי לא תמיד יחפוף למוסר בין מדינות. ביחסים הבינ"ל, ריבוי גישות הופך את סוגיית המוסר לרב גונית כשבקצה אחד של הספקטרום ניתן למצוא את הריאליסטים ובקצה השני את האידיאליסטים. לי Lee מגדיר היטב את הבעייתיות בתיחום הגדרה למוסר:

When we use the term ‘right’ or ‘wrong’, we usually mean action which is right or wrong according to some accepted standard…when we say that a thing should be done, we are not talking about evaluated conduct in general, but about some sanction (my emphases) (Lee, 1928: 453-4).

מציאת סטנדרטים standards וסנקציות sanctions לפעילות מוסרית הם המטרה של פרק זה. למרות כל הקושי הגלום בעניין, הפרק ינסה להגדיר סטנדרטים כללים למוסר. 

     אוניברסאליזם, עקרון מס. 1.  

עמנואל קאנט ראה מוסר כמערכת הסקות אבסולוטית א-פריורית מעבר למקום וזמן. קאנט מתכוון בכך למה שהוא מגדיר כחוק פרקטי. חוק פרקטי הוא חוק פורמלי ואוניברסאלי שתקף עבור כל בני האדם ללא התחשבות במטרותיהם האישיות או באינטרסים שלהם. חוק פרקטי שואב את תוקפו האוניברסאלי מעקרון הבינה. עבור כל בני האדם –  בעצם היותם יצורים רציונלים – ציות לחוק פרקטי הוא בגדר חובה א-פריורית קטגורית כפי שקאנט מטעים בביקורת השנייה ((Critique of Practical Reason:

Practical principles are propositions which contain a general determination of the will, having under it several practical rules…[they are] objective or practical laws when the condition is recognized as objective, that is, valid for the will of every rational being (Book 1, chp.1, definition I)1.

החוק המוסרי הוא ביטוי של החוק הפרקטי. שניהם פועלים על פי אותם האימפרטיבים של רציונליות ואוניברסאליות. קאנט מעיד על הקשר בין מוסר לחוק פרקטי בביקורת השנייה: 

 Pure reason is practical of itself alone and gives man a universal law which we call the moral law…reason, incorruptible and self constrained, always confronts the maxim of the will in any action with the pure will, that is, with itself, considering itself as a priory practical. Now this principle of morality, just on account of the universality of the legislation which makes it the formal supreme determining principle of the will…is declared by reason to be a law for all rational beings  (Book 1, chap. 7).

כל יצור רציונלי נתון תחת מרותו של חוק פרקטי-מוסרי. במקרה שלנו, בעצם היותנו יצורים לא רציונלים לחלוטין (בהשוואה לאלוהים), הציות לחוק פרקטי-מוסרי נהפך לחובה קטגורית.

אולם עדיין לא ברור כיצד נוכל לשפוט האם פעולה מסוימת שאנו מבצעים יכולה להיחשב חוק פרקטי- מוסרי ולפיכך להוות חובה קטגורית. המבחן עבור קאנט היא היכולת להכליל את אותה הפעולה תחת עקרון האוניברסאליות. אינדיבידואלים צריכים לשאוף להתנהג על פי מקסימות (maxims) אוניברסאליות. ב'הנחות יסוד למטאפיסיקה של המידות' Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, קאנט מכתיב את מה שהוא רואה כקטגוריה אימפרטיבית:

 There is therefore but one categorical imperative, namely, this: Act on that maxim whereby thou canst at the same time will that it should become a universal law (section II)2.

משמעות הדבר, כפי שמודגש בביקורת השנייה, שכל מה שנחשב לרצונות, תשוקות, ואינטרסים אישיים של בני אדם אינו יכול להיכלל תחת המסגרת של חוק פרקטי וכך כמוסר, היות שלא מדובר במקסימה אוניברסאלית (Book 1 , Theorem I). קאנט מסביר:

Therefore, either a rational being cannot conceive his subjective practical principles, that is, his maxims, as being at the same time universal laws…(Book 1, Theorem II).

לקטגוריה האימפרטיבית של קאנט ישנן שתי השלכות עיקריות על העיסוק במוסר ביחב"ל. ראשית, עקרון האוניברסאליות שולל את ה Jus Naturale, זכות הטבע, של תומס הובס (Hobbes). על פי הובס, במצב הטבע, בני האדם נהנים מהחירות לעשות כל העולה על רוחם ולהשתמש בכוחם ככל שידם משגת על מנת לשמר את ביטחונם. חירות מתפרשת על ידי הובס כהעדר מוחלט של מגבלה על האדם להתנהג על פי שיפוטו האישי (Hobbes,1943:Chap.XIV, 66). זכות הטבע ההובסיאנית היא הכרחית במצב הטבע שמאופיין במלחמת הכל בכל והאימפרטיב הוא לכבוש ולהשתלט על האחר כי אם לא אזי האחר יעשה זאת לך:

…if others, that otherwise would be glad to be at ease within modest bounds, should not by invasion increase their power, they would not be able, long time, by standing only on their defense, to subsist (Ibid. Chap. XIII, 64).

זכות הטבע ההובסיאנית שמקנה לאדם אוטוריזציה לפעול על פי הטבע של עצמו עומדת בניגוד גמור לקטגוריה האימפרטיבית של קאנט שכופה על האדם ציות לחוק אוניברסאלי א-פרסונלי. בעוד שעבור הובס, מוסר הוא פונקציה של אמנה חברתית וחוקים שהריבון מחוקק, עבור קאנט, מוסר הוא חוק פרקטי שקיים מעצמו בכוח הבינה מעל מקום, זמן או קונטקסט חברתי. עבור קאנט, גם במצב הטבע בני האדם מחויבים להתנהגות מוסרית. הפילוסוף האנגלי, ג'ון לוק (John Locke), הקדים את קאנט כשטען שבמצב טבע, בני האדם מחויבים לחוק מוסרי אוניברסאלי א-פריורי שעיקרו כיבוד שלושה חירויות שהם אינהרנטיות לאדם: הזכות לחיים, הזכות לחירות והזכות לרכוש. זכות הטבע האנושית מתבססת על  הרשות להגן על שלושת החירויות הנ"ל ולפיכך במצב טבע, רצח (זכות לחיים), עבדות (זכות לחירות) וגניבה (זכות לרכוש) אסורים קטגורית (Doyle, 1997: 217).

שנית, אם עקרון האוניברסאליות הקנטיאני  מטיל בספק את זכותו של האדם להתנהג על פי רצונו ונטיותיו האישיות, אזי הוא גם מעמיד בספק את זכותם של מדינות לפעול על פי מאווים או האינטרס הצר שלהן. קידוש האינטרס המדינתי הוא אחד מאבני הפינה של הריאליזם הפוליטי. דונלי Donnelly מזהה שני נקודות מוצא שמהן נובעת החשיבות של האינטרס המדינתי בריאליזם. האחת היא האמונה באגואיזם הטמון בטבע האדם. אולם אם נצא מתוך הנחה שהאגואיזם מכתיב אינטרס, נתקשה בלהסביר כיצד פוליטיקאים ירדפו אחר האינטרסים של מדינתם ולא האינטרסים הצרים הפרטיים שלהם (של משפחתם, מקורביהם או המעמד החברתי ממנו הם מגיעים). מושג האנרכיה, לעומת זאת, יסביר טוב יותר את הרדיפה של פוליטיקאים אחר האינטרס של מדינתם. בחברה בינלאומית שמתאפיינת בהעדר ממשל על, המדינה (ולא משנה מה המבנה הפוליטי הדומסטי שלה) היא הכלי העיקרי להגשמת יעדים פוליטיים (Donnelly, 1992: 91-92). מורגנטאו (Morgenthau) מזוהה יותר מכל עם הקביעה שמדינות פועלות במסגרת הגשמת אינטרסיהם: "The objectives of foreign policy must be defined in terms of national interests" (Morgethau in ibid.). עקרון האוניברסאליות של קאנט מניח התנהגות רציונלית שמכתיבה רדיפה אחר אינטרס גלובלי כלל אנושי ולא אינטרס צר שתקף לקבוצה פוליטית מוגבלת של בני אדם המעוגנת בגבולות של מדינה. חוקים מוסריים, קאנט מעיר בהקדמה ל'הנחות יסוד למטאפיסיקה של המידות', מקבלים את תוקפם לא מהפרקטיקה היום יומית – מה שהוא מגדיר כאנטרופולוגיה ולא אתיקה –  אלא מחוקים א-פריורים שהם פונקציה של הרציונליות באדם. אינטרס של מדינה אינו יכול להחשב כקביעה א-פריורית משום שהוא מוכתב על ידי תנאים ספציפיים לא קבועים שמושפעים על ידי מקום וזמן (אינטרס נוכחי מסוים של מדינה מסוימת יכול להשתנות מחר בהתאם לנסיבות). לפיכך, מדיניות של רדיפה אחר אינטרס המדינה אינה יכולה להיחשב כהתנהגות מוסרית במונחים קאנטינים.

מעבר לכך, מדיניות של רדיפה אחר האינטרס לאומי, לכאורה, טומנת בחובה רציונלית שבה הבינה מכתיבה דרכי פעולה ולא יצרים ותשוקות בנפש האדם. אולם על פי מורגנטאו, אין זה הכלל כשמדובר בהתנהגות אנושית (Ibid.,92). טבע האדם מונחה על ידי דחפים וכוחות לא רציונלים כפי שהוא מעיד:

Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them…To trust in reason pure and simple is to leave the field of the stronger irrational forces which reason will serve (Morgenthau, 1946: 154-55).

מורגנטאו ממשיך את המסורת של הובס שרואה ב Competition, Diffidence ו Glory שלושה כוחות אי רציונלים דומיננטיים שמניעים את טבע האדם ומעצבים את נטיותיו התוקפניות (Hobbes, 1943: chap.13, p.64). את הרדיפה אחר האינטרס הלאומי, מגדיר מורגנטאו באותם המונחים של רדיפה אחר עוצמה כשהוא טוען ש"התמרור העיקרי, המסייע בידי הריאליזם המדיני למצוא את דרכו בנוף הפוליטיקה הבינ"ל, הוא מושג האינטרס המוגדר במונחי כוח" (מורגנטאו, תשכ"ח: 4). בסופו של דבר, העיקרון שמנחה גם את הובס וגם את מורגנטאו הוא הרצון האנושי ל animus dominandi, הדחף לשלוט (Thayer, 2000:124). מכאן, המרחק לחזון הקאנטיני, כפי שהוא מבוטא ב Fundemental Principles של קהילה אנושית מוסרית (Kingdom of Ends) המעגנת בתוכה בני אדם רציונלים שמציתים לחוק האוניברסאלי בלא להתחשב במטרותיהם האישיות (Section 2), הוא מרחק של שנות אור.

נשאלת השאלה האם היחסים הבינ"ל מכירים בתוקפם של חוקים מוסריים אוניברסאלים מעבר למקום וזמן. אחד המקורות שעליהם נשען המשפט הבינ"ל הפומבי מוגדר כ'עקרונות חוק כללים' (General Principles of Law). לעיתים קורה שבפני בית דין בינ"ל מונח מקרה שאין לו כיסוי בחוק הבינ"ל הפוזיטיבי (חוזים, או תקדימים משפטיים). במקרים הללו, עלול בית הדין להכריע  בהסתמכות על תוקפם של עקרונות חוק כלליים שאינם קשורים לפרקטיקה קיימת בין מדינות (Shaw, 1997:77-8). 'עקרונות חוק כללים' שואבים את תוקפם מעקרון קדום יותר שנקרא 'חוק הטבע'. הרעיון של 'חוק טבע' קרם לראשונה עור וגידים בהגות של הפילוסופים של הסטואה (Stoicism) מהמאה ה 3 לספירה. על פיהם, 'חוק הטבע' מהווה קובץ של חוקים שנשען על בסיס רציונלי ולוגי ומכיוון שעקרונותיו נובעים מהבינה האנושית – תקפותו היא אוניברסאלית ואינה תלויה בחוקים של כל מדינה ומדינה בנפרד. במילים אחרות, 'חוק הטבע' הוא מערכת נורמטיבית אוניברסאלית בסיסית וקודמת לחוקים שנחקקים על ידי בני אדם (Ibid.,15,42). עבור הפילוסופים של ימי הביניים, תומס אקווינס Thomas Aquinas הוא הבולט בניהם, חוק הטבע הנו החוק האלוהי הנצחי שמסייע לבני האדם להבחין בין הטוב לרע. עשרת הדיברות וה'דרשה על ההר' של ישו. מהווים דוגמא לחוק שכזה (Knusten, 1992: 21). מגמות של סקולריזציה שפקדו את אירופה בתקופת ההארה ובעת החדשה גרמו להוגים להסתמך פחות על מקור דתי ולפרש את 'חוק הטבע' במונחים של הסטואה תוך השענות על הבינה האנושית כמקור אולטימטיבי לחוק אוניברסאלי.

דוגמא בולטת ל'עקרונות חוק כללים' במשפט הבינ"ל הוא מושג ה pacta sunt servanda –  ה'רוח הטובה' (good faith). בבסיסו עומדת ההנחה שמדינות מחויבות למלא ברוח טובה את התחייבויותיהן ביחסים הבינ"ל, כולל מילוי הסכמים. עקרון ה'רוח הטובה' מעוגן בצ'רטר האו"ם, סעיף 2(2):

 all Members, in order to ensure to all of them the rights and benefits resulting from membership, shall fulfill in good faith the obligations assumed by them in accordance with the present charter (Shaw, 1997: 81)

עוד במאה ה 16 טען ז'אן בודין ש'רוח טובה'  הוא היסוד שעליו נשענת הקהילה הבינ"ל המבוססת על עקרונות של צדק ומוסר:

Since faith is the sole foundation and prop of that justice on which all commonwealths, alliance and associations of men whatsoever, is found, it should be preserved sacred and inviolable in all cases where no injustice is contemplated (Bodin in Knusten, 1992: 63)

כחלק מה'רוח הטובה', נסיכים חייבים לעמוד מאחורי הסכמים שהם חתמו עם נסיכים אחרים היות שאותם ההסכמים נתפסים כחוזים בין מנהיגים רציונלים ואחראיים שעומדים מאחורי התחייבויותיהם. 

הזכות לריבונות מהווה דוגמא נוספות לחוק אוניברסאלי ביחב"ל. פורמלית, הן אינה נכללת תחת המסגרת של 'עקרונות חוק כלליים' היות שהיא זוכה להתייחסות נרחבת בחוק הפוזיטיבי. אולם זכות זאת נחשבת לפונדמנטלית ולאינהרנטית בפרקטיקה בין מדינות עוד לפני שעוגנה כחוק רשמי של הקהילה הבינ"ל. הוגי הדעות של הרנסנס הכירו לראשונה בעקרון הריבונות כאלמנט בלתי נפרד של הקהילה הבינ"ל וכך יצאו נגד התפיסה הרווחת בימי הביניים לפיה הקהילה הבינ"ל היא קהילה של אינדיבידואלים ולא של מדינות (Ibid.,64). Gentili זיהה את המדינה כיחידה הבסיסית שמרכיבה את הפוליטיקה הבינ"ל. ז'אן בודין הגדיר ריבונות כבסיס העוצמה האולטימטיבי שבו מתגשמת הקהילה האנושית (commonwealth). מקביעה זאת הוא גזר ש א) עקרון הריבונות הוא נצחי ואינו מושפע מאינדיבידואלים. ב) לפיכך, הריבונות אינה פועל יוצא של מי שעומד בראש המדינה אלא מוגדרת כאידיאה בפני עצמה שממנה שואב האחרון את כוחו ותקפותו (Ibid.,56,60). עבור שפינוזה, המדינה הריבונית תופסת מקום מיוחד כחלק ממערכת מטאפיסית שלמה. בני אדם שמתאגדים תחת המדינה חיים על פי הצו הנצחי של הבינה:

…and, further, as it is impossible for a multitude to be guided, as it were, by one mind, as under dominion is required, unless it has laws ordained according to the dictate of reason. …For a commonwealth is independent when it acts according to the dictates of reason (Spinoza, 1951: chap, II, IV, pp. 298, 310).

הגל (Hegel) ראה במדינה הריבונית הגשמתו של תהליך היסטורי. ההיסטוריה מאופיינת כתהליך אבולוציוני שבאמצעותו רעיונות אבסולוטים של הבינה באים לידי ביטוי כרוח – Weltgeist. במציאות Weltgeist מתגשם בעם – Volk –  תחת מסגרת המדינה – Volkgeist. Volkgeist הוא הרוח האובייקטיבית של עם שמשתקפת במוסדות המדינה הריבונית (Knusten 1992: 148). הטעונים של שפינוזה וקודמיו בעד הריבונות מתבססים על רציונליזם ואילו הגל מציין ראייה רומנטית. עם זאת, בסופו של דבר הקו המשיק שעובר בין שני הגישות הנ"ל הוא ההכרה בריבונות כעקרון אבסולוטי.

מכאן ניתן להסיק שאם עקרון הריבונות הוא אבסולוטי, אזי הזכות של עם להגדרה עצמית מהווה עקרון אבסולוטי – מוסרי בפני עצמו. המהפכה הצרפתית הייתה הביטוי הראשון לזכותו של עם להגדרה עצמית כשהיא שילבה רעיונות של ריבונות פופולרית עם ריבונות לאומית (Ibid,. 254). אביב העמים ומהפכות 1848, איחוד איטליה וגרמניה ב 1860 ו 1871, 14 הנקודות של הנשיא וילסון ב 1918 שדגלו בהקמת חבר לאומים שיקדם את הזכות לעצמאות פוליטית למדינות גדולות וקטנות כאחד, וההצהרה של בעלות הברית לאירופה המשוחררת (Declaration on Liberated Europe) בועידת יאלטה מ 1945 שמכירה בזכותם של העמים תחת הכיבוש הנאצי לשעבר לקבוע את אופי הממשל תחתיו הם יחיו –  מציינים הכרה הולכת וגוברת בעקרון האוניברסאלי – מוסרי המחייב של ההגדרה העצמית. כיום המשפט הבינ"ל מכיר רשמית בעקרון זה. סעיף 1(2) בצ'ארטר האו"ם מצהיר כי אחד ממטרות האו"ם הוא לקדם יחסי קורדיאלים בין מדינות המבוססים על כיבוד עקרון ההגדרה העצמית. החלטה 1514 (XV) של העצרת הכללית של האו"ם מ 1960 בדבר The Declaration on the Granting of Independence to Colonial Countries and People מ 1960 קבעה חד משמעית שלעמים יש את הזכות להגדרה עצמית והם רשאים לקבוע בעצמם את עתידם הכלכלי, החברתי או התרבותי (Shaw, 1997: 178-79).

אולם, ללא ספק, העיקרון החשוב ביותר בעל תוקף אוניברסאלי- מוסרי ביחסים הבינ"ל הוא איסור על שימוש בכוח ללא הצדקה. צ'ארטר האו"ם, סעיף 2(4) מביע עמדה חד משמעית לגבי סוגיה זו:

All Members shall refrain in their international relations from the threat or use of force against the territorial integrity or political independence of any state, or in any other manner inconsistent with the Purposes of the United Nations3.

כאמור, הגישה ההובסיאנית גורסת כי במצב הטבע "to have all, and do all, is lawful to all" (Hobbes in Cohen, 1984:321). הסיבה לכך היא הצורך של שימור עצמי (self preservation). אולם, כהן Cohen מטעים, לא כל מדינה בהכרח מהווה איום על מדינה אחרת. במקרה כזה אין צידוק לשימוש בכוח היות שהאימפרטיב של שימור עצמי אינו קיים. לפיכך, גם במצב הטבע, בהעדר איום, לא כל פעולה התקפית מוצדקת (Idem.). במילים אחרות, שימוש בכוח מול מדינה אחרת באופן שרירותי אינו מוצדק. הוא מוצדק רק במקרים שהיא מהווה איום, כמו למשל הצורך להגנה עצמית. המשפט הבינ"ל מכיר בחיוניות ההגנה העצמית כפי שמצוין בסעיף 51 של צ'ארטר האו"ם:

Nothing in the present Charter shall impair the inherent right of individual or collective self-defense if an armed attack occurs against a Member of the United Nations…

בהתאם לזאת, פעולה צבאית של מדינה חזקה מול מדינה שוחרת שלום או מול מדינה חלשה (כמו אקט של כיבוש), תחשב לבלתי מוסרית בעליל.

זכות ההגנה העצמית טומנת בחובה זכויות נלוות אך גם חובות. כשמדינה מגינה על עצמה מפני מדינה אחרת, היא מגינה על הטריטוריה שלה. טריטוריה כוללת בתוכה את הריבונות (ריבונות מוכלת על פיסת שטח). מכאן ניתן להסיק את הזכות של עמים לריבונות ולהגנה על ריבונות. יתרה מכך הגנה על טריטוריה היא גם הגנה על חיי האנשים שמתגוררים באותה הטריטוריה, על חירותם ורכושם. מכאן ניתן להסיק את הזכות לחיים, חירות, ורכוש כפי שהם הוגדרו על ידי ג'ון לוק (ראה לעיל).

ההגנה העצמית מחייבת את המגן למידה של פרופורציונליות. סעיף 51 של צ'ארטר האום מזכיר הגנה עצמית בקונטקסט של armed attack. מכאן משתמע שמדינה אינה רשאית, באמתלה של הגנה עצמית, להפיץ אידיאולוגיה או להבטיח לעצמה יתרונות כלכליים (Ibid., 323). לדוגמא, על פי הטעון הנ"ל, דוקטרינת ברז'נייב (Brezhnev Doctrine) לפיה מדינה סוציאליסטית אחת רשאית להתערב בענייניה הפנימיים של השנייה במידה ונשקף איום לסוציאליזם וכיבוש צ'כסלובקיה ב 1968 כתוצאה מכך נחשבים ללא מוסריים. בנוסף, למדינה אין זכות לשמר את בטחונה במחיר של פגיעה במידה לא מקובלת בביטחונה של מדינה אחרת (Ibid.,324). שימוש בזכות להגנה עצמית למטרת בניין אימפריה, כיבוש והחזקת שטח או פגיעה בעצמאותה הפוליטית של מדינה אחרת חורגים מהצורך להגן על עצמך. באותה הלשון, ההשתלטות הסובייטית על מדינות מזרח אירופה לאחר מלחמת העולם השנייה בתירוץ של יצירת חגורת בטחון מסביב לברה"מ חורגת מעקרון הפרופורציונליות ונחשבת ללא מוסרית.

לבסוף, עקרון הפרופורציונליות חל על האמצעים והדרך בהם מדינה בוחרת להגן על עצמה. מדינה אינה רשאית בשם ההגנה העצמית להפר דינים הומניטריים של המלחמה. פעולות כמו ביזה, אונס, ענישה קולקטיבית או רצח עם חורגות מהצורך להגן מול תוקפן ופסולות מבחינה מוסרית. המשפט הבינ"ל מקדיש מאמצים רבים לניסיון להגביל את המלחמה ולמתן את תוצאותיה בעיקר לגבי צדדים לא לוחמים. שורה של אמנות שנחתמו בהאג ובז'נבה לאורך המאה ה 19 וה 20 מציבים חוקים ברורים למה מותר ומה אסור במלחמה. החוקים הבולטים בניהם מתייחסים לאיסור לפגוע בלא לוחמים, בפצועים או בחיילים שהניחו את נשקם4.          

     כבוד האדם. עקרון מס' 2. 

 ב"מאמר על מהות האמת" (On the Essence of Truth) מ 1930, טוען הפילוסוף הגרמני מרטין הידגר (Martin Heidegger) לטובת ביסוסו של יחס גומלין חדש בין האינדיבידואל לסביבתו האנושית והחומרית. בני האדם צריכים ללמוד להשתלב בחלל האונטולוגי שמתקיים בינם לבין האובייקט החיצוני להם ולהבינו מבלי לנסות לכפות עליו מסגרות חשיבה שמהווים חלק מהעולם התרבותי והאנטרופצנטרי שלהם. במילים אחרות, היידגר קורא לאפשר לישויות להתקיים כפי שהן – to let them be – מבלי הפיכתן לאמצעי או כלי להשגת מטרות אנושיות (Heiddeger, 1998:145-6). מושג ה let be של היידגר משמש כהד לקטגוריה האימפרטיבית השנייה של קאנט לפיה בני אדם, בעצם היותם יצורים רציונלים, מהווים מטרה בפני עצמם ולא אמצעי בדרך לקידום מטרות אחרות:

…man and generally any rational being exists as an end in himself, not merely as a means to be arbitrarily used by this or that will, but in his actions…must be always regarded…as an end (Fundamental Principles, Section II).

לקטגוריה האימפרטיבית השנייה ישנן השלכות מרחיקות לכת על חירותו של האדם. אם אנו מקבלים את הקביעה שהאינדיבידואל אינו " a means to be arbitrarily used by this or that will" , אזי תקפותם המוסרית של משטרים טוטליטרים, שבהם האדם הוא כלי לקדום מטרות המשטר, מוטלת בספק. לא בכדי, ב Perpetual Peace תומך קאנט  בחוקה רפובליקנית היות שרק ברפובליקה מתקיים העיקרון של חירות האזרחים, האדם אינו משועבד לרצון השרירותי של השליט אלא לחוקי המדינה. הדבר מתבטא בנטייה לצאת למלחמה. במדינה רפובליקנית, הציבור קובע האם לצאת למלחמה ולא השליט. לכן הנטייה של מדינות רפובליקניות לבחור במדיניות תוקפנית תקטן (Section II)5.

התייחסות לאדם כערך בפני עצמו מצריכה מנגנונים משפטיים שישמרו על חירותו ובעיקר על כבודו. כאן אנו מגיעים לסוגיה של זכויות אדם. אין ספק שראיית האדם כערך בפני עצמו עומדת מאחורי הרצון לשמור על זכויות בסיסיות ואוניברסאליות שמהן הוא נהנה בעצם היותו אדם. ולכן הגישה הרווחת היא שזכויות אדם חלות על בני אדם פרטיים ולא על מדינות6. המשפט הבינ"ל משקף גישה זאת ומתייחס לסוגיית זכויות האדם בהרחבה. סעיף 55 בצ'ארטר האו"ם גורס כי על המדינות החברות לקדם את כיבודם האוניברסאלי של זכויות אדם וחירויות בסיסיות ללא הבדלי גזע, מין, שפה או דת. הצהרת זכויות האדם מ 1948 (אומצה על ידי העצרת הכללית) דנה במגוון של זכויות אדם כמו הזכות לביטחון וחירות אישית, שוויון בפני החוק, איסור על עינויים, חופש תנועה וחופש מצפון ודת. בנוסף, קיימות שורה של אמנות בינ"ל בנושאי זכויות אדם כמו האמנה למניעה והענשה על רצח עם (1948), האמנה לביטול אפליה על רקע גזעי (1965( והאמנה לאיסור עינויים (1984) (Shaw,1997: 205-209,212, 242). 

     טיבה של הפעולה המוסרית. עקרון מס' 3.  

עד כה העובדה דנה במהי פעולה מוסרית במונחים אבסולוטים קתגורים. כעת נותר לדון בטיבה היחסי של הפעולה המוסרית בהשוואה לפעולות אחרות. אנאס Annas טוענת שהמאפיין הבולט של השיקול המוסרי הוא משנה התוקף שהוא מקבל ביחס ליתר השיקולים. היא מסבירה:

Moral reasons are special just because of the role they have in our deliberations: they silence or override other kinds of reasons just because the kind of reasons that they are (Annas, 1992:121)

במובן המטפורי, היחס בין פעולה מוסרית לפעולות אחרות שווה ליחס בין טיפת דבש לים האיגאי, בין אורה של נורת חשמל לאור השמש (Ibid., 122). השימוש במונחים של אור ושמש מזכיר את הטרמינולוגיה שבה משתמש אפלטון ב'משל המערה' לתאר את ההבדל בין doxa ל episteme. doxa היא המציאות המדומה שמורכבת משלל הדעות והאמונות שלנו כבני אדם. episteme מציינת את המציאות כפי שהיא באמת כמתבססת על ידע והבנה רציונלים (Plato, 1974: 205) 7 . כפי שאורה של השמש מציין את האור המוחלט ו episteme את האמת המוחלטת, כך הפעולה המוסרית מציינת את הטוב המוחלט והאמיתי מעבר לכל השוואה.

בעצם היותה הטוב המוחלט, פעולה מוסרית לא ניתנת לחלוקה. ניתן להסביר זאת על ידי אנלוגיה בלשנית. בשפה ישנן שמות עצם שניתן לספור אותם (למשל ניתן לספור חמש מכוניות או שלושה כסאות). מולם ישנן שמות עצם שלא ניתן להביע אותן במונחים כמותיים (לא ניתן לספור שמחה במובן של שני 'שמחות'). על אותו המשקל, ניתן לספור את מספר הצעדים מישראל להודו אך לא ניתן להביע כמותית סגולות מוסריות כמו כנות, או חמלה (Annes, 1992:122). נקודת המוצא בשיפוט מוסרי חייבת להיות פורמלית ואבסולוטית ולא להבחן במונחים מספריים או אמפיריים של זמן, תרבות או מקום – באותו האופן שקאנט מפרש מוסר כאוניברסאלי. היוונים הגדירו עקרון זה כ phronesis – היכולת להתבונן על החיים מנקודת מוצא הוליסטית של שאיפה למצוינות ולמידה טובה (virtue). אריסטו כתב בספר VI, פרק 5 של האתיקה Nicomachean Ethics:

…it is thought  the mark of a prudent man to be able to deliberate rightly about what is good…not in particular terms…but what is conductive to good life generally (Aristotle, 1976:209)

כיצד ניתן ליישם את העיקרון השלישי על הפרקטיקה ביחסים בין מדינות? אם מוסר נתפס במונחים הוליסטיים כאורה המוחלט של השמש והפעולה המוסרית כשלם העולה על סכום חלקיו, אזי בחשיבה מוסרית לא נותר מקום לשיקולים אגואיסטים פרטיקולריים של עלות מול תועלת. ככך, המוסריות של מה שמוגדר כמוסר המדינה – raison detat – מוטלת בספק. מוסר המדינה הוא מוסר תועלתני על פיו המדינה לא נמצאת תחת מרות של שום חוק מוסרי מעבר למה שמקדם את אינטרסיה. הצו העליון שאליו כפוף המנהיג הוא תועלתה של מדינתו (Morgenthau 1946: 176). אם נקודת ההנחה שפעולה מוסרית היא הטוב המוחלט שאינו ניתן לחלוקה, אזי היא אינה ניתנת לחלוקה בין מוסר המדינה למוסר פרטי. מדינה חייבת להתנהג באותו האופן שבו נצפה מאינדיבידואל להתנהג כלפי אינדיבידואל אחר.

יתרה מכך, נוסחאות תועלתניות כמו טובת המדינה משוללות תוקף של ממש. מורגנטאו מסביר מדוע (Ibid.,pp.183-4). ראשית, הפיכת תועלת המדינה כקטגוריה מוסרית מנותקת שעומדת בפני עצמה עלולה להצדיק ביצוע מעשים איומים בשם אותה נוסחה של 'טובת המדינה'. גרמניה הנאצית היא ההוכחה הברורה לכך. שנית, קיים הקושי בלהגדיר סטנדרט מוסרי אובייקטיבי שיהיה תקף עבור המדינה בכללותה. מה שנחשב טוב לקבוצה אחת בתוך המדינה עלול לפגוע בקבוצה אחרת. העקרונות של המשטר הנאצי היו לכאורה בעלי תועלת לאזרחי גרמניה ממוצא גרמני אך היו נגד אזרחי גרמניה ממוצא יהודי. כשמנהיג מחליט על פתיחת מלחמה נגד מדינה אחרת הוא עלול לשרת את האינטרסים של מגזר מסוים (תעשייני נשק למשל) ולפגוע באינטרסים של מגזר אחר. כשאייזנהוור (Eisenhower) עזב את הבית הלבן, הוא הזהיר מפני קומפלקס תעשיית הנשק בארה"ב שמעוניין בהמשך ובעיצומה של המלחמה הקרה. לפיכך מוסר אמיתי ידגיש את רווחת האדם כאדם ולא את תועלת המדינה (או קבוצה חברתית מסוימת) שבהכרח אותה התועלת עלולה להתנגש בתועלתם של אחרים. כאן למעשה אנו חוזרים לקטגוריה האימפרטיבית השנייה של קאנט.

מוסריות (morality

המוסר הקטגורי והאבסולוטי כפי שהניח אותו קאנט זוכה לביקורת בכל הנוגע ליישומו בפוליטיקה. חצי ביקורת נוקבים מופנים מכיוונו של מורגנטאו. לטענתו, המוסר הקנטיאני מתבסס על הכרה בכוחה של הבינה, אולם המציאות נשלטת על ידי כוחות שהנם שונים, אם לא מנוגדים, לתכתיביה של הבינה. לפיכך קיים פער בלתי ניתן לגישור בין מוסר רציונלי, קטגורי ואבסולוטי לבין מציאות אנושית – פוליטית. לאור זאת, הניסיון ליישם מוסר פרפקציוניסטי על התנאים בהם מתקיימת חברה אנושית עלול להתאפיין באי רלבנטיות למציאות. מורגנטאו ממחיש זאת באמצעות הפציפיזם. מנהיג בעל מצפון עלול לדחות את המלחמה ביחסים הבינ"ל כאקט לא רציונלי ולא מוסרי. אולם, אמונותיו של אותו המנהיג אין בכוחם למנוע את המלחמה. יתרה מכך, בהתעלמות מסכנת המלחמה, המנהיג הפציפסט עלול לחטאות מוסרית כלפי בני עמו משום שלא טרח להכינם לאפשרות הלא מוסרית, אך בכל זאת הקיימת של מלחמה (Morgenthau, 1946: 172-174). הדוגמא של נביל צ'מברלין (Neville Chamberlain) וכשלון מדיניות הפיוס באירופה של שנות ה 30 מייד עולה ומחזקת את טענתו של מורגנטאו.

ג'קסון (Jackson) מעלה טיעון דומה לזה של מורגנטאו. עבור הוגי דעות אידיאליסטים, היחב"ל חייב להיות מונחה על פי שיקולי מוסר אוניברסאלי כמו זכויות אדם או צדק חברתי. הבעיה באידיאליזם היא שהוא שם מול עיניו סטנדרטים פורמליים בלבד. לא ניתן להפריד סטנדרטים מנסיבות אמפיריות משום שמנהיגים עלולים למצוא את עצמם מנותקים מהמציאות במגדל שן אקדמי של ניהול מדיניות חוץ יומרנית ללא קשר למאורעות כפי שהן מתרחשות בעולם מחוץ למגדל השן (Jackson, 2000: 135-6).

מצד שני, ג'קסון מתנגד לגישה ריאליסטית נוקשה שמתבססת אך ורק על תועלתנות ועל אינטרסיה של המדינה תוך התעלמות כוללת מצו מוסרי כלשהו (Idem.). אם תילקחנה בחשבון רק נסיבות ולא סטנדרטים מוסריים מנחים, מדיניות חוץ תהיה תלויה יתר על המידה במאורעות אמפיריים ותהיה חסרת מעוף. "Man is a political animal by nature; he is a scientist by chance or choice; he is a moralist because he is a man", מורגנטאו מטעים (Morgenthau, 1946: 168). לא משנה כמה חזק האימפרטיב של תועלת המדינה, בני האדם תמיד יחפשו עקרונות מוסריים וצדק, לפחות כמס שפתיים:

However devoid of positive ethical significance the individual political act may be, it is bound to be less than completely evil and can never be without any ethical significance at all (Ibib.,177).

הפתרון טמון במציאת נקודת אמצע, שביל זהב, בין גישה אידיאליסטית מנותקת מהמציאות לבין גישה ריאליסטית נוקשה – בלשונו של ג'קסון, בין סטנדרטים מוסריים לנסיבות אמפיריות (Jackson, 2000:136). קביעתו של ג'קסון יוצרת את  הצורך לאפיין מוסר ספציפי שיתאים ליחסים הבינ"ל, מוסר שיהווה את אותו שביל הזהב בין האידיאליזם לריאליזם. מוסר מסוג זה חופף להגדרתו של לי את מושג המוסריות. לי יוצר הבחנה בין מוסר (morals) לבין מוסריות (morality). מוסר מוגדר כתחום רחב של כללי התנהגות (evaluated conduct) שנשפטים במונחים של ערכים, מטרות או תוצאות. מוסר אינו מתייחס לדוקטרינה ספציפית שמסדירה כללי התנהגות בהתאם לתפיסת עולמה, אלא לחוקי התנהגות כללים שמוגדרים כ'טוב' או 'רע'. מוסריות לעומת זאת לא מתייחסת לכללי התנהגות כללים אלא לכללי התנהגות ספציפיים מקובלים בתחום פרטיקולרי, במילים אחרות, סנקציות התנהגותיות (sanction of conduct) במסגרת מערכת נורמטיבית מוגדרת. בעוד שמוסר אינו מגדיר כללי התנהגות ספציפיים, מוסריות מנסה לעשות זאת (Lee, 1928: 452-4).

ממה מורכבת מוסריות ביחב"ל?  מהם כללי ההתנהגות הנורמטיביים בתחום של הפוליטיקה בין המדינות? כדי לענות על שאלות אלו, ראשית יש להתייחס לעוד שני מונחים כפי שטווה אותם מקס וובר (Max Weber). וובר הפריד בין שני מערכות של מוסר. בנקודת ההתחלה על ציר דמיוני של התנהגות מוסרית נמצאת ה Ethics of Conviction – אתיקה של אמונה. אתיקה של אמונה כוללת קבלה של ערכים מוסריים מוחלטים וטרנסנדנטיים שנובעים מהאימפרטיב הדתי-נוצרי דוגמת ה'דרשה על ההר' של ישו. באתיקה של אמונה, אדם לא שואל מה יהיו ההשלכות של מעשיו, הוא עושה מה שנחשב לטוב ומשאיר את התוצאות בידי האל. וובר משווה זאת לאורח חיים של נזיר או אדם קדוש. בהמשך אותו הציר הדמיוני נמצאת האתיקה של האחראיות – Ethics of Responsibility. אתיקה של אחראיות טומנת בחובה הערכה אובייקטיבית של הסיטואציה שמכתיבה את אופן בחירתה של פעולה ושיפוט לגבי תוצאה אפשרית של פעולה. אתיקה של אמונה מתאפיינת בהרמוניה. כמו נזיר, האינדיבידואל מקבל בהשלמה מערכת מטאפיסית של חוקים מוחלטים וקטגורים לא ניתנים לערעור ועושה ככל שביכולתו לחיות על פי אידיאל קבוע. אין מקום לשאול שאלות או להכריע הכרעות קשות. לעומת זאת, וובר טוען, אדם שחי תחת אתיקה של אחראיות מושפע בו זמנית מכמה אלים של העולם הזה. האלים מסמלים מציאות לא סינתטית של ערכים, אינטרסים ומצבים מנוגדים, מה שמצריך התלבטות ובחירה שלעיתים קרובות מהווה פשרה בין רע לרע פחות (Blum, 1959:8-9).

מוסריות ביחסים הבינ"ל מתבססת על אימוץ האתיקה של האחראיות. אתיקה של אחראיות באה לידי ביטוי בשני מישורים עיקריים, מעשי וקונספטואלי. במישור המעשי, נקודת המוצא היא שמדינות גדולות מחזיקות ב positions of responsibility, המעמד והסמכות שמהן נהנות מעצמות מחייב אותן לכללי התנהגות מסוימים. הסיבה לכך היא ברורה, מעצמות מחזיקות ביכולות שמאפשרות להן להשפיע על המערכת הבינ"ל. פעולות או אי פעולות שלהן יש בהן בכדי להשפיע על המון בני אדם – האזרחים שלהן ומדינות אחרות ואזרחיהן –"עם כוח גדול מגיעה גם אחריות גדולה" Great power brings greater responsibility (Jackson, 2000: 138). מאידך גיסא, יהיה זה מגוחך לצפות ממדינות קטנות וחסרות השפעה על המערכת להפגין אחראיות בנושאים גלובליים כמו בטחון או כלכלה בינ"ל. וובר התייחס לנקודה זאת כשהשווה בין מעמדה ולפיכך חובותיה של גרמניה כמעצמה לבין מדינות קטנות יותר:

[Germany]…a nation large in power and organized as a power state is, merely because of this situation confronted with tasks…other than those of the Swiss and the Dutch (my emphasis) (Webber in Blum, 1959:7).

ה 'משימות' שמוטלים על מעצמות כוללים אחראיות נגטיבית ופוזיטיבית. אחראיות נגטיבית כוללת אי נקיטת פעולות מסוימות שעלולות לפגוע ביציבות של המערכת הבינ"ל: אי התנהגות פזיזה של מדינות בכל הקשור לביטחונם ורווחתם של אזרחיהן ומדינות אחרות, אי הפרה של זכויותיהן ואינטרסיהן הבסיסיים של מדינות אחרות (כולל הימנעות מדיפלומטיה כוחנית), אי התעלמות מוחלטת משיקולים מוסריים ומהחוק הבינ"ל. אחראיות פוזיטיבית כוללת נקיטת פעולות שיבטיחו המשך של היציבות הבינ"ל או התערבות כשזאת נמצאת בסכנה בעיקר בסוגיות גלובליות של ביטחון וכלכלה (Jackson, 2000: 139, 141). מדיניות 'התגובה הגמישה' של ממשלי קנדי וג'ונסון מהווה דוגמא לאחראיות פוזיטיבית. מדיניות זאת גרסה שעל ארה"ב להתערב בכל מקום בעולם שבו נשקפת סכנה להתפשטות הקומוניזם. כל אזור בעולם, לא משנה מה חשיבותו הגיאו-פוליטית, שייפול לידים קומוניסטיות מהווה איום ישיר על הביטחון הלאומי האמריקאי8. לפיכך, על ארה"ב, כמנהיגת העולם החופשי, מוטלת האחריות לבלום את שאיפות ההתפשטות של ברה"מ לכל מקום בו תגיע ברחבי הגלובוס.

התערבות בכל מקום בעולם וייחוס חשיבות זהה לכל האזורים – מה שהניחה 'התגובה הגמישה' – טומנת בחובה בעייתיות שמקשרת אותנו להיבט מעשי נוסף של האתיקה של אחראיות, נסיבתיות. פעולה פוליטית לא מתרחשת בואקום. מדינאים תמיד ימצאו את עצמם בסיטואציה שכוללת מדינאים אחרים –  פעולות שלהם, קווי מדיניות שלהם, אינטרסים, אמונות ומערכת ערכים. מדינאי יכול לבחור להתעלם מסיטואציות אך המחיר עלול להיות כבד – סיטואציות לא יתעלמו ממנו. במילים אחרות, המציאות היא נסיבתית. ניתן להערים עליה באמצעים של ריגול, אינטריגות או "דיפלומטיה של ספינות תותחים" אולם לא ניתן להתעלם מהעובדה שהאחר הוא חלק מהנסיבות שלנו ואנו חלק משלו (Ibid., 141). מכך משתמע שעל מדינאים חלה אחראיות להתחשב בנסיבות של פעולותיהם ולא לסור בצורה עיוורת אחר עקרונות מוסריים אבסולוטיים במציאות שהיא אינה כזאת. מכיוון שנסיבות יכולות להשתנות והן תמיד פרטיקולריות לסיטואציה של מקום או זמן מסוימים, לא יתכנו עקרונות מנחים קבועים שינחו קבלת החלטות כפי שאין מדיניות חוץ קבועה שמתאימה לכל הנסיבות האפשריות (Ibid., 147). מדינאים חייבים להיות חכמים ורק להשתדל להיות צודקים. 'התגובה הגמישה' פעלה תחת אימפרטיבים מוחלטים. הרצון לעצור את הקומוניזם בכל מקום טמן בחובו התעלמות מנסיבות גיאו-פוליטיות והביא להסתבכות אמריקאית בת שמונה שנים בבוץ הויאטנמי. עוד ב 1946, ג'ורג' קינן (George Kennan) קרא לביסוסה של מדיניות הביטחון הלאומי האמריקאית על אימפרטיב גיאו-פוליטי פרגמטי כשהוא מנה חמישה אזורי מפתח עולמיים שמסביבם יתרכזו מאמצי הבלימה נגד הקומוניזם9 (Gaddis, 1982: 32).

מכיוון שהפוליטיקה מתקיימת בעולם נסיבתי שאין בו טוב מוחלט או רע מוחלט, המישור הקונספטואלי של האתיקה של האחראיות מכיר בעובדה שהיחסים הבינ"ל מתאפיינים במוסר שאינו יכול להיות מושלם. מדינאי מתפקד בסביבה שבה הוא צריך להחליט בין שניים או יותר אפשרויות שאינן חד משמעיות לכאן או לשם. מה עוד שלא תמיד הוא מחזיק בודאות לגבי התוצאה של כל בחירה. לעיתים הבחירה הטובה ביותר תהיה לא יותר מאשר הרע במיעוטו או הטוב ביותר מבין אפשרויות שכולן רעות. ג'קסון מכנה זאת ethics of imperfection  (Jackson, 2000: 148), מורגנאטו מכנה זאת בחירה טרגית tragic choice (Morgentahu, 1946: 202). האימפרטיב אם כן, הוא הרע במיעוטו (lesser evil) ואם מדינאי, מורגנטאו מוסיף, יחליט להתעלם ממנו, הוא עלול להוביל לרע בשלמותו (greater evil) ולחטאות מוסרית.  היכולת לתמרן ולהצליח בעולם שכזה, של ethics of imperfection, מציינת חוכמה פוליטית. הנחישות לפעול בעולם כזה מציינת אומץ מוסרי. היכולת לבחור את הרע במיעוטו מציינת שיפוט מוסרי. השילוב בין השלושה מציין את גורלו המוסרי של האדם בכלל והמדינאי בפרט (Ibid.,203).  

רמות ניתוח 

הגל טוען ב'פמנולוגיה של הרוח' Phenomenology of the Spirit שלא ניתן לבסס בסיס לשיפוט מוסרי כשנקודת המוצא היא האינדיבידואל. הוא מקבל את האימפרטיב הקנטיאני שמוסר סובב סביב מקסימות אוניברסאליות, אולם אם אנו מבינים מקסימות אוניברסאליות במשמעותן המילולית, אזי הצבנו לעצמנו קריטריון שיפוט אבסטרקטי וריק ממשמעות ממשית. אבסטרקטי מבחינתו של הגל הוא הטעם של קאנט לפיו מקסימות אוניברסאליות שואבות כוחן מעקרון הבינה שמנחה כל אדם רציונלי. אולם בהסתמכות על מושג ערטילאי כמו הבינה, ניתן להצדיק כל מקסימה כאוניברסאלית. הבינה זקוקה ליסוד אונטולוגי שהיא מציאות חברתית ומוסדות פוליטיים שיספקו את התוכן הממשי לחוקים פרקטים ואוניברסאליים. אדם מוסרי במלוא מובן המילה לא ממציא לעצמו חוקים מוסריים מתוך עצמו אלא שואב את חובתו המוסרית מחוקים ומוסדות רציונלים של המדינה (Taylor, 1975:169). מדבריו של הגל נובע שהמדינה, ולא האינדיבידואל, היא יחידת השיפוט המוסרי, המדינה הנה יחידה אוטונומית מוסרית בעל קיום עצמי נפרד.

טיעון דומה משמיע ההיסטוריון א.ה קאר (A.H Carr). האינדיבידואל, הוא מטעים, מקרין את שאיפותיו, רצונותיו, פחדיו, נאמנותו ומוסכמותיו המוסריות לקבוצה הפוליטית בה הוא לוקח חלק. אישיותו ויחודו האינדיבידואלים מטשטשים בתוך המדינה. האחרונה מכסה תחומים נרחבים של הווייתו, היא דורשת ממנו נאמנות כמעט מוחלטת ולעיתים את הקורבן האולטימטיבי של חייו עד כדי כך ששימורה של המדינה נהפך לאימפרטיב העליון ששם בצל כל אימפרטיב מוסרי אחר (Carr, 1964: 159-60). הדבר בא לידי ביטוי בפרסוניפיקציה שאנו יוצרים למדינה. הסכם הניטרליות הבלגי מ 1839 חייב את בריטניה לסייע לבלגיה ב 1914. ההתחייבות לא חלה אישית על רה"מ הבריטי, פלמרסטון Palmerston, שחתם על ההסכם ולא על רה"מ בריטניה ערב פרוץ מלחמת העולם הראשונה, Asquite, אלא על הישות הפיקטיבית 'בריטניה הגדולה' שחוסנה המוסרי ביכולת למלא אחר הסכמים עמד על הפרק. במילים אחרות, מדינות מחזיקות בחובות אחת מול השנייה רק בכורח היותן ישויות פקטיביות – "Artificial Men" (Ibid.,150). לפיכך, המוסר בפוליטיקה הבינ"ל הנו מוסר בין מדינות, מדינות שהן פרסונות פיקטיביות שמייצגות פרסונות אמיתיות – אינדיבידואלים.

התייחסות למוסר בינ"ל כתחומם הבלעדי של מדינות טומנת בחובה בעייתיות. במישור המעשי, נוצר קושי ליצור דיכוטומיה חד משמעית בין הפרט בתוך המדינה למדינה עצמה. אפילו הריאליזם הפוליטי, שרואה במדינה כשחקן העיקרי, מכיר בקושי זה. הריאליזם הניאו-קלאסי, למשל, לוקח בחשבון כחלק מהנחות היסוד שלו גורמים דומסטים בעיצוב מדיניות חוץ. המשתנה העיקרי הוא אומנם מיקומה של המדינה במערכת על פי חלוקת העוצמה (בייחוד לטווח הארוך) אך עם זאת, ריאליסט ניאו קלאסי ינסה גם להבין כיצד מדינות מפרשות ומגיבות לסביבתם החיצונית. לשם כך הוא יפנה למשתנים ברמת היחידה המדינתית כמו קונספציות של קברניטים ומבנים דומסטים של קבלת החלטות (Rose, 1998:152)10. לא רק הריאליזם הניאו-קלאסי, גם מורגנטאו מציין שלא קל להבחין בין המדינה לבין האדם מאחורי המדינה:

It is always the individual who acts, either with reference to his own ends alone or with reference to the ends of others. The action of society, of the nation, or any other collectivity, political or otherwise, as such has no empirical existence (Morgenthau, 1946: 187).

במישור המוסרי הבעייתיות מתבטאת במלוא חריפותה. התייחסות בלעדית למדינה והתעלמות מהפרט מקנה לאחרון פטור מחובה מוסרית. האינדיבידואל רשאי להשתמש במדינה כהצדקה לפעולות לא אתיות כשהוא אינו צריך לתת את הדין עליהן, כפי שריינהולד ניבור Neibuhr טוען:

There is an increasing tendency among modern men to imagine themselves ethical because they have delegated their vices to larger and larger groups (Neibuhr in Carr, 1964: 160)

מוסר כנחלתה הבלעדית של המדינה מעלה שאלות קשות. האם ניתן לפטור את היטלר מאשמה ולייחס אותה לגרמניה בלבד? או האם מילושוביץ' (Milosevic) חף מהפשעים שמיחסים לו במלחמת האזרחים ביוגוסלביה והאשמה נופלת על סרביה? התשובות לכך הן לאו מוחלט. המשפט הבינ"ל מכיר באחריות אישית של אינדיבידואלים. סעיף 6 של הצ'ארטר של הטריבונל הצבאי הבינ"ל בנירמברגNuremberg  (אוגוסט 1945) קובע שאחראיות על פשעים נגד השלום, פשעי מלחמה ופשעים נגד האנושות תיפול על

Leaders, organizers, instigators and accomplices participating in the formulation of the execution of a common plan or conspiracy to commit any of the foregoing crimes…( לפידות, תשנ"ג: 234)

ההגות הפוליטית עשירה בהתייחסות לזכויות האינדיבידואל לצד המדינה וחובתה המוסרית של האחרונה כלפיו. כפי שהוזכר לעיל, ג'ון לוק הדגיש את מחויבותה של המדינה לשמור על זכויותיו הבסיסיות של האזרח. מונטסקייה  Montesquieu ראה בהפרדת רשויות כלי יעיל לצמצום סמכותו של הריבון ושמירת חירותו של הפרט (אבינרי, 2002: 118(. חובותיה של המדינה כלפי אזרחים זרים באה לידי ביטוי בהגותם של אישים כמו פרנסיסקו דה ויטוריה Vitoria Francisco De (1494-1560(  שדן בחובותיה המוסריות של המדינה כלפי אזרחים זרים בעת מלחמה (Knusten, 1992:53). 250 שנה מאוחר יותר ב Perpetual Peace, קאנט מדגיש את הזכות של פרטים ל 'Hospitability' – הזכות האינהרנטית של כל אדם לשהות בארץ זרה מבלי שיתייחסו אליו כאויב. קאנט מרחיב את עקרון ה 'Hospitability' לחובה שחלה על מדינות תרבותיות להתייחס בצורה נאותה לעמים פחות מפותחים באזורים בעולם החדש היכן שהראשונים מבקרים. כיום, דיני האיחוד האירופאי מתייחסים לאינדיבידואל כנושא של זכויות משפטיות בפני עצמו. סעיף 5 לפרוטוקול XI (נכנס לתוקף ב 1994) לאמנה האירופאית לשימור זכויות אדם וחירויות בסיסיות קובע שאינדיבידואלים או ארגונים לא ממשלתיים רשאים בשם עצמם לפנות לבית הדין האירופאי (Shaw, 1997:265).

מרביתו של המאמר יוקדש לרמת הניתוח הבין-מדינתית כשהיא תבחן את מכלול היחסים בין ערי המדינה בעולם היווני של המאה החמישית לפנה"ס כפי שהוא משתקף מבעד לזווית הראייה של תוקידידס. מתוקף היות המאמר בתחום היחסים הבינ"ל הדגש יושם על רמת הניתוח הנ"ל. עם זאת רמות ניתוח אחרות המתייחסות למישור הפנים מדינתי ולאינדיבידואל יזכו גם הם לתשומת לב. העבודה תדון במלחמות אזרחים בתוך הערים עצמן כפועל יוצא של המלחמה הכללית ובשאלות של אינטרס פרטי מול טובת הכלל. רמת האינדיבידואל תזכה גם היא למקום בניתוח הכולל בייחוד בהתייחסות למנהיגים אינדיבידואלים שהשפיעו על המאורעות ולקחו חלק בתכנון מדיניות וקבלת החלטות. דגש יושם על נאומים ודיאלוגים שונים המופיעים לאורך ספרו של תוקידידס ועל התפקיד שלוקחים בהם המשתתפים.

לחלק השני של המאמר

 

מאמרים נוספים מאת תומר ריבל:

 

פרנסיס פוקויאמה על האיסלם באירופה

קאסירר: תקופת ההארה

שורשיו התיאורטיים של האימפריאליזם

טילי אוויר אוויר מול מטוס הקרב

משפט סוקרטס (תרגום)

תוקידידס: אתונה, מוסר ומלחמת הפלופונס

מוחמד – אחרון הנביאים

פרנקנשטיין של מרי שלי

תוקידידס: אתונה, מוסר ומלחמת הפלופונס

אינקה – ארכיטקטורה וריטואל

מעורבות ברית המועצות במזרח התיכון

חיזבאללה: בין גרילה לטרור

קונסטרוקטיביזם: סוכן-מבנה-שפה בפוליטיקה בינלאומית

סדר כלכלי עולמי חדש לשנות השבעים

שקיעתה של אימפריה: יחסי חוץ מול ארה"ב חלק ג'

שקיעתה של אימפריה: יחסי חוץ מול אירופה חלק ב'

שקיעתה של אימפריה: בריטניה לאחר המלחמה חלק א'

צה"ל מול לחימת גרילה פלשתינית

עתידן הבטחוני של מעצמות אירופה

מוסר בפוליטיקה ויחסי חוץ

התפרקות ברית המועצות

התפתחות ממשל ניקסון

ההגמוניה האמריקאית

משבר הטילים בקובה אוקטובר 1962

מהי גיאופוליטיקה?

גורבצ'וב מול חרושצ'וב

פוליטיקה בדרום מזרח אסיה

התפתחות ממשל קנדי וג'ונסון

 

 הערות:

 

1) Critique of Practical Reason , הטקסט במלואו נלקח מהאינטרנט (4/11/2004(:

http://eserver.org/philosophy/kant/critique-of-practical-reaso.txt

 

2) Fundamental Princuples of the Metaphysics of Morals, הטקסט במלואו נלקח מהאינטרנט (5/11/2004(

http://etext.library.adelaide.edu.au./k/k16prm/prm1.html

 

3) צ'ארטר האו"ם נלקח מ (2/11/2004):  http://www.unhchr.ch/html/menu3/b/ch-cont.htm     

 

4) למשל, אמנת האג מ 1899 מסדירה את היחס לשבויי מלחמה. סעיף 4 קובע ששבויי מלחמה זכאים ליחס הומני . האמנה מסדירה גם את היחס לפצועים ולחיילים שנכנעו. סעיף 23 אוסר במפורש להרוג או לפצוע חייל שהניח את נשקו ואינו מהווה יותר איום. סעיף 25 אוסר על התקפה או הפצצה של ערים, כפרים או מתקנים שאינם יכולים להגן על עצמם וסעיפים 28 ו 47 מוציאים מחוץ לחוק ביזה של ערים שנכבשו. אמנת ג'נבה מ 1949, סעיף 3(1), קובעת שגורמים לא לוחמים או לחלופין חיילים פצועים יזכו ליחס הומני. הסעיף הנ"ל באמנה מוציא מחוץ לחוק פעולות ספציפיות כמו אלימות נגד גופו של אדם (רצח, עינויים), לקיחת בני ערובה, יחס משפיל, הוצאה להורג או חריצת גורלו של אדם ללא משפט. כמו כן מחייבת האמנה את הצדדים הלוחמים להעניק טיפול רפואי לפצועים של הצד השני. מקור (28/10/2004(:

http://www.yale.edu/lawweb/avalon/lawofwar/lawwar.htm

 

5) Perpetual Peace, הטקסט במלואו נלקח מהאינטרנט (4/11/2004(:

http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/kant/kant1.htm

 

 6) הגישה לפיה זכויות אדם חלות על אינדיבידואלים נשענת על תפיסה מערבית ששמה את הפרט ורווחתו במרכז תפיסת עולמה. הגישה הסובייטית לאורך המלחמה הקרה נטתה להדגיש זכויות אדם במסגרת המדינה. כלומר, זכויות אדם לא ניתנות לפרטיים אלא למדינה שהיא אחראית על יישומם. לפיכך הנושא של זכויות אדם תלוי בקונטקסט הסוציו-אקונומי של כל מדינה ומדינה. ברה"מ נטתה להדגיש זכויות אדם סוציאליות ואילו במערב הדגישו זכויות אדם פוליטיות. העולם השלישי רואה בזכויות אדם בקונטקס מדינתי רחב יותר כמו הזכות להגדרה עצמית ולחירות מהתערבות בענייניה הפנימיים של המדינה. העולם השלישי שם דגש גם על זכויות אדם סוציאליות עקב הצורך בפתוח כלכלי (Shaw, 1997: 198-200). כיום, בעידן של פוסט המלחמה הקרה, הגישה המערבית מסתמנת כגישה השלטת.

 

7) ב'משל השורה' ב Republic, מרחיב אפלטון את ההגדרות ל episteme  ו doxa. Episteme כוללת בתוכה את העולם הבלתי נראה (intelligible realm) והיא מורכבת מאינטלגנציה, דיאלקטיקה ומהסקה מתמטית. doxa מציינת אמונה  ואשלייה. היא באה לידי ביטוי ביקום הפיסי הנראה לעין היות שהיקום החומרי נמצא תמיד בתהליך שינוי והתהוות ואינו יכול לשמש כאמת שמתאפיינת כדבר קבוע ולא משתנה (Plato, 1974: 249-255).

 

8) נשאלת השאלה האם יש מקום לגיאופוליטיקה תחת הנחות הייסוד של ה'תגובה הגמישה' לפיהם כל האזורים בעולם מייצגים חשיבות ואיום זהים לביטחונה של ארה"ב. דינה של מדינה קטנה בדרום מזרח אסיה כדוגמת ויטנאם זהה לדינה של מערב ברלין או גרמניה. בשני המקומות הללו, ארה"ב צריכה להגיב באותה מידה של נחישות בבלימת הקומוניזם.

 

9) הרציונל שהנחה את קינן בבחירת אזורי המפתח היה הפוטנציאל הכלכלי והמלחמתי של כל אזור לאיים על בטחונה הלאומי של ארה"ב. האזורים שבהם הוא נקב היו אירופה המערבית, ברה"מ, יבשת אמריקה הצפונית, יפאן והמזה"ת. מאוחר יותר הוסיף ניקסון למחומש גם את סין.

 

10) עד כמה הריאליזם הניאו-קלאסי נאמן להנחות היסוד של הפרדיגמה הריאליסטית ועד כמה הוא מהווה תיאוריה פרוגרסיבית או מנוונת (degenerative) במונחים של Lakatos  Imreהן שאלות שנתונות לוויכוח.

ביבליוגרפיה 

מקור ראשי: 

Thucydides. 1972. History of the Peloponnesian War, M.I. Finley (trans.), London: Penguin Books.  

מקורות משניים: 

Annas, J. 1992. “Ancient Ethics and Modern Morality,” Ethics, 6: 119-136. 

Aristotle. 1976. The Ethics of Aristotle (The Nicomachean Ethics), Middlesex: Penguin Books.  

Audi, R. 1995. “Acting From Virtue,” Mind, 104 (415): 449-471. 

Blum, H. F. 1959. “Max Weber: The Man of Politics and the Man Dedicated to Objectivity and Rationality,” Ethics, 70(1): 1-20. 

Bosworth, A. B. 1993. “The Humanitarian Aspects of the Melian Dialogue,” The Journal of Hellenic Studies, 113: 30-44. 

Carr, E. H. 1964. The Twenty Years Crisis 1919-1939, New York: Harper & Row Publishers. 

Cohen, M. 1984. “Moral Skepticism and International Relations,” Philosophy and Public Affairs, 13(4): 299-346. 

Donnelly, J. 1992. “Twentieth-Century Realism” In D. R. Mapel & T. Nardin (ed), Traditions of international ethics, pp. 85-111. Cambridge: Cambridge University Press. 

Doyle, M. W. 1997. Ways of War and Peace, New York & London: Norton & Company. 

Forde, S. 2000. “Power and Morality in Thucydides,” In L. S. Gustafson (ed.), Thucydides Theory of International Relations, pp. 151-173. Baton Rouge: Louisiana State University Press. 

Fortenbaugh, W. W. 1964. “Aristotle’s Conception of Moral Virtue and Its Perceptive Role,” Transactions and Preceedings of the American Philological Associations, 95: 77-87. 

Gaddis J. L. 1982. Strategies of Containment, New York: Oxford University Press 

Heidegger, M. 1998. Pathmarks, W. McNeill (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. 

Hrezo, M. 2000. “Thucydide,s Plato, and the Kinesis of Cities and Souls,” In L. S. Gustafson (ed.), Thucydides Theory of International Relations, pp. 42-63. Baton Rouge: Louisiana State University Press 

Hobbes, T. 1943. Leviathan, London: Morrison & Gibb. 

Jackson, R. H .2000. The Global Covenant: Human Conduct in a World of States, Oxford & New York: Oxford University Press.   

Knutsen, T.L. 1992. A History of International Relations Theory, Manchester & New York: Manchester University Press. 

Lackey, M. 1999. “Killing God, Liberating the “Subject”: Nietzsche and Post-God Freedom,” The Journal of the History of Ideas, 60(4): 737-754. 

Lee, H.N. 1928. “Morals, Morality, and Ethics: Suggested Terminology,” International Journal of Ethics, 38(4): 450-466. 

Morgenthau, H.J. 1946. Scientific Man vs. Power Politics, Chicago & London: The University of Chicago Press. 

Orwin, C. 1984. “The Just and the Advantageous in Thucydides: The Case of the Mytilenaian Debate,” The American Political Science Review, 78(2): 485- 494. 

Orwin, C. 1989. “Piety, Justice and the Necessities: Thucydides’ Delian Debate,” The American Political Science Review, 83(1): 233-239. 

Pappas, N. 2000. “Athenes and America,” In L. S. Gustafson (ed.), Thucydides Theory of International Relations, pp. 221-245. Baton Rouge: Louisiana State University Press. 

Plato. 1974. The Republic, 2nd ed., Middlesex: Penguin Books.  

Richard N. & R. Kelly. 2001. “Thucydides and Hegemony: Athens and the United States,” Review of International Studies, 27: 593-609. 

Riley, J. 2000. “Freedom and Empire: The Politics of Athenian Imperialism,”  In L. S. Gustafson (ed.), Thucydides Theory of International Relations, pp. 117-150. Baton Rouge: Louisiana State University Press. 

Rose, G. 1998. “Neoclassical Realism and Theories of Foreign Policy,” World Politics, 51(1): 144-172. 

Shakespeare, W. 1992. Hamlet, New York: Norton & Company. 

Shaw, M.N. 1997. International Law, 4th ed., Cambridge: Cambridge University Press.  

Sophocles. 1982. The Three Theban Plays, F. Fagles (trans.), Middlesex: Penguin Books. 

Spinoza, B. 1951. Theological-Political Treatise, New York: Dover Publications. 

Taylor, A. J. P. 1964. The Origins of the Second World War, Middlesex: Penguin Books.  

Taylor, C. 1975. Hegel, Cambridge: Cambridge University Press. 

Thayer Bradley. 2000. “Bringing in Darwin, Evolutionary Theory, Realism and International Politics”. International Security, Vol. 25, No. 2: pp. 124-151. 

Waggaman, C. 2000. “The Problem of Pericles,” In L. S. Gustafson (ed.), Thucydides Theory of International Relations, pp. 197-220. Baton Rouge: Louisiana State University Press. 

אבינרי, ש. 1964. ברשות הרבים , ת"א: ספריית פועלים.  

אפלטון. תשנ"ט. כתבי אפלטון, כרך שלישי, ת"א וירושלים: הוצאת שוקן.  

ברגמן, ש.ה. 1978. תולדות הפילוסופיה החדשה , ירושלים: מוסד ביאליק.  

מורגנטאו, ה. י. תשכ"ח. פוליטיקה בין האומות , כרך א, מהדורה רביעית, הוצאת "יחדיו".  

משפט בינלאומי ומוסדות בינלאומיים, קובץ מקורות. תשנ"ז. בעריכת ש. לפידות, ירושלים: האוניברסיטה העברית.  

מקורות אינטרנט: 

http://eserver.org/philosophy/kant/critique-of-practical-reaso.txt

http://etext.library.adelaide.edu.au./k/k16prm/prm1.html

http://www.unhchr.ch/html/menu3/b/ch-cont.htm     

http://www.yale.edu/lawweb/avalon/lawofwar/lawwar.htm

http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/kant/kant1.htm