אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

היידגר: מטאפיסיקה ועוצמה מול אומנות וחירות


תאריך פרסום קודם: 
2003
מרטין היידגר (גרמנית: Martin Heidegger; ‏26 בספטמבר 1889 - 26 במאי 1976),

 

התקופה שבה המאמר עוסק, סוף שנות ה 20 – שנות ה 40, הנה תקופה רבת תהפוכות. האנושות הייתה שרויה בשיאה של תנופה טכנולוגית שהחלה עוד בתחילת המאה והגיעה לשיאה לאחר מלחמת העולם הראשונה, שנות ה 30 ופרוץ מלחמת העולם השנייה. בד בבד עם השינויים הטכנולוגים עברה תרבות המערב זעזועים פוליטיים עם הופעתם של אידיאולוגיות חובקות עולם ומשטרים טוטליטריים כמו המרקסיזם והסטליניזם בברית המועצות, הפאשיזם באיטליה והנאציונל סוציאליזם בגרמניה. על רקע התפתחויות אלו וכתגובה אליהם פיתח היידגר הגות מקורית ולעיתים פרובוקטיבית שנועדה להגיב למציאות בה הוא חי.

מטרת המאמר הוא, לפיכך, לבחון כיצד היידגר הבין את המאורעות של תקופתו וכיצד הוא פירש אותם פילוסופית. מהבחינה הקונספטואלית, מורכב המאמר מארבעה חלקים. החלק הראשון כולל את פרק מס. 1 ותפקידו להציג מושגים כללים כמו 'ארץ' ו'עולם' שיופיעו במהלך המאמר. החלק השני מורכב מפרקים מס. 2 ו 3 והוא עוסק בסקירה וביקורת של היידגר על המסורת המטאפיסית של תרבות המערב וכן בממד הפוליטי של חייו והגותו. דגש יושם על התקופה בה הוא תמך באופן פומבי במפלגה הנאציונל סוציאלית לאחר מכן על ההתפקחות לגבי טיבה של האידיאולוגיה הנאצית. החלק השלישי כולל את פרקים מס. 3 ו 4. לאור הביקורת שנמתחה בחלק הקודם על התרבות המערבית, הוא מציג את מה שהיידגר רואה כאלטרנטיבה לקיום אוטנטי והיפתחות להוויה. דגש יושם על מושג ה letting be ועל האומנות כדרך לחשיפת האמת. לבסוף, החלק האחרון יכלול את הפרק השישי ויציג סיכום קצר של המאמר. 

1. מסך של נגטיביות – The Hidden Law of Earth

 עבור היידגר בני האדם הינם יצורים סופיים והבנתם ככאלו את הטבע מוגבלת. את הטבע ניתן לתפוס בשני אופנים שמקורם בדואליות לגבי משמעותו האטימולוגית. טבע כפיסי physis  ניתן לתפיסה כ Phyein – היווצרות עצמית (self emergence) – וכ phainesthai, כלומר כחזות (presencing - appearing). תהליך היווצרותה העצמית של ישות הינו עצמאי מהאופן בה היא מופיעה כחזות. בהתייחסות לחזות ולא להיווצרות עצמית כמקור ההוויה, צימרמן Zimmerman טוען, דגש מושם קיומם של ישויות כאירוע פנומנלי התלוי בקיום אנושי: ללא בני אדם, ישות לא יכולה להראות את עצמה. היידגר כינה קו מחשבה זה aletheia – logic  במובן של אמת או חשיפה (unconcealment) (Zimmerman, 1990: 225).

 בנפרד מהאופן בו ישויות חושפות את עצמן, מתרחש תהליך של היווצרותן בעולם, ישויות ניחנות בעוצמה אונטולוגית של היווצרות באותו האופן, למשל, בו ניצן נובט על גבעול של פרח. לכל ישות יש מבנה מטאפיסי שהופך אותה לישות קיימת. תהליך היווצרות עצמית של ישות מתאפיין בשורה של תהליכים שהביאו להיווצרות זאת. תהליכים אלו כונו ע"י היידגר ousia – logic .

ניתן לראות כי עבור היידגר קיים קונפליקט בין שני קונספציות של ההוויה, קונפליקט הטמון בדואליות בו הטבע מפורש כ aletheia – logic מול ousia – logic כשהראשונה תלויה בקיום ותפיסה אנושית ואילו השנייה עצמאית מהווייתם של בני האדם. את הקונפליקט הזה פתר הפילוסוף ע"י מתן דגש יתר על החזות לעומת היווצרות. לפיכך, קיומה של ישות נתפס כאופן בו היא נחזית. חשיפה הוגדרה כפתיחות של Dasein לחזות של ישויות, במילים אחרות, הווייתה של ישות אינה אלא האופן בו היא מופיעה כנוכחת, או על פי הגדרתו של Zimmerman: "…entities ‘give themselves’ to us; they are discovered, not 'projected' or 'invented’ by us" (Ibid., 226).

כדי להדגים גישה זאת פיתח היידגר במסגרת חיבורו "המקור של עבודת האומנות" ( The Origin of the Work of Art1935) הבחנה בין שני מושגים, 'ארץ' (earth) ו'עולם' (world). 'עולם' על פי הגדרתו טומן בחובו "The broad path of the simple and essential decisions in the destiny of a historical people". ה'עולם' הוא סך כל התהליכים ההיסטוריים שמגדירים את הקיום האנושי – התהליכים שבאמצעותם מתהווית ההוויה בכללותה היכן שכל הדברים מקבלים את "משמעותם כמתמהמהים ונחפזים, קרובים ורחוקים, מצומצמים ומורחבים" (תרגום שלי) (Heidegger in Polt, 1999:136). 'ארץ' לעומת זאת היא היסוד שעליו וממנו ישויות נוצרות. בעצם היותה יסוד, היא טומנת בחובה סוד, כלומר היא נוטה להסתיר את עצמה בפני עינו של המתבונן (Ibid., 137-8).

Polt פולט   משווה את ההבדל בין 'עולם' ל'ארץ' להבחנה בין תרבות לטבע בהתאמה. 'עולם' ניתן להבנה כתרבות, כלומר כמערכת הרמונאוטית של משמעויות שבאמצעותה מגדירים בני אדם את זהותם ואת הסביבה בה מתפקדים (Ibid.). העולם נוטה להתהוות על ידנו – 'the world worlds'. Singh מגדיר 'עולם' כמציאות לא אובייקטיבית שבני האדם הם פועל יוצא שלה ולפיכך בכל פעם שהם מגיעים להבנה חדשה שנוגעת לקיומם, נוטה ה'עולם' להתהוות (Singh, 1990: 219).  'ארץ' משולה לטבע – מרחב שמציית לחוקים משלו שקודמים לתרבות אך מהווים את הבסיס לה (Polt, 1999:137). כמו שהטבע מתנגד לניסיונות של התרבות ל"ביית" ולהבין אותה (היידגר אהב לצוטט אתHeraclitus הרקליטוס  שטען שהטבע אוהב להישאר חבוי) כך ה'ארץ' מהווה מסיתורין ל'עולם'. היידגר טען ב " המקור של עבודת האומנות":

The world, in resting upon the earth, strives to surmount it. As self-opening it cannot endure anything closed. The earth, however, as sheltering and concealing, tends always to draw the world into itself and keep it there (Heidegger in Polt, 138).

במילים אחרות, ישויות ומהותן אינן יכולות להיפתח לבני האדם באמצעות אותם התהליכים שהביאו להיווצרותם ב'עולם' משום שהן שייכות ל'ארץ' שאינה נחשפת במלואה ב'עולם'. כשישות נוצרת היא חושפת את עצמה אך באותו הזמן היא מסתירה אספקטים משמעותיים לגבי היסוד של עצמה. אם שוב נשתמש במטפורת הצמח, כשהוא נובט, קיומו נחשף לעין המתבונן אך אספקטים שקשורים לתהליך ההיסטורי של התפתחותו (תהליך הנבילה, למשל) נשארים חבויים. ה'ארץ' מתפקדת בגדר 'חושף טפח ומסתיר טפחיים'.   

מכל הנאמר לעיל נובע שלכל ישות ישנה הוויה פנימית (intristic ‘innerness’) שהיא בלתי ניתנת לחשיפה ומהווה עבור המתבונן מסך של נגטיביות – The hidden law of earth. הידגר טען ב "שאלות הנוגעות לטכנולוגיה"  The Question Concerning Technology ":

The unnoticeable law of the earth preserves the earth in the sufficiency of the emerging and perishing of all things in the allotted sphere of the possible which everything follows, and yet nothing knows. The birch tree never oversteps its possibility. The colony of bees dwells in its possibility (my emphases) ( Heidegger in Zimmerman, 1990: 226(. 

2. מטאפיסיקה והשתלטות על ההוויה

“the sphere of possible" הוא למעשה impossible היות שבו "nothing knows", החשיבה האנושית מוגבלת לממד של aletheia – logic וככך מתפקדת דרך מסך של נגטיביות. המטא-פיסיקה מתיימרת (כהמשך לציטוט שהובא לעיל) "to make the impossible possible". פרק זה יסביר היכן וכיצד, על פי ראייתו של היידגר, נכשלת המטאפיסיקה ותוצר הלוואי שלה – הטכנולוגיה- בלהפוך דברים לאפשריים.

מטאפיזיקה היא הניסיון להגדיר את ההוויה תחת קטגוריות קבועות ומסגרות קונספטואליות טוטליות ופורמאליות. התוצאה היא שהתהליך של חשיפת האמת בהוויה מסתיים בהסתרתה משום שאותה האמת שבהוויה אינה תלויה במקורה אלא באקט ההתעמקות השכלית שלנו שכופה עליה מסגרת של חשיבה "נכונה". במאמר על דוקטרינת האמת של אפלטון ("Platos Doctrine of Truth" (1931)) היידגר ממחיש את הטענה הזאת כשהוא טוען ש:

Truth is no longer, as it was qua unhiddenness, the fundemental trait of being itself. Instead, as a consequence of getting yoked under the idea, truth has become correctness, and henceforth it will be a characteristics of the knowing of beings… what matters in all our fundemental orientations toward beings is the achieving of a correct view of ideas…Taking the essence of truth as the correctness of the representation, one thinks of all beings according to “ideas” and evaluates all reality according to “values”… (Heidegger,1998: 179, 182).

למעשה, אנו מנסים לכפות 'עולם' (עולם הערכים התרבותיים שלנו) על 'ארץ'. בכך אנו רק מתרחקים יותר מהאמת:

…the essence of hiddeness itself – is not yet adequately sought out. What always gets “clarified” is merely some essential consequence of the uncomprehended essence of unhiddeness (ibid., 182)

היידגר טען שהדקורטרינה האפלטונית של האמת יצרה את מושג ה'הומניזם' – הראייה על פיה האנושות מתפקדת כישות בעלת סמכות בקרב ישויות אחרות. עם ההומניזם החל תהליך ממושך בחשיבה המערבית לפיו האנושות הבינה את עצמה לא במונחים של חלק מההוויה אלא כעומדת מעליה.

    החל ממושג ה energia  של אריסטו , המטא-פיסיקה החלה מדגישה את ההוויה כתהליך של היווצרות (ousia –  logic) – כלומר חיפוש אחר הגורמים שעומדים מאחורי החזות (appearing – presencing) של ישות. עיסוק בהוויה כלל עיסוק בכל בדבר ספציפי שהתהווה ונוצר. המטאפיסיקה נהפכה למטאפיסיקה התהוותית (productionist meta-physics). Zimmerman סוקר את ההיסטוריה של המטאפיסיקה ההתהוותית, על פי היידגר, מהעולם העתיק היווני-רומאי דרך ימי הביניים עד לרצון לעוצמה של ניטשה בסופה של המאה ה 19 (Zimermman, 1990: 169-190).

     הרומאים לקחו את המטאפיסיקה ההתהוותית צעד אחד קדימה כשההוויה עבורם נתפסה לא במונחים אונטולוגים אלא במונחים של סיבה ותוצאה, כלומר הגורמים שמביאים ליצירת הישות ולההפכותה לבעלת חזות. ה "Whatness" של כל דבר קשור למה שהופך אותו לאפשרי. אידיאה הוגדרה כ aitia שמפורשת כסיבה (cause). המונח 'להתקיים' טמן בחובו סיבה ותוצאה שבאו לידי ביטוי בתהליך התהוות שעומד מאחורי אותו הקיום. בעולם היווני שרר מושג ה logos שנתפס כעוצמה שמאפשר לישויות להיחשף לעיניים אנושיות. הרומאים הפכו את ה  logos ל ratio – בינה: הפוטנציאל האנושי להעריך, לשפוט ולבצע חישובים נכונים שיספקו הסבר סיבתי להוויה. האמת נהפכה למושא טכני – חישובי שעבור היידגר מבשרת את תחילתה של השתלטות החשיבה הטכנולוגית על הקיום. את הנקודה של חשיבה טכנית כאמצעי של שליטה ועוצמה מסביר היידגר בהרצאות שנתן על Parmendias ב 1942:

The Greek aletheuein, uncovering of the covered…[with the Romans] is changed into calculating self – directing of the ratio. Henceforth, this determines, as a result a new essential change of truth, the tecnicity of modern, ie. machine technology. This has its origin in the sphere of origin from which the imperial comes. The imperial arises from the essence of truth as correctness in the sense of the direction giving, arranging security of the security of domination (Hidegger in ibid.,175).

 התיאולוגים של ימי הביניים – אוגוסטינוס ותומס אקוו'ינס – המשיכו את המסורת הלטינית של פרוש ההוויה במונחים של התהוות. אלוהים נתפס כהווייתם של כל הישויות – הרקע (grounding) שממנו נוצרו כל הישויות. גישה זאת שילבה בין תיאלוגיה למטאפיסיקה של העולם היווני-רומאי והיידגר כינה אותה     onto-theo-logy. אונטו-תיאולגיה, על פי השקפתו, הפכה את האל לסוכן נסיבתי כל יכול שההוויה הייתה פועל יוצא של עבודתו – ביטוי נוסף למטאפיסיקה התהוותית.

באונטו-תיאולוגיה באה לידי ביטוי השאיפה האנושית להשתלט על ההוויה. הכפפת כל הישויות לקונסטרקט אלוהי שהוא המקור של כל ההוויה והרצון הדתי להתקרב לאותו המקור האלוהי ציינה רצון להשתלטות על ההוויה. לפיכך, השאיפה לתקן את הנפש (institia) ולזכות בישועה שאפיינו את התיאולוגיה של ימי הביניים ושל התקופה הפוריטנית לא שונים בהרבה מהרצון לעוצמה של האדם המודרני. המאמין האדוק של ימי הביניים השתמש באמצעים של מדיטציה, תפילה, צום, והלכאה עצמית ('מתודולוגיית ישועה'). האדם המודרני משתמש במתדולוגיה מדעית ובטכנולוגיה. התהליך דומה. 

דקארט הביא למפנה בחשיבה המערבית כשהעלה את הסובייקט האנושי למרכז הבימה. עם הדגשת מרכזיותו של האדם בהוויה, האנושות החלה תופסת את מקומו של האל בימי הביניים. עבור דקארט, קיומו של אובייקט היה למעשה השתקפותה של ודאות סובייקטיבית. בספרו על ניטשה טוען היידגר:

[With Descartes’ famous cognito,] all conciousness of things and of being in the whole is referred back to itself – consciuosness of human subjectivity as the unshakable ground of all certainty… The reality of the real is representedness through and for the presenting subject (my emphasis) (Heidegger in Ibid.,171).

עבור היידגר, המילה re-present ציינה לא קבלה של הדברים כפי שהם (present) אלא הצגתם המחודשת (תחילית re) במובן של התאמתם לסטנדרטים של הסובייקט. כשהסובייקט החל לקבוע לעצמו את האמת כיצוגיות שלו, הוא ייסד לעצמו חירות חדשה כמכתיב החוקיות של עצמו. כשהאדם הוא מקור החוק של עצמו וכשמקור האמת טמון בוודאות שהוא יוצר לעצמו, אזי נוצרת כמיהה להשתלטות אנושית על ההוויה. מכאן המרחק ל'רצון לעוצמה' של ניטשה קצר.

 ההגות של דקארט התקדמה צעד אחד קדימה עם הופעת אלמנט הרצון במטאפיסיקה המודרנית. ליבניץ הכניס את מושג ה'מונדות' כנקודות מנטליות של ניסיון בעזרתן ממשים סובייקטים את הקיום של ישויות כחלק מהווייתם. דוקטרינת ה'מונדות' הפכה את הניסיון של בני האדם להשתקפות של הרצון האנושי להתבונן ולהבין את העולם.

שלינג, היידגר טוען ב Schelling Treatiese on the Essence of Human Freedom, הניח את חרות האדם מתוך נקודת מוצא פאנתאיסטית. זהות מניחה "unity of the belonging together of what is different" (Heidegger, 1985: 87). ככך ההנחה כי האל הוא האדם מניחה את האדם כתוצאה של האל, כלומר, האדם חייב להיות ישות אוטונומית שמכילה את עצמה אם אנו שואפים להתייחס אליו כתוצאה:

That God is man means that God allows man to be as consequence; that is, man must be self – contained if he is to be truly a consequence at all…What depends on God must be made dependent through him and from him in such a way that it comes to itself to stand as something independent (Ibid.)

עצמאותו של האדם כישות בפני עצמה (במונחים של דקארט, כמכתיב החוקיות של עצמו) טומנת בחובה חירות וחירות נובעת מרצון. היידגר מצטט את שלינג: "In the final and highest instance, there is no other Being than will. Will is primordial Being" (Schelling in Ibid., 95).

הגל שלל את הבינה כעומדת בפני עצמה והציג את הרצון ככלי אשר באמצעותו היא תשיג את מטרתה העליונה, חרות אבסולוטית. בינה כתוצאה של הרצון העצמי עמדה במרכז הוויתם של ישויות בגדר הממשיות של הממשי (the actuality of the actual). הרצון, למעשה, מהווה את התנופה שתגשים את הכמיהה האלוהית להתגלות ונוכחות. השלבים שתוארו לעיל בהתפתחותה של המחשבה המערבית מהווים נקודות ציון בדרך לשיאה של המטאפיסיקה כפי שהיא מתגלמת אצל ניטשה. ניטשה שלל לחלוטין את הגישה האפלטונית של ראיית המציאות כאידאות טרנסנדנצנטליות ובתמורה העלה למרכז ההוויה את הסובייקט כיצור אוטונומי ששואף לעוצמה (Thiele,1994: 470). מושג הרצון באידיאליזם הגרמני הוגדר כ'רצון לעוצמה'. עבור היידגר הרצון לעוצמה ציין 'רצון לרצון' – שאיפה עיוורת לעוצמה לשם השאיפה עצמה. רצון מסוג זה הפך את האנושות ללא יותר מחיה בלונדינית – 'a blond beast' במונחיו של ניטשה – ששואפת להתחזק יותר ויותר. ניטשה מציין את שיאה של המטאפיסיקה ההתהוותית היות שעבורו ל'היות' משמעותו להיות תוצר של ה'רצון לרצון', הסובייקט שדרך רצונו הכל נגרם, נוצר ומתגשם.

כיצד ההיסטוריה של המטאפיסיקה ההתהוותית קשורה לעידן הטכנולוגי שהעסיק את היידגר רבות הן בממד הפילוסופי והן בממד הפוליטי? הרצון לעוצמה של ניטשה בא לידי ביטוי ברצון לשליטה על הכוכב באמצעות הטכנולוגיה. כפי שנאמר לעיל, מתודולוגיה מדעית, המבשרת של הטכנו-לוגיה, נהפכה לגירסה המודרנית של 'מתודולגיות הישועה' שפותחה בימי הביניים. שניהן כוונו להשגת שליטה על הגורל האנושי (במקרה של 'מתודולוגית הישועה') או על המציאות האמפירית (מתודולוגיה מדעית). במונחים של הפילוסופיה של דקארט, המדע מביא לידי ביטוי את כוחו הלא מוגבל של האדם ביכולת לתכנן, לחשב ולעצב דברים. המדע נהפך לכלי באמצעותו מיצג האדם את קיומו בעולם וככך הוא הביטוי הנאמן ביותר של מחשבה יצוגית (representative) – ביסוסה של האמת כיציגות אנושית שהיא הרצון לשלוט באמצעות כלים מדעיים וטכנולוגים (Zimmerman, 1990: 184).

המדע המודרני נכשל בלחשוף את קיומן האוטנטי והאמיתי של ישויות, הוא אינו מאפשר להן להתגלות כפי שהן. במקום זאת הוא כופה על הישויות לחשוף את האספקטים שלהן שחופפים לשאיפות העוצמה של התרבות האנושית. במילים אחרות, המדע כופה את המסגרות המתודולוגיות שלו על הטבע שאינן אלא ביטוי של הרצון לעוצמה או ה'רצון לרצון' (Ibid.,182, 184), לפיכך הוא נכשל בללמד משהו אמיתי על הקיום. ב 1936 יצר הידגר הבחנה בין פילוסופיה למדע בכך שטען שהראשונה היא בעלת ערך ואילו האחרון חסר תוכלת. לטווח הקצר המדע יעיל ליצור תחמושת, מזון, מטוסים וטלפונים. בעוד שלעומת המדע, הפילוסופיה חסרת ערך בטווח הקצר, בטווח הארוך היא המקור המעמיק ביותר לידע על מהותם של הדברים. היידגר אף כינה את המדען "the most wretched slave of the most recent time" (Ibid., 185). יהיה זה מעניין להשוות את דעותיו של הסופר וההיסטוריון ה. ג'. וולס H G Wells להיידגר לגבי סוגיית המדע והטכנולוגיה. גם עבור וולס , המדען של העידן המודרני מונע על ידי שיקולי תועלת ועוצמה ולא ע"י רצון לידע למטרות ידע. בכך הוא לא שונה מהאלכימאי של ימי הביניים המאוחרות:  

The alchemist…pried into many secrets of nature, but they were obsessed by “practical” ideas; they sought no knowledge, but power; they wanted to find out how to manufacture gold from cheaper materials, how to make men immortal by the elixir of life, and such vulgar dreams… The world of today is still much more disposed to spend money on technical research than on pure science. Half the men in our scientific laboratories still dream on patents and secret processes. We live today largely in the age of alchemists for all our sneers at their memory (H G Wells, 1930: 731).

בסופו של דבר, תופעת הלוואי הבולטת ביותר של המדע והטכנולוגיה היא הניהליזם. היידגר תפס ניהליזם בשני באופניים שמשלימים אחד את השני. ב "זמן והוויה" (1927), הוא מעלה את האפשרות שה Dasein, מתוך בחירה, יוותר על חרותו ויחפש מחסה של אנונימיות בסביבת ההמונים שאותה כינה das Men ('the they'). בהבלעות לתוך ה das Men, ה Dasein מבטל את עצמו כשהוא מתקשה לנהל אורח חיים של מודעות לסביבה. במילים אחרות, ה Dasein טובע בשאון ההמון ב "loud idle chatter" ונכנע ל "powers that be".  יחסים בין-אנושיים שורדים רק כ "meddlesome intrusiveness and manipulative hostility". במסגרתו של קיום נהליסטי זה, האחרים אינם נתפסים כבני אדם בפני עצמם אלא מהווים קהל הומוגני, מונליטי ואנונימי שמשליט את שלטונו על האינדיבידואל (Dallamayr, 2001: 250).

בסדרת הרצאות שנתן היידגר מספר שנים קודם לכן ב 1919 – 1923, הוא מזכיר אפשרות של אסקפיזם של האינדיבידואל לתוך קיום ביוקרטי אנונימי או לחלופין לתוך הוויה מטא-פיסית אבסטרקטית. שני סוגי הבריחות מציינים ביטולו של קיום אקזיסנטיאלי ומעבר לתפיסת עולם ניהליסטית. בעולם המודרני, מטא-פיסיקה מאפשרת את קיומה של השקפת עולם טוטאלית או אידיאולגית כוללנית שבמסגרתה נבלע האינידיבידואל ב das Men. הביוקרטיה, באופן דומה, מאפשרת הטמעות בחברה אנונימית, רציונלית וטכנוקרטית. אידיאולוגיות כוללניות (קפיטליזם, מרקסיזם) וביוקרטיה הן תוצר לוואי של צמיחתה של החברה המודרנית והעלאת הטכנולוגיה לראש סדר העדיפויות של הקיום היום-יומי. התוצאה היא שמה- Dasein נשללת היכולת להפתח להוויה (Ibid., 251).

הסתגרות מההוויה והפונטציאל ההרסני שנובע מכך, הם למעשה האופן השני והמשלים של ראיית העולם הניהליסטית של היידגר. בסדרת הרצאות על הרקליטוס מ 1943 הוא טען שעבור היוונים תפיסת המציאות האנושית של ההוויה התבססה על קשר ישיר ואינטואציה. דרך התבוננות זאת על הקוסמוס גרמה לישויות להקרין את חזותן על פני השטח באופן אמיתי מתוך עצמן. עבור האדם המודרני, ישויות זוכות לקיום לא מתוך תוקפן האוטנטי אלא רק בהקשר של חפיפתן לצפיות שהוא (האדם המודרני) כופה עליהן על פי תפיסתו הסובייקטיבית של ראייה מכניסטית של העולם (ה ratio הרומאי). הבינה האנושית הכריזה על עצמה כמקור האור שבכוח האילומינציה שלו ישויות מתקיימות. אולם, האופן שבו ישויות זוכות להארה שמקנה להן חשיפה קודם לראייה האנושית הסובייקטיבית. עבור הרקליטוס, האדם במהותו שייך להוויה וקיומו תלוי בה. האדם המודרני, החישובי והטכנולוגי, שם את עצמו מעל ההוויה כמקורה (Zimmerman, 1990: 188). הוא מחק את המציאות מעבר לחושיו, המציאות האמיתית – 'הארץ'. האובייקטיבי נבלע בתוך הדומיננטיות של הסובייקטיבי. ה'אופק' ('אופק' ב"זמן ומקום"  Time and Being מוגדר כקונטקסט שנותן לישויות משמעויות {Polt,1999: 25} ) אינו מקרין אור מעצמו (Ibid.). האור היחידי הנצפה על ידי האדם נובע מנורות החשמל שלו, של הטכנולוגיה של ה 'Overman' הניטשיאני שהפך את עצמו באקט של היבריס לאלוהים שבורא ומשמיד. יכולות ההשמדה של האדם היהיר נחשפו בשיא עוצמתן באושויץ ומידניק. סקירת הממד הפוליטי בחייו ובמחשבתו של היידגר תבהיר טוב יותר את השקפתו על אופיו הניהליסטי של האדם המודרני והטכנולוגיה ברשותו.

 3. הממד הפוליטי

התקופה הנאצית

 בתחילת שנות ה 30 הוקסם היידגר מהתנועה הנאצית. כרקטור של אוניברסיטת פרייבורג  בין השנים 1933-1934 הוא הבליט את תמיכתו בהיטלר, יצא נגד חופש אקדמאי, וניסה לארגן מחדש את האוניברסיטה על פי קווים "מהפכניים" במובן של הכפפתה למחויבות למפלגה הנציונאל סוציאליסטית. מה קסם להיידגר בדוקטרינה הנאצית של טוטליטריזם וגזענות?

סוציאליזם נאצי היווה עבורו ניסיון לחזרה לקיום אוטנטי של העם הגרמני ותשובה לעידן ניהליסטי של רדיפה אחר עוצמה שאפיינה את הפוליטיקה בין המדינות. באמצעות הרעיון הלאומי שהנאציזם קידם תפתח גרמניה למהותה של ההוויה ורוחו של ה volk  - העם - הגרמני תהנה מתחייה מחודשת. לאומיות, אם כן, היא התרופה לניוון של העם הגרמני (והתרבות המערבית בכלל) והדרך להגשים אותה היא באמצעות השפה. בסדרת הרצאות שנתן ב 1934 על ההגיון, היידגר טוען שהשפה היא אבן הבניין והנקודה הארכימדית סביבה סובב ה Dasein ההיסטורי של עם (Polt, 1999: 154). ההיסטוריה של עם היא הכלי באמצעותו הוא יוכל לחזור לשורשיו ולחשוף את האוטנטיות בקיומו. בנאום הרקטור המפורסם מ 1933 מכריז היידגר ש " We must again place ourselves under the power of spiritual – historical exsistence " משום שההיסטוריה טומנת בחובה את השאלות הפונדמנטליות ביותר לגבי העבר, ההווה והעתיד של עם (Zuckert, 1990: 54). מכיוון (הידגר טוען בהרצאות על ההגיון) שהמדינה הינה "the essential law of historical Being" חיוניותה, וחיוניותה של אידיאולוגיה שמקדשת אותה (כדוגמת הנאציזם) היא בעלת משמעות :

 "Care for the freedom of historical Being is in itself the empowerment of the power of the state as the essential structure of an historical mission" (Heidegger in Polt, 1999:154). 

הפרופוגנדה הנאצית לגבי nation, labor, rank and service עוררה עניין רב אצל היידגר שראה בכך שיקוף של חלוקת העבודה ברפובליקה של אפלטון לפיה כל מעמד יתרום כפי יכולתו והמדינה תובל ע"י האינטלקטואלים. ולכן תפקיד ההבולה של העם הגרמני לעבר תחייתו הרוחנית המחודשת שמור לאינטלקטואלים של האקדמיה. בפני האוניברסיטה עומדת משימת הובלה רוחנית של גילוי מדע חדש מעבר למדע הקונבנציונאלי של תנועת ההשכלה שהתבסס על צבירת ידע בלבד. לשם אותו תפקיד ההובלה שמיועד לאוניברסיטה, יש לארגן אותה מחדש. חופש אקדמי נהפך לפחות חשוב מול הצורך לחולל את המדע החדש.

המדע החדש יהיה כפוף לצרכיו של העם הגרמני וככך הוא יחזור להיסטוריה – למקורות ביוון העתיקה – וישאל את אותם השאלות הפונדמנטליות שיגדירו לו מהות שונה שתשרת את גורלה של גרמניה. בנאום הרקטור הידגר טוען:

Together, science and the German fate must come to power in this will to essence. And they will do so if,…we –  this body of teachers and students…[who] expose science to its innermost necessity – …are equal to the German fate in its most extreme distress (Heidegger in Zimmerman, 1990: 67).

חלק ממטרותיו של המדע החדש יכללו שבירת אותה הודאות המטאפיסית שהשתלטתה על ההוויה האנושית. המדע לא יהיה עוד פועל יוצא של עסקנים במעבדות מחקר שמובילים לראייה אמפירית ופוזיטיביסטית של המציאות אלא נבירה לתוך מקורותיה ומהותה שתאופיין, על פי דעתו של היידגר, בישום נכון של energia of man being at work. ממסגרות מטא-פיסיות אבסטרקטיות יחזור המדע להיות קשור ל 'earth and blood' (Ibid.).

האידיאולוגיה הנאצית היוותה עבור היידגר את אותה החזרה ל 'ארץ' ול'ארץ ודם'. הוא הושפע מהפרופוגנדה הנאצית של ראשית שנות ה 30 שיצרה דימוניזציה של התעשייה הכבדה והטכנולוגיה והדגישה את המלאכה הזעירה והחקלאות ככלכלה שתקדם את רווחתו של ה volk (Ibid., 70)1. בנאום שנשא בפני 600 מובטלים באודיטוריום של אוניברסיטת Freiburg בתחילת 1934, טען הרקטור היידגר שרק חזרה לקרקע תחדש את רוחו של העם הגרמני. ערים היוו מקור לתעשייה כבדה, ניצול חברתי ומאבק מעמדות (Ibid.). עבורו, האיכר המקובע לקרקע, ל'ארץ', יספק את המודל שיציל את גרמניה מסכנות המודרניזציה והטכנולוגיה. החזרה ל'ארץ' השתקפה גם באופן בו ראה היידגר את אופייה של הפילוסופיה שלו. בנאום שנתן ברדיו באביב 1934 הוא תיאר את אותה הפילוסופיה במונחים רומנטים שלא היו מביישים את משוררי האגמים הבריטים של המחצית הראשונה של המאה ה 19. לטענתו, עבודתו הפילוסופית מצאה לה מקבילים באינטראקציה בין כוחות הטבע ובחיים הפשוטים אך האוטנטים של עובד האדמה:  

The effort of molding something into language is like the resistance of the towering firs against the storm… This philosophical work does not take its course like the aloof studies of some eccentric. It belongs right here in the midst of the peasant’s work (Ibid., 70-71)2.

לסיכום, המהפכה הנאצית בשנותיה הראשונות הצטיירה בפני היידגר כאלטרנטיבה לקיום הניהליסטי של העולם המודרני והטכנולוגי. היידגר טען שחשיבה אוטנטית יכולה להתרחש הרחק מחיי היום-יום של הכרך הסואן והיא כוללת פשטות, אורח רוח, סיבולת, ואומץ – כל הערכים שנראה היה שמפלגתו של היטלר תקדם.  

ההתפקחות מהאשלייה הנאצית – Khere

לקראת אמצע שנות ה 30 גרמניה הנאצית עלתה על מסלול שונה לחלוטין ממה שהיידגר קיווה. ב 1935 היטלר מכריז כי הוא מבטל את הגבלות החימוש שהוטלו על גרמניה במסגרתו של הסכם השלום בורסאי שחתם את מלחמת העולם הראשונה3. מ 1936 גרמניה נכנסת לתהליך מואץ של תיעוש על מנת להתחמש לקראת מלחמה קרובה. ב 1937 פורש היטלר את תוכניותיו בפני צמרת השלטון הגרמנית. תוכניות אלו כללו, על פי ההיסטוריון טיילור A J P Taylor, מתן גושפנקא לתהליך התעוש למען חימוש ומלחמה נגד צרפת לא יאוחר מ 1942 (Taylor, 1961: 170-71).

על רקע השינויים הללו, הפילוסופיה של היידגר עוברת שינוי – khere – מתמיכה והזדהות עם המשטר הנאצי לעבר ביקורת הולכת וגדלה על מדיניותו בגרמניה. את הביקורת שלו מביע היידגר באמצעות התייחסות לתופעות השליליות של המודרנייה והטכנולוגיה על רקע המשטר הנאצי ולפיכך ניתן לראות חלק גדול ממפעלו כדיאלוג שניהל עם ישויות השלטון בגרמניה. עיקר עבודתו לאורך העשור של שנות ה 30 מתרכזת בשלושה כתבים עיקריים: Contributions to Philosophy (1936(, Meditative Thinking (9-1938( ו The History of Being (40-1939(.

 ב Contributions היידגר מבקר אידיאולוגיות חובקות עולם כשהמוטו של הנאציזם לגבי מובליזציה של ההמונים עומד ברקע. אידיאולוגיות טוטאליות, הוא טוען, אוטמות את עצמן לשאלות בדבר הנחות היסוד שעומדות בבסיס תפיסתן. חוסר היכולת להתמודד עם ביקורת עצמית מתבטא בנאציזם במושג volk – היידגר מעלה את השאלה עד כמה באמת מבוסס הנאציזם על הקשר עם העם הגרמני. עבורו, אותו קשר מעורפל ושנוי במחלוקת ובהמשך הוא מסביר מדוע (Dallmayr, 2001: 253).

צמיחתן של אידיאולוגיות טוטאליות וחובקות עולם היא ביטוי למטא-פיסיקה שמניחה בבסיסה רצון אנושי להשתלט על סך כל ההוויה (וכך את הרצון לעוצמה או 'הרצון לרצון'). תוצר לוואי של השתלטות על ההוויה באמצעותן של אותן אידיאולוגיות טוטאליות הוא ה Machenschaft. Machenschaft מציין עשייה או יצירה (Machen) אולם אין זאת יצירה אוטנטית אלא ביטוי של המודרניזציה להסתגרות מההוויה. בעולם המודרני  Machenschaft מאופיין על ידי המדע והטכנולוגיה שהופכים הכל לבר עשייה – 'makeable'. ההוויה מפורשת במונחים טכניים וחישוביים שמביאים לניכור של הפרט מהמציאות ול'אבדון אונטולוגי' –  'oblivion of Being'. 'אבדון אונטולוגי' מורגש בשימוש בשני מושגים נוספים שמרכיבים Machenschaft: עוצמה (Macht) ואלימות (Gewalt). עוצמה מסמלת את הרצון למכניזציה של ההוויה על ידי שליטה באמצעי האלימות. אלימות היא הרצון לשנות דברים בצורה מלאכותית ללא הבנה מקיפה של ההוויה ולפיכך היא מובילה ל'אבדון אונטולוגי' (Ibid., 254).

תחת שרביט השלטון של אידיאולוגיות טוטאליות (כמו נאציזם או מרקסיזם) פרטים מתקבצים לישות המוגנית אחת שמוגדרת כ volk. volk נהפך לפועל יוצא של Machenschaft כשסך כל החברה נופלת קורבן למניפולציה ושליטה באמצעות עוצמה ואלימות. האדם מאבד את עצמאותו האינדיבידואלית ואת חירותו, הוא אינו יותר מכלי בידי המשטר להשגת מטרותיו. בשירו של ט. א. אליוט "ארץ השממה (1921) ממחיש את דבריו של היידגר לגבי אובדן היחיד בתוך זרם ההמון כשהוא מתאר בדידות וריקנות שמלווה את האדם המודרני בשיגרה המונוטונית של צעידה חסרת חיים לעבודה מידי בוקר:

Unreal city/ Under the brown fog of winter dawn,/ A crowd flowed over London Bridge, so many/ I had not thought death had undone so many (ll.61-63)4.

הביקורת של היידגר על אידיאולוגיות טוטאליות ממשיכה ביתר שאת ב Meditative Thinking, היכן שהוא מתעמת ישירות עם האידיאולוגיה הנאצית. בנאום בפני הרייכסטאג ב 1939 מכריז היטלר:

There is no stance or posture (Haltung) which would not receive its ultimate justification from its utility for the totality [of the nation] (my emphases) (Ibid., 255)

היידגר מגיב להצהרה זאת כשהוא מעלה מספר תהיות מרכזיות:

א) מה המשמעות של המושג טוטאליות וכיצד הוא נהפך למוחשי?

 ב) כיצד נקבעת טוטאליות ומהן מטרותיה?

ג) כיצד אנו מגדירים "utility" (שימוש, תועלת) ביחס ל "stance or posture" (תפיסה ועמדה), מהם הסטנדרטים להגדרות של מושגים אלו?

 ד) מדוע בכלל יש להגדיר פעילות אנושית במושגים של תועלת? תשובתו לשאלות אלו חד משמעית. טוטאליות משמעותה הרחבה כמותית של המחשבה של כל אגו אינדיבידואלי לעבר יצירתו של אגו קולקטיבי. טוטאליות שוללת את היכולת של ה Dasein לתהות ולחקור לגבי היחס שלו להוויה וכאן טמונה המשמעות השלילית של "stance" או "posture" המוגדרים על פי סטנדרטים של תועלת ("utility") למען "the totality of nation". תחת טוטאליות של המדינה, בני האדם מהווים כלים אמפירים שנועדו למטרות של שליטה. הם מפסיקים להיות בני אדם בפני עצמם ונהפכים למושג אבסטרקטי שנקרא volk :

Are humans here not definitely fixtated as geared toward control or mastery of being?… Is not every posture together with the totality of a Volk collapsed into empirical things, insofar as both [without care] merely revolve around themselves? (Heidegger in ibid., 255-56).

 אינדיקציה נוספת להתפכחות של היידגר מהנאציזם ניתן למצוא ב" היסטורייה של ההוויה"  The History of Being , הספר הוא שורה של טקסטים שנכתבו בפרוץ מלחמת העולם השנייה ועל רקע המלחמה הניסוח בהם חריף והשפה נוקבת בהשוואה לטקסטים קודמים משנות ה 30. אולם הרעיונות נשארים זהים. כמו בטקסטים קודמים, היידגר יוצא נגד ה Machenschaft כהוויה אשר בה הכל מסתכם במונחים של ניתן לייצור – 'makeable'. Machenschaft קשור לקידושה של העוצמה (Macht) כערך עליון ולפיכך הרצון לעוצמה של הסובייקט ששם את עצמו במרכז ההוויה (כביטוי לחשיבה מטאפיסית מודרנית). על מנת להפוך לאפקטיבי, הרצון לעוצמה מסתמך על השימוש באלימות (Gewalt). כשהאלימות נהפכת לדומיננטית המציאות מופשטת לראייה מקברית: הרצון להשמיד את 'העומד מנגד' ללא התחשבות באמצעים העומדים לרשותך. התוצאה היא השמדה לצורך השמדה שמותירה מאחוריה שממה (Wuste) היכן ששום דבר לא יכול לצמוח, בייחוד הפתחות להוויה  (Ibid., 257). אולם השממה אינה מסתכמת רק במובן המנטלי של הפתחות להוויה אלא גם מקבלת ממד פיסי הרסני. השאיפה לעוצמה נהפכת למלחמת גוג ומגוג. מלחמת הבזק (Blitzkrieg) שנשענת על טכנולוגיית Machenschaft נהפכת למלחמת Machenschaft טוטאלית (totaler Krieg).

 היידגר לא חוסך את שבט ביקורתו מהמנהיגים של המדינה הטוטאלית. The History of Being שם ללעג מנהיגים פאשיסטים בדבר האדרתם העצמית. מנהיגים, היידגר טוען, אינם באמת מחזיקים בעוצמה אלא מוחזקים על ידה, הם אינם שולטים אלא נשלטים ע"י האובססיה שברצון לעוצמה. הטקסט יוצא ישירות נגד הנציונל סוציאליזם. אידיאולוגיות 'ism' טואטליות מובילות למאבק לעוצמה שרק מעצים את הרצון לעוצמה ומוביל למלחמות בילתי מוגבלות שגם הן ביטוי לרצון לעוד עוצמה (Ibid.,258). היידגר מתאר מעגל קסמים של רצון לשליטה של  Machenschaft שיוצא מכלל שליטה.

אחת הסוגיות החשובות בהקשר של הביקורת על המשטר הנאצי נוגעת בשאלת הגזענות. ב The History of Being , היידגר קובע שהאדרתו של גזע אחד ואילו שלילתו של אחר אינה קשורה לגורמים ביולוגים אלא מונעת על ידי שיקולי עוצמה ורצון לשליטה שנובעים מהמושג 'superiority' (Ibid.). ראוי לציין שאפילו עוד בתחילת שנות ה 30, בתקופה בה הוא התחבר לרעיונות הנאצים, היידגר לא אימץ רטוריקה גזענית. כפי שנאמר לעיל, היסטוריה ולא גזע היוותה עבורו את הקרטריון לקביעת גורלו של עם. בהרצאות על ההגיון מ 1934, הוא שייך את המונחים הנאצים של 'blood' ו 'bloodline' להלך רוח (mood) וטמפרמנט של עם, לא לביולוגיה. Polt מכנה זאת "non-racial racism" :

Blood, bloodline, can be a fundemental determination of human beings only if it is determined by temperament. The voice of blood comes from the fundemental mood of a human being (Heidegger in Polt, 1999: 155)

גזענות מקבלת משנה חשיבות לאור העובדה שהיא הרקע לזוועות של מלחמת העולם השנייה, בראשם 'הפתרון הסופי' וגורלו של העם היהודי. היידגר מיעט להתייחס לשואה. באחד ההתבטאויות המעטות שלו בנושא, הוא מצהיר כי

Agriculture is now motorized food industry, essentially the same as manufacturing of corpses in gas chambers and extermination camps, the same as blockade and starvation of countries, the same as the manufacture of hydrogen bombs (Heidegger in ibid., 172).

עבור Dasein שמתבסס על טכנולוגיה, הוא טוען ב The Question Concerning Technology, להיות משמעותו להבין חפצים כקיימים לטובת ניצול ומניפולציה – הסובייקט נהפך למניפולטור של ההוויה והכלי בו הוא משתמש הוא הטכנולוגיה שמציגה ישויות כזמינים לשימוש אנושי. המטרה של אותה המניפולציה היא הרצון לעוצמה או ה'רצון לרצון' (Ibid., 171). ראיית עולם זאת הופכת בני אדם למשאבים ולכן היידגר מרשה לעצמו להשוות יצור תעשייתי של משאבי מזון לייצור תעשייתי של גופות במחנות ההשמדה הנאצים – שניהם משאבים5.

4. חיים אוטנטים – Letting Be

 ב "שאלות הנוגעות לטכנולוגיה", היידגר מביע את החשש לפיו יכולתנו להשיג שליטה מלאה על חיינו והסביבה העוטפת אותנו באמצעות המדע והטכנולוגיה גרמה לנו להסגר להוויה. האדם הטכנולוגי יאבד את ה Dasein היות שמחשבתו תעבוד תחת דפוסים של יעילות ו Ratio כמו פס יצור בבית חרושת. האדם הטכנולוגי ישכח כי קיימות דרכים מקוריות ועשירות יותר בהן ישויות יכולות לחשוף את עצמן (Ibid., 173). לאור זאת, השאלה שאיתה היידגר מנסה להתמודד כשהוא מציג אפשרות אלטרנטיבית לקיום אוטנטי סובבת סביב מציאת אותה הדרך המקורית בה ישויות יכולות לחשוף את עצמן. התשובה לשאלה זאת ניתנת על ידו על ידי השבה לשאלה נוספות: כיצד להבין את ההוויה מבלי להשתלט עליה באמצעות קטגוריות מטאפיסיות, במילים אחרות, כיצד לחזור ולחשוף את המיסתורין שעוטף את היסוד שב'ארץ' מבלי לכפות עליה 'עולם' שכפוף לתרבות אנושית ששמה את הסובייקט במרכז?

'עולם' הוגדר בפרק הראשון בעבודה כסביבה בה נדברים נחשפים אלינו, הקונטקסט באמצעותו ההוויה מקבלת חזות ולפיכך משמעות. המטא-פיסיקה גרמה לנו לראות את הדברים בצורה אינסטרומנטלית באופן בו הם משרתים את מטרותינו. בעולם הטכנולוגי ה Dasein מתבסס על representativeness: במונחים של דקארט, האדם הוא סובייקט סביבו הכל סובב. היידגר תיאר עולם כזה כ 'un-world' – 'a placeless place' . העולם נתפס כמכונה בתוכה אנו גרים, חומר נתפס כמשאב יצור(Zimmerman,1990: 240-41). המטרה של היידגר היא להציג Dasein שונה, Dasein שיהווה מדיום באמצעותו האדם יוכל לראות דברים כפי שהם על ידי חשיפת ה isness האוטנטי שלהם.

עצם השימוש במושג Dasein מניח בעייתיות מסוימת. Dasein מוגדר כהבנה שלנו כישות חייה את ההוויה. הבנה של ההוויה מתבססת על היותנו חלק ממנה. היותנו חלק מהוויה תלוי באכפתיות שאנו מקרינים כלפי והקשר שאנו יוצרים עם הסובב אותנו (Polt, 1999:29-30). אולם, הקשר שאנו יוצרים עם ההוויה עובר דרכנו. דברים חיצוניים מציגים את עצמם עבורנו דרך הפריזמה האינדיבידואלית שלנו. היידגר מתגבר על האנטרופוצנטריזם שמשתמע מהנקודה הנ"ל על ידי העלאת  הטענה לפיה בני האדם מתקיימים לא כישויות נפרדות מההוויה מצד אחד ולא כמרכז ההוויה מצד שני אלא כחלק ממה שמכיל את כל הישויות – הוויה כהוויה (being as such) (Zimmerman, 1990: 243). הסבר כיצד ניתן להתקיים כחלק מההוויה כהוויה טמון ביצירת יחס שונה בין אובייקט לסובייקט שהוא היכולת לתת לדברים להקרין את עצמם – 'letting things be'.

 ב"מאמר על מהות האמת" (On the Essence of Truth) מ 1930, היידגר מחפש להבין את טבעה של הסכמה (accordance) בין הצהרה המתארת אובייקט לבין האובייקט עצמו כביטוי לנכונות ההצהרה ולפיכך לאמת. אין לבלבל בין הסכמה להקבלה (correspondence), הצהרה לגבי אובייקט אינה מקבילה לאובייקט. הצהרה היא דבר מילולי מופשט ללא ממד חומרי וללא ממד של מקום בחלל (כמו האובייקט שאותו היא מתארת). כדי ליצור הקבלה מוחלטת בין הצהרה על אובייקט לאובייקט, ההצהרה תאלץ לההפך לאובייקט ולבטל את עצמה לחלוטין. היידגר שואל כיצד בכל אופן ניתן ליצור הקבלה שבה ההצהרה תשמור על מהותה מבלי לבטל את עצמה. התשובה טמונה בהיווצרות יחס מסוים בינה לבין האובייקט. על פיו, כשהצהרה מציגה אובייקט, היא מניחה אותו מולה: "to present here means to let things stand opposed as object" (Heidegger,1998: 141). כך נוצר חלל פתוח בין ההצהרה לאובייקט ממול. אותו החלל שנפתח מהווה את ההוויה: "What is thus opened up, solely in this strict sense was experienced early in Western thinking as what is present and for a long time has been named being" (Ibid). החלל שנפתח בין ההצהרה לאובייקט יוצר מה שהידגר מכנה  'comportment' – תפיסה הוויתית. כל מחשבה או תהליך חישוב לוקח בחשבון 'comportment' שמכתיבה נקודת מוצא על פיה הצהרות יכולות להתקיים כנכונות:

Truth  does not originally reside in the proposition. But at the same time the question arises as to the ground of the inner possibility of the open compartment that pregives a standard, which possibly alone lends to propositional correctness the appearance of fulfilling the essence of truth at all (Ibid.,142)

מטאפיסיקה מתייחסת למהות האמת כניצחית מעבר לזמן ומקום. איך, לפיכך, היידגר תוהה, אותה מהות תוכל לעגון כחלק בלתי נפרד בחייו השבריריים וברי החלוף של האדם? הפתרון לתהייה זאת טמון במושג ה 'let be' – מתן אפשרות לישויות להיות מה שהן. התפיסה ההוויתית האנושית צריכה להעסיק את עצמה באותו החלל שנפתח בין ההצהרה לאובייקט, היות שבחלל זה – בפתיחות שבו – טמונה המהות של כל ישות:

To let be – that is, to let beings be as the beings that they are – means to engage onself with the open region and its openess into which every being comes to stand, bringing that openess, as it were, along with itself (Ibid.,144).

העתקתה של ה comportment לחלל בין ההצהרה לאובייקט אינה מעידה על איבוד הוויתו האינדיבידואלית של האדם בתוך שלל הישויות הקיימות, אלא לחלופין, על נסיגה לנוכח הישויות על מנת לאפשר להן – 'let be' – לחשוף את עצמן כפי שהן באמת. כך ניתן ליצור הקבלה יצוגית אמיתית בין הצהרה לאובייקט. 'Letting be', בניגוד לקיום המושתת על existence, חושף קיום אלטרניטיבי של 'ek-sistent'. ב 'ek-sistent' אנו יוצאים מההוויה הפרטית שלנו ומתקיימים לצד ישויות אחרות בתוך אזור פתוח בהוויה, אנו נחשפים אל ה 'there' (Da). במילים אחרות, אנחנו 'Being-there' וזאת המשמעות האוטנטית של Dasein (Polt,1999: 129).

ואכן, חשיפת האמת באמצעות 'letting be' מובילה לחיים אוטנטים. היכולת לראות דברים כפי שהם מציינת חזרה ליסודות של ה'ארץ' והתנתקות מ'עולם' המושגים התרבותי והאנטרופצנטרי שלנו. היידגר מעיד:

That the human being ek-sist now means that for historical humanity the history of its essential possibilities is conserved in the disclosure of beings as a whole (Heidegger,1998: 146)

מעבר לכך,'letting be' ופתיחות להוויה מעידים על חירות. "freedom is the essence of truth itself", נאמר במאמר על מהות האמת (Ibid., 143). היידגר, בניגוד לפילוסופים שונים6, אינו טוען שחירות היא "רכוש" מולד של האדם (Ibid., 145). הוא גם אינו טוען שבאסוסיאציה של חירות עם אמת, נהנה האדם מהפריווילגיה להחליט מהו נכון ומהו לא נכון. חירות אינה ביטוי ליכולתנו לעשות מה שאנו רוצים. חירות היא למעשה הקרנה שלנו לתוך פתיחות בהוויה היכן שאנו נפגשים עם ישויות אחרות במציאות שנפרשת ב 'ek-sistent'. מאחר וההוויה נפתחה עבור האדם, הוא יכול כעת ללמוד להעריך ולשפוט אותה, לאהוב או לשנוא היבטים מסוימים בה. חפץ דומם אינו מסוגל לעשות זאת משום שהוא סגור לחלוטין לכל מה שמסביבו (Polt, 1999: 128).

    'letting be' והפתחות להוויה טומנים בחובם גם משמעויות פוליטיות. החלל בהוויה – היכן ש 'ek-sistent' מאפשר למצוא את ה 'there' – ב Contribution to Philosophy, בא לידי ביטוי במונח Herrschaft. Herrschaft מציין קיום המאופיין בפוטנציה אונטולוגית שמקורה טמון בהוויה עצמה וככך הוא מקבל תוקף רק בקונטקסט של חירות. ל Herrschaft אין מקום תחת אידיאולוגיות טוטאליות כמו נאציזם שעומדות בסתירה לעקרון החירות (Dallmayr, 2001:254). ב Meditative Thinking, היידגר מרחיב את מושג ה Herrschaft וכולל בתוכו הקרנת אכפתיות כלפי ההוויה. מול Machenschaft שמעגן בתוכו רצון לשליטה, עוצמה ואלימות, אכפתיות כלפי ההוויה תשחרר את האדם משעבוד לרצון לעוצמה – das Machtlose. das Machtlose אינו מעיד על חולשה היות שחולשה היא למעשה היבט נוסף של עוצמה בהציגה העדר עוצמה (Ibid.,256). לחלופין, das Machtlose משחרר את האדם לגמרי מכל סוג של עוצמה או חולשה וכך הוא מניח חירות אמיתית. 

. הפתרון האסתטי – 'עולם' ו'ארץ'

אם במאמר על האמת היידגר מציג את מהות האמת, באומנות הוא מוצא את הדרך באמצעותה ניתן להגיע אליה. אומנות מתבססת על סוג של ייצור (producing) שעבורו היידגר מאמץ את מושג ה Techne. Techne לקוח מיוונית והוא מתורגם כאומנות או כמאלכת יד. אולם היידגר הדגיש כי קיים הבדל בין פעילות שהיא אומנות למלאכת יד. השנייה מוכלת בראשונה, משום שמלאכת יד מסוגלת לחשוף את ההוויה כעוצמה אונטולוגית רק כשהיא אומנות (Zimmerman, 1990: 229). לפיכך, אומנות כ Techne היא פעילות בעלת עוצמת חשיפה אונטולוגית שמהווה עבור בני האדם זיכה להוויה לא ככלי לשליטה עליה – בדומה למושג ה Machenschaft – אלא ככלי להכרתה כפי שהיא. עבור היידגר Techne סימל ייצור אוטנטי (Authentic production) שמשמעותו היא חשיפת משהו בצורה נכונה, במילים אחרות, 'let be': לתת לדברים לצוץ מעצמם על פני השטח, או כחלק מה horizon, מתוך עצמם. To pro-duce משהו הוא לתת לו להיות נוכח בדרכו שלו ולא באמצעות סוכן שדוחף אותו לקיום בצורה ספציפית שתתאים למסגרת מטאפיסית שנוצרה למטרות אנושיות. במילותיו של Zimmerman, " Techne really means art as ontological disclosure" (Ibid., 230). היידגר ממחיש זאת ב The Questions Concerning Technology:

Thus what is decisive about Techne does not lie at all in making and manipulating or in the using of means, but rather in the aforementioned revealing. It is as revealing, and not as manufacturing, that Techne is a bringing forth (Heidegger in ibid., 232)

כיצד אומנות כ Techne מהווה נתיב להפתחות להוויה ולפיכך לאמת? התשובה לכך ניתנת בכוחה של האומנות לחשוף את ההוויה ובתוכה 'עולם' , 'ארץ' ותלות הגומלין בין בין 'עולם' ו'ארץ'.  

      כנקודת התחלה, על מנת לתת לדברים להתקיים – to let be – אומנות צריכה להמחיש שהדברים אכן קיימים, שקיים 'משהו' (something) ולא 'כלום' (nothing). התבוננות אמיתית על ההוויה אינה יכולה להתרחש בהעדר מסגרת של גבולות והיא חייבת להיות מתוחמת ולהופיע בתוך צורה קונספטואלית מוגדרת. ללא תיחום ברור של ההוויה לא יהיה קיים הבדל בין 'משהו' ל'כלום'. משהו, בעצם היותו משהו, דורש הגדרה שתתן לו תחום ותבדיל אותו מכלום. בהרצאה מ 1929 על "What is Metaphysics", טוען היידגר:

Nihilation…discloses…beings in their full but heretofore concealed strangeness as what is radically other – with respect to nothing… In the clear night of the nothing of anxiety the original openess of beings as such arises: that they are beings – and not nothing (Heidegger in Polt, 1999: 124)

על פי טענה זאת, ה'כלום' משחק תפקיד חשוב בהוויה. ההוויה מקבלת ממשות רק אם יש גבולות למשמעות שלה, גבולות שמעברם השני קיימת "אי-משמעות" (meaninglessness). היידגר מוסיף:

 "Being itself is essentially finite and reveals itself only in the trancendence of Dasein which is held out into the nothing" (Heidegger in ibid., 125).

תפקידה של האומנות למתוח את אותו הקו של התיחום בין הקיים ללא קיים וכך להגדיר את הקיים. בסדרת הרצאות מ 35-1934 על המשורר הולדרלין (Holderlin), משתמש היידגר במושג 'הלך רוח' (mood) 'הלך רוח' לא מייצג דברים מוחשיים אלא מהווה מכלול מחשבתי באמצעותו הם (הדברים) מיוצגים על ידי בני האדם. הלך הרוח שייצג את תרבות יוון העתיקה היה של יראה ופלא. המציאות נתפסה על ידי היוונים במונחים של Dionysus בגלל הקרבה לאש של החוכמה וההשפעה המשכרת של הנגיעה במהות ההוויה. אולם, שכרון החושים של ריקוד Dionysus היה חייב לבסוף להתחם במסגרות מטאפיסיות אפולוניות (Apollinian) מוגדרות (Zimmerman,1990: 115-16).

     הטרגדיה היוונית אימצה מסלול אסתטי זהה. הגיבור בהתחלה ניחן בתחושה של שכרון כוח לגבי מקומו בקוסמוס. הוא רואה את עצמו כמרכז ההוויה, כאל התלוי רק בעצמו וביכולתיו. ריקוד ה Bacchus, שבו האדם הוא הכיאוגרף של עצמו, מסתיים בהכרה בילתי נמנעת לפיה האדם לומד את עובדת היותו בר חלוף ובן תמותה. אקט הקטרזיס (katharsis) מחזיר את האדם מיוהרה לפרופורציות ולמסגרת של המציאות. ב Antigone של סופקלס, המקהלה מהללת את עוצמתו של האדם כפאר היצירה של הטבע. עם זאת, מייד לאחר מכן, נאלצת המקהלה להכיר במגבלותיו של האדם, במכשול האחד שאותו הוא אינו יכול לעבור – המוות:

…ready resourcesful man!/ Never without resources/ never an impass as he marches on the future - / only Death, from Death alone he will find no rescue(ll.401-404).

הכרה בהיותו של האדם בן תמותה, היידגר טוען, חיונית בהמחשה כי קיים 'משהו' ולא 'כלום'. כשהאדם ניצב בפני האפשרות של מוות ולפיכך בפני התהום האינסופית של ה'כלום', ה Dasein נזכר שמול אותו ה'כלום' קיים ה'משהו' – ישויות זוכות לנכוחות על בסיס של אי נוכחות, של ה'כלום'. במילותיו של Zimmerman:

A primal mood places Dasein before the abyss of mortality and finitude, because it reminds Dasein of the absencing or the nothingness that hides itself in the very event of the presencing of entities (Zimmerman, 1990: 115).

     אם כן, האומנות ממחישה את הקיים. אולם, הקיים קיים ב'עולם' ולפיכך האומנות חושפת את ה'עולם'. ב The Origin of the Work of Art היידגר ממחיש כיצד המקדש היווני כיצירת אומנות חושף בפני בני האדם את עולמם:

It is the temple-work that first fits together and at the same time gathers around itself the unity of those paths and relations in which birth and death, disaster and blessing, victory and disgrace, endurance and decline, acquire the shape of destiny for human being. The all governing expanse of this open relational context is the world of this historical people (Heidegger in Singh, 1990: 217)

המקדש היווני חושף 'עולם' שמקנה משמעות לבני האדם מסביבו על ידי איחודם של הנתיבים והשבילים עליהם פוסעים חייהם. זאת היא אחדות שמעגנת בתוכה את המשמעויות שמגדירות מציאות אנושית כמו לידה ומוות, ברכה ואסון או ניצחון ותבוסה. רק באמצעות הפתיחות הזאת וחשיפת האחדות, עם נהפך להיסטורי ומוסגל לדעת את גורלו (Ibid.).

ואכן חשיפה היא תפקידה העיקרי של האומנות, חשיפת האלמנטים הנסתרים שקימים בטבע הפראי והלא מבויית: ב'ארץ'. ב The Origin of the Work of Art, מסביר היידגר כיצד האומנות חושפת את היסוד, הטבע, שב'ארץ'. בהתיחסותו לציור מפורסם של ואן גוך (Van Gogh) שבמרכזו מונחות זוג נעלים של איכר, הוא טוען שהנעלים חושפות את קריאתה האילמת של האדמה, את התבואה המבשילה מול השדה החשוף בכפור של החורף (Ibid., 216)

אולם האומנות עושה הרבה יותר מחשיפת האלמנטים החומריים של הטבע. הנעלים של האיכר חושפות גם את ה'עולם' של האיכר: את העולם חסר שמחת החיים של של העמלים יום יום בשדות, את הפחד ממחסור, ואת החשש הבלתי נלאה מהמוות (Ibid.). Heraclitus, לדעתו של היידגר, השתמש ב "לוגוס" Logos כדי לתרגם את הטבע לשפה מובנית לבני אדם. את אותו התפקיד לוקח על עצמו האמן ובעיקר המשורר. הטבע קורא למשורר לתחם אותו בצאופן שיאפשר לכל הישויות להחשף בצורתם הראויה והאוטנטית ב'עולם'. בהרצאות על הולדרלין מ 1941, היידגר משווה בין חשיפת הטבע באמצעות המדע לחשיפת הטבע בשירה. השירה היא כלי יותר אוטנטי לפתוח את הטבע וכך את ה'ארץ' בפני ה'עולם' של בני האדם וכל הנסיונות המדעיים לעשות זאת אינם אלא סוג של נסיון פואטי:

The “astronomical” sun and the “meteorologigal wind, which we people today suppose to know more progressively and better, are not less, only more awkwardly and more unpoetically poetized than the “fire” in the poem (Heiddeger in  Zimmerman, 1990: 125).

בעצם יכולתה של האומנות לפתוח את הטבע בפני בני האדם נוצרת הזיקה הבילתי נפרדת בינה לבין ה'ארץ'. גם ה'ארץ' וגם האומנות אינן זקוקות לרקע (ground) עליו הם מתקיימות. שניהן מהוות רקע בפני עצמן שעליו מתקיים ה'עולם'. ה'ארץ' היא הרקע הפיזי. האומנות היא הרקע הקונספטואלי משום שהיא מספקת את התיחום במסגרתו בני האדם מפרשים ומבינים את ה'עולם' (Ibid.,135).

 מרות הנאמר לעיל, אסור לשכוח שעבור היידגר ה'ארץ' לעולם אינה נחשפית במלואה ב'עולם'. עדיין נשאר בה אלמנט חסוי – מסך של נגטיביות. כאן אנו מגיעים לתפקיד נוסף של האומנות, הדגשת הפער בין ה'עולם' של בני האדם לטבע של ה'ארץ'. ב The Origin of the Work of Art , טוען היידגר שככל שהאומנות חושפת יותר ויותר אלמנטים של ה'ארץ' שלא ניתנים למדידה ב'עולם', כך ה'ארץ' קמה בתוך אותו ה'עולם' כאלמנט עצמאי שמכיל את עצמו ומסרב להפתח. עץ, אבן, מתכת או מילים שמתארות את היסודות של הטבע תמיד ישארו כיסודות וכסודות עבור האדם. הניגוד בין מה שנחשף לבין מה שנשאר חסוי מנציח את הקונפליקט (Riss) שמגדיר את הפנימיות (innerness) של ההוויה וכך את האמת שבה ישויות תלויות על מנת להחשף (ibid., 123-24). במילים אחרות, לדעתי, היידגר מתכוון להמחיש כי הקונפליקט התמידי בין 'עולם' ל'ארץ' כפי שמתגלה בעבודת האומנות עוזר להבין כי קיים מחוץ לעולם המושגים של בני האדם אלמנט נסתר. כך אנו חוזרים לתפקידה הראשוני של האומנות, כפי שפורט בתחילתו של פרק זה: להראות ש'משהו' קיים ולא 'כלום'.

6. סיכום

אחת הנקודות בהן נבדל היידגר מהאידיאליזם הגרמני נוגעת בשאלת התקדמותה של ההיסטוריה האנושית. האידיאליזם הגרמני ראה את ההיסטוריה כחלק מתנועה פרוגרסיבית בה האנושות מתקדמת לעבר יעד סופי של קידמה והתגשמות הרוח האבסולוטית של הבינה. הגל טוען למשל:

World history is the presentation of the divine, absolute process of Spirit in its highest forms, of this process through stages whereby he attains to his truth and self-consciousness about himself. The forms of these stages are the world –historical Volks – geister, the character of their ethical life, their constitution, their art, religion, science7.

היידגר לעומת זאת התבונן על ההיסטוריה המערבית ועל מקומו של האינדיבידואל בה במונחים של טרגדיה יוונית שבה הגיבור – האדם המערבי – מתנהג כאילו הוא ניחן בהבנה עצמית ובשליטה על סביבתו, אך בפועל אין הדבר כך (Ibid.,167).

מאז ימי אפלטון, חושב האדם בקטגוריות מטאפיסיות שחיפשו לבסס את העליונות של הסובייקט על ישויות בעולם האובייקטיבי ושל האדם על סביבתו (Singh,1990: 219). דקארט קידם את הראייה הייצוגית בה המציאות נשפטת דרך מחשבתו האנטרופוצנטרית של האדם. האידיאליזם הגרמני הניח במרכז שיטתו את הרצון שהתגלם אצל ניטשה כרצון לעוצמה, מה שהיידגר מכנה 'הרצון לרצון'. בתקופה בה העבודה עוסקת, סוף שנות ה 20 – שנות ה 40, הרצון לעוצמה מתגלם בשיאו במדע ובטכנולוגיה המודרנית שכל מהותם היא ראייה חד ממדית של ההוויה כשישויות נתפסות לא יותר מחומר גלם למטרותיו של האדם התעשייתי. דרך חיים זאת, על פי היידגר, מציינת הסגרות להוויה כשהאימפרטיב הטכנולוגי הוא לייצר עוד ועוד למען הייצור עצמו, למען הרצון לעוצמה או הרצון לרצון. מושג ה Machenschaft היווה ביטוי לרצון האנושי לאנוס את ההוויה במסגרות של אידיאולוגיות טוטאליות שתוצאותיהן הן עוד עוצמה באמצעות אלימות. אלימות מובילה לבסוף למלחמה שמשאירה אחריה שממון בעולם הפיזי ואובדן אונטולוגי בעולם הרוחני. זאת היא ביקורתו של היידגר על אידיאולוגיות חובקות עולם כמו המרקסיזם, הקפיטליזם ובייחוד הנאציזם, זאת היא ביקורתו של היידגר על התפיסה האידיאליסטית לפיה האנושות מתקדמת.

לחילופין, מציע היידגר לבני האדם דרך אלטרנטיבית שתלך יד ביד עם ההוויה ולא תשאף להשתלט עליה. לתת לדברים להתקיים כפי שהם – letting be – תביא להבנתם של ישויות כפי שהן ולא להבנתם באופן אינסטרומנטלי שמשרת את מטרות האדם. Letting things be היא היפתחות אוטנטית להוויה וראיית האמת. ראיית האמת תשחרר את האדם ותביא לחירותו. האומנות עבור היידגר מהווה את המדיום באמצעותו ניתן להגיע אל האמת. הצייר, המשורר מסוגלים להציג את הטבע בדרך יותר אוטנטית ממדען שכפוף למסגרות מטאפיסיות ולראיית העולם הטכנולוגית והטכנוקרטית של המאה העשרים.   

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת קג'טי נגהי