אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

ארבעה טקסטים בקריאה מזרחית – ביקורתית


 

לקחתי על עצמי משימה כחוקר תרבות לקרוא טקסטים בצורה ביקורתית כהה, מתוך הנחה שהחברה בה אנו חים נמצאת במאבק בין כוחות פוליטיים המשפיעים על השדה בה מיוצרים מוצרי התרבות. הקשר בין החברה לשדה האומנות הינו הדוק וכך גם ההפך. האומנות יוצרת ומייצאת את רעיונותיה לציבור הרחב, ואילו החברה משפיעה על האומנים ושפתה וכופה עליהם דימויים אשר מקובעים בטבורה של החברה.

בארבע טקסטים אלו תוכלו למצוא קו אחד עיקרי אחד, אשר עובר בהם והוא הדיון בשאלה המזרחית, קרי הפוליטיקה של הזהות דרך פרספקטיבת האומן ומולו חוקר התרבות.

אני בטוח שקריאתי, כפופה לזהותי ולמקום ממנו אני בא, ולזהות המזרחית, גברית, מעמד בינוני נמוך, ישראלי ממנה באתי. אך עם זאת אני מקווה שיכולתי להיפגש באמצע הדרך עם הטקסטים ולמצוא את שביל האמצע המוזהב אל לב הקשרים המכוננים את החברה הישראלית.

1.על אירופצנטריות בשירה - הערות לשירו של יוסף עוזר*

 קולה ומכנסיים / יוסף עוזר

 

 

בשבוע בו חלה פרשת וירא

כשגרשה שרה את הגר וישמעאל

נפצע הילד עאלי ג'אוואריש בן ה 7

מכדור פלסטי

ישר אל תוך המח

עאלי ג'אוואריש הפך לצמח

בבית החולים הישראלי גסס יומים

מלאך המות שבא

לא הראה לאמו באר מים

 

 

ובשבוע שחלה בו פרשת תולדות

את עאלי ג'אוואריש פרקו לחלקים

לילד בן 15 חלקו את הכבד והראות

אמו אמרה בשדור

הילד קם ובקש קולה ומכנסים

אבא של ג'אוואריש אמר שיתנו חלקים גם ליהודי

רק אתמול חלקו חיל יהודי לערבים

 

 

ושיר משגע לכתב

אולי כך לאט בעדינות

נעשה את חלופי האזרחים

פלשתינים מחלקים של יהודים

ויהודים מחלקים של פלשתינאים

 

 

ושרה אמנו והגר אמם

יהיו מבסוטות בחלקן

ונשתה קולה וגם נלבש מכנסים 

השיר "קולה ומכנסים" מערב שתי השקפות פוליטיות חשובות: האחת, השקפת העולם הציונית על הסכסוך היהודי-ערבי, והשניה על האירופוצנטריות בשירה העברית בפרט והמערבית בכלל.  

את השיר שמעתי לראשונה בערב שירה, שארגן רונן אלטמן ב"מרתף 10" בשכונת הדר בחיפה. מפגש זה יוחד לחברי המגזין "משיב הרוח", מגזין שירה יהודית. אודה, התקשיתי מאוד לשבת בשקט באותו המפגש, דווקא משום היותי "מזרחי חדש" וחלק מתודעת "השיח המזרחי החדש". תודעת השיח המזרחי החדש גורסת כי אין מקום לנרטיב המזרחי בתוך הנרטיב הציוני, שכן הציונות דיכאה ועדיין מדכאת את המזרחים (כהגדרה פוליטית ולא מהותנית), ולכן רק במצב של מחשבה רב תרבותית יכול הנרטיב המזרחי להתקיים בצד נרטיב הציוני. הלאומיות היהודית היא חלק בלתי נפרד מהנרטיב הציוני, ולכן ישבתי בשקט וניסיתי לשמוע את השירה היהודית בלי להיפגע מהגבולות הקשים שהיא מציבה לשיח השירה, בפרט ולמשוררים המגדירים עצמם כערבים-יהודים. על משורר כזה (ואני רואה עצמי ככזה) לעכל מדינה שסימנה את הערבי כאויב, ומתוך כך גם הדחיקה והדירה את התרבות הערבית מכל הפרקטיקות שלה. 

במהלך הערב קרא יוסף עוזר את שיריו. יוסף, שניכר על פניו ומראהו מוצאו המזרחי, לא היה מודע לערביותו. כאשר ניגשתי אליו בהפסקה וניסיתי לדבר איתו על זהותו ה"מזרחית" הוא חייך, וכשאמרתי לו שהוא מתאים להגדרה יהודי-ערבי, הוא הופתע ואף נראה מבויש. בכל זאת, בקריאתו הקפיד עוזר להטעים את העי"ן והחי"ת ולא נכנע להגיה האשכנזית, שניקתה את השפה ממרכיבים ערבים. 

שאר השירים של משוררי "משיב הרוח" לא עסקו בערבים, והרהרתי אם יש קשר במקרה זה בין נושא השיר ובין זהותו של הכותב.

בתחילת דבריי ייחדתי את הערותי על השיר לשני נושאים, ואני מעוניין להתייחס לנושא השני דווקא, האירופוצנטריות של השיר. כותרת השיר "קולה ומכנסים" מרמזת על האירופוצנטריות. כפי שרשמתי בהתחלה, ברור כי הכותב לא היה מודע לכך בעת הכתיבה. אבל הדימוי שבו הנער היהודי ביקש קולה, הינו דימוי מערבי, ומרמז שהנער הפלסטיני לא היה מבקש קולה. כלומר, מרמז על ה"אחר" שאינו שותה קולה ואינו מערבי, והוא זרוק במחנות הפליטים ללא מערביות. המשורר אינו מודע לכך, אך הלך מחשבתו נגוע באירופוצנטריות, שכן המזרחים והפלסטינים הם ה"אחרים" בחברה.  


"בשבוע בו חלה פרשת וירא  

כשגרשה שרה את הגר וישמעאל 

נפצע הילד עאלי ג'אוואריש בן ה-7 

מכדור פלסטי  

ישר אל תוך המח"

הבית הראשון של השיר פותח בקשר הבלתי ניתן להפרדה בין הכיבוש לבין התנ"ך. החיבור המדוייק הזה בין פרשת השבוע לבין פרשות הכיבוש והעינוי של העם, שנאלץ לסבול בשל הקולוניאליזם הציוני, הוא חיבור שלא ניתן להתעלם ממנו. לעיתים רחוקות ניתן למצוא, וזה קורה בדרך אצל רבנים רפורמים, את הזעקה שצומחת מהתנ"ך כנגד העינוי שמדינת ישראל מענה את העם הפלסטיני. לצערי, העינוי הציוני מתרחש בשמו של התנ"ך הקדוש, משום שהציונות ניכסה לעצמה את השיח הדתי, כדי לצרף גם את הזרמים המסורתיים של היהדות, וכך אין אני מתפלא שמפלגת העבודה היא בעצם האם של תנועת "גוש אמונים", והזרם הלא דמוקרטי, המשיחי.  

שם הילד שמת, ''ג'ואריש'', מזכיר את שכונת גוואריש ברמלה, עיר פלסטינית, שלא הצליחו לטרנספר, גלעד זכר למדינה הפלסטינית הקדומה שהחריב העם היהודי. השכונה ענייה מאוד וסחר בסמים ופשע שכיחים בה מאוד כתוצאה מההזנחה הממשלתית והמקומית המכוונת, כחלק ממסע הדיכוי שעוברים הפלסטינים בתוך ישראל, שוב, כחלק מהדיכוי האידיאולוגי הציוני שלא רואה בפלסטינים אזרחים שווים.

בהקבלה: שרה גירשה את הגר, ומדינת ישראל גירשה פלסטינים ככל שיכלה ועד היום מכחישה את זכות השיבה. הרי החיבור מתבקש ממש!  


"עאלי ג'אוואריש הפך לצמח 

בבית החולים הישראלי גסס יומים 

מלאך המות שבא 

לא הראה לאמו באר מים"

 הבית השני ממשיך את הכאב והזעם שחש המשורר בשל דיכוי העם הפלסטיני בכלל והילד בפרט. מלאך המוות לא הראה לאימו באר מים, כלומר המציאות אינה כמו בתנ"ך, ואין ניסים שישחזרו את הניסים התנכיים. כאן מתבטא השבר הפוסט מודרני בגדולתו, שכן המחבר רומז שאין עוד אמונה במשטרים המערביים, שנשענו על התבונה ועל ערכי המוסר האוניברסליים, ובמיוחד אבדה האמונה באידיאולוגיה הציונית, ששמה את עצמה בראי המשטרים המערביים, למרות השימוש בטרמינולוגייה הדתית שלה כאינסטרומנט לייחד את התפיסה הלאומית שלה (מאידך, תפיסתי אינה רומנטית ואני חייב להוסיף שגם המשטרים המושחתים של הממשלות הערביות אינם עוזרים במיוחד לעם הפלסטיני, אך לצערי, רוב ממשלות אלו אף נתמכות על ידי המערב, ומכאן קשר החנק עוד יותר מודגש). מדינת ישראל, שנולדה בראי האידיאולוגיה הציונית, שלכאורה קיבלה מתנועת ההשכלה את בשורת התבונה, שיעתקה יחס זה מדור לדור ועשתה בדיוק ההפך בזמן קיומה. 


"ובשבוע שחלה בו פרשת תולדות 

את עאלי ג'אוואריש פרקו לחלקים 

לילד בן 15 חלקו את הכבד והראות 

אמו אמרה בשדור 

הילד קם ובקש קולה ומכנסים  

אבא של ג'אוואריש אמר שיתנו חלקים גם ליהודי  

רק אתמול חלקו חיל יהודי לערבים"

בתחילת דבריי ייחדתי את הביקורת לשני נושאים, וכעת הגיע העת להתייחס גם לנושא הראשון - הסכסוך היהודי-ערבי. ההנחה כי יש כזה סכסוך סמאה את העולם במשך שנים. אבל לאחרונה נשמעו קולות רבים שהחלו לפרק את המושגים הציוניים ולבדוק את תכולתם, במיוחד לאור צמיחת הנרטיב המזרחי האנטי ציוני וכן נרטיבים אחרים שהודרו מהציונות, כמו הפמיניזם וכד'. אין סכסוך יהודי-ערבי ולא היה כזה. רוב האוכלוסייה במדינה עד לפני עליית שנות התשעים היה ערבי (ולא פלא שבעלייה זו "ייבאו" כחצי מיליון לא יהודים, כמעשה אחרון של גסיסת הציונות. אוכלוסיה זו כרגע מתבצרת במפלגות הימין וגורמת לרדיקיליזציה של המצב, מצד אחד לכיוון של מחשבה רב תרבותית בעליל, אך גם לניסיון נואש של החברה הלבנה לדחות את הזהות המזרח תיכונית שחורה), מעל שבעים אחוז ערבים: ערבים-יהודים ופלסטינים תושבי ישראל והשטחים הכבושים. המדינה היא דו לאומית ופלסטינית ללא זכות הגדרה למיליוני פלסטינים, בדיוק כמו דרום אפריקה. 

אין סכסוך יהודי-ערבי כי זאת המחשבה האירופאית, שהגיעה לארץ שלא הצליחה למצוא את עצמה במזרח התיכון בכלל ואת זהותה בפרט. החומה הנבנית כיום והסירוב לעשות שלום עם מדינות ערב ולהחזיר את השטחים הם דוגמאות קטנות של עיוות נוראי, שאין כאן מקום לכתוב עליו. בכן, להשוות את היהודים לערבים בסכסוך הינה מתנה גדולה לדימיון הלאומיות הישראלית ולא לפירוקה. אנחנו חיים בעידן פוסט לאומי, שבו חשוב להבהיר לתושבי המדינה שאין כאן תרבות אחת אלא ריבוי תרבויות, ואם רוצים לחיות תחת אזרחות אחת ישראלית אז חייבים לטעון את המושג מחדש ולא לשחזר את המושגים של הסכסוך היהודי-ערבי. הפלסטינים לא רוצים ולא רצו את הכיבוש, אבל כבר היום הם חלק מהמדינה ללא זכויות - משמע לא מדובר בסכסוך אלא בדיכוי. חבל שהמשורר לא מביע זאת בשיר עד הסוף, אלא אף בשיר פוליטי שכזה הוא נשאר מחובק עם הלאומיות היהודית המעקרת. 

"ושיר משגע לכתב  

אולי כך לאט בעדינות 

נעשה את חלופי האזרחים 

פלשתינים מחלקים של יהודים 

ויהודים מחלקים של פלשתינאים

 

ושרה אמנו והגר אמם 

יהיו מבסוטות בחלקן

 

 ונשתה קולה וגם נלבש מכנסים"

סיום השיר עוזר לי לחבר את שתי המחשבות העיקריות שנשאתי עמי במהלך קריאת השיר. המשורר מבקש לעשות חילופי איברים של גופות, שיחיו אנשים מפורקים מאנשים מפורקים, ודרך הקזת הדם הזאת נוכל לשתות קולה וללבוש מכנסים. רעיון הדיכוטומיה של עמים הוא רעיון אירופאי, שהחל במחשבה אירופאית ונשבר בפוסט מודרניזם, שהחלה להרוס את מושגי המודרניזם ולהביא את בשורת הרלטיביזם כחלק המחשבה הרב תרבותית. אין שלב כרונולוגי של מסורת שתהפך למודרנה. המודרנה התבררה כמאה הכי הרסנית שהייתה. רעיון הלאומיות הביא שתי מלחמות עולם, שואה ונשק גרעיני שהושלך על יפן. 

על כן, במקום לומר "תגור שרה עם הגר", באיזה רעיון פריקי כזה, "מעופף", מבלי להזכיר את עוולות הציונות והדיכוי הישראלי, קשה לצפות לאיזה סיום אופטימי שכזה. מה גם, שבסוף נלבש מכנסים ונשתה קולה, כאילו הפלסיטינים סרבו או לא שתו קולה ולבשו מכנסים, באותה הצורה המערבית. נראה, אם כן, כי המשורר לכוד בקונספציות המערביות גם כאשר הוא מנסה לחשוף את העוולות שבוצעו בשם אידיאולוגיה זו. 

אם כבר אנו עוסקים בפירוק השפה וניקיונה, ראוי היה להשתמש במושג פלסטיני ולא פלשתינאי, שהאחרון מורה על קשר תנ"כי של הפלסטינים לפלישתים ובכך מראה את הפרימורדיאליות של היהדות בנוגע לשייכות הקניינית על הארץ.

בסוף אותו הערב התבקשתי לקרוא כמה שירים מקובץ "השירה המזרחית" שלי. כשעליתי לקרוא ציינתי חלק מביקורתי, מה שעורר את חמתו של המנחה. אני שמח, שמח על כך שכעת ניתן להשמיע ביקורת מעין זו בעיתונות השירה המתקדמת לקראת מחשבה רב תרבותית באזור המזרח התיכון בכלל ובמדינה הפלסטינית שאני חי בה בפרט.

2. אבן פינה לספרייה מזרחית

רשמים בעקבות קריאת ספרו החדש של סמי שלום שטרית "המאבק המזרחי בישראל 2003-1948" (הוצאת עם עובד, 2004)

בשנה שעברה, בתחילת לימודי לתואר שני באוניברסיטת חיפה, ניגשתי לספרייה ושאלתי את עבודת הדוקטורט של סמי שלום שטרית. באותו היום סיימתי לקרוא את החלק הראשון. בערב ניגשתי אל מיטת אימי והקראתי לה חלקים שתיארו את החיים במעברה, ואת המצב הכלכלי שאליו נזרקו המזרחים (מצב ששועתק לימינו), אימי בדיוק סיימה לדבר עם אימה שלה בעיראקית והיתה במצב הרוח הנכון. בסיומה של הקריאה מילא את לבי עצב, ושמתי לב שגם אימי לא יכלה לדבר. לאחר כמה דקות של שקט המשכתי לקרוא עוד כמה פסקאות ותיארתי את לב המאבק החדש של המזרחים החדשים. אימי לא יכלה לשמוע את הדברים עד סופם - העבר עדיין אחז בה כנחש ומשך אותה לשם. עם הזמן עוצבה זהותי בראי דוקטורט זה, הצטרפתי לקשת המזרחית הדמוקרטית, והפכתי לא רק למביט בשיח המזרחי החדש אלא לחלק מפעיליו.

הספרייה המזרחית

בספרו החדש של סמי שלום שטרית אפשר לראות אבן פינה לספרייה המזרחית. הספר עושה סדר בעובדות, קורא מחדש את הטרמינולוגיה הציונית המדכאת ומציע התבוננות רעננה בשיח. הספרים הביקורתיים בשיח המזרחי מעטים בשל סיבות רבות, והנה חלק מהן:

  1. חלק לא קטן של הספרים נכתבו בחו"ל בשל גלות הכותבים אשר אדמת הפוליטיקה המקומית לא יכלה להכיל את דעותיהם (ושיהיה ברור שהאוניברסיטאות וההוצאות לאור ופרקטיקות אחרות תרמו לכך לא פעם) - אני מתייחס לכותבים כמו פרופ' אלה שוחט או נעים גלעדי.

  2. ד"ר שלמה סבירסקי, אחד הכותבים הרדיקליים, האיכותיים והלא מתפשרים, נאלץ לסגור שתי הוצאות לאור - ברירות ומפרש - מחוסר מימון. זאת לאחר שעזב בטריקת דלת את אוניברסיטת חיפה, שלא יכלה להכיל את הביקורת הנוקבת שלו על הסוציולוגיה הישראלית, שבראשה עמד הסוציולוג נוח אייזנשטאט - שדגל בתיאוריית המודרניזציה. התיאוריה טענה באופן כללי כי המזרחים יצליחו, עם הזמן, להשתוות למעמד האשכנזי, והתנערה מהאחריות לדיכוי שנעשה על ידי ממשלות ישראל. ד"ר סבירסקי הראה שהמזרחים והאשכנזים הגיעו מקהילות דומות, והראה, יחד עם ד"ר ברנשטיין (באמצעות כתב העת המחקרי "מחברות לביקורת"), שחלקם של המזרחים ברווחי המשק נקטף בידי אחרים.

  3. ספרים שנכתבו באקדמיה לא הוצאו לאור בצורה שתהיה זמינה לכל קורא, ואזכיר כאן רק את עבודות הדוקטורט של ד"ר הנרייט כלב דהאן ושל ד"ר דבי ברשנטיין.

  4. מיעוט המחקרים הישראליים בנושא שנכתבו באופן ביקורתי.

לאחרונה ניתן לראות מעין התבוננות מחודשת של הוצאות הספרים על הנושא. אני חייב לציין את ספרו של פרופ' יהודה שנהב "היהודים הערבים" שיצא בהוצאת עם עובד, ואת הספר "המזרחים בישראל" בעריכת פרופ' יהודה שנהב, ד"ר פנינה מוצפי הלר וד"ר חנן חבר, הוצאת מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד.

ספרו של סמי שלום שטרית אינו מנסה ליצור התבוננות נקודתית בנושא מסוים, כפי שעשה פרופ' יהודה שנהב למשל, בהתבוננות בנקודת האפס של פגישת המשלחות הציוניות בתחפושת של פועלי סולל-בונה, עם יהודי קהילת אבאדן באיראן. יתרה מזאת, אין הוא מנסה למזוג תיאוריות פוסט-מודרניסטיות במחקרו, כפי שעשו חוקרי מכון ון ליר בספרם "המזרחים בישראל", שלקחו את מחשבתו הפורייה של הומי ק. באבא וניסו לבחון בעזרתה את השפעת תרבות המדכא האשכנזי על תרבות המדוכא המזרחי, וההשפעה הנגדית של תרבות המדוכא על תרבות המדכא שכוחו נשחק עם השנים.

שטרית משתמש במודל מודרניסטי בבואו לבחון פוליטיקה של מאבק ומנסה להתבונן דרכו בכרונולוגיה של המאבק המזרחי במדינה, כרונולוגיה שהיא לדעתי, בעלת התבוננות היסטורית וסוציולוגית כאחד.

השפה

ספרו של סמי שלום שטרית כתוב בשפה פשוטה, המנסה להיחלץ מהשפה האקדמית הנוקשה. שטרית, בניגוד לכותבים אחרים בשיח, כותב בשפה חסרת מליצות ומנסה להעביר את נקודותיו בבהירות האפשרית. יחד עם זאת, ניתן לראות את ההבדל שבין השפה בספר לשפה בעבודת הדוקטורט שלו, וזו עובדה ראויה לציון: הפשטת החומר הכתוב ששטרית מחלצו ממגדל השן האקדמי.

השפה, כמו ביצירות אחרות של סמי שלום שטרית, מפשטת כמה שיותר את הטרמינולוגיה הידועה של השיח העדתי, ומאפשרת התבוננות ביחסי הכוח כנגד ההגמוניה המקומית. כך למשל, השיח הציוני כינה את מרד ואדי סאליב "מאורעות ואדי סאליב", ואת המזרחים כינה "עדות המזרח" ועוד. שטרית מנסה לאפשר לקוראיו לרכוש כלים להתמודדות עם האידיאולוגיה הלאומית המקומית.

הרהורים אישיים על הספר

בהנחה שההיסטוריה היא פרי אידיאולוגיות שליטות ושהעמים הינם אותם הפירות שמניבה תודעתם של המנהיגים, ובהנחה שההיסטוריה אינה פרי של צירופי מקרים ופרטים אשר אין בפעולותיהם שום קשר לזהות, לתרבות או למוצא - אזי כעס רב עולה מבין שורות הספר. כעס על היסטוריה שיכלה להיראות אחרת, כעס על תרבות שחוסלה על ידי הפרויקט הציוני.

הספר אינו פשוט לקריאה על ידי מזרחים, אם כי הוא טומן בחובו גם מסר משחרר, שכן לקראת סופו משרטט שטרית אלטרנטיבות (כמו רב-תרבותיות ושיתופי פעולה מזרחיים-פלסטיניים למשל) שלדעתו יכולות לחלץ את החברה מתוך הגזענות, הבערות והדיכוי.

כשאני חוזר אל אימי, אני שואל עד כמה הידע הזה היה יכול לשנות את חייה ואת חיי? עם זאת, כשאני יושב ומקריא לה מתוך הספר, משתחרר בי משהו ששייך רק לי (כחלק מהקולקטיב המזרחי), אבל באופן פרדוכסלי שייך גם לכל קבוצה מדוכאת באשר היא, המתוודעת לעברה בעיניים ביקורתיות.

"הלב שקפא הפשיר, לא חוזר לעיר, ממשיך לנסוע" כתב אהוד בנאי, והמחשבה הזאת - שהידע לא נעצר בזמן אלא ממשיך לנסוע למרות כל הניסיונות של הפרויקט הלאומי למנוע אותו - משאירה אותי בתקווה לחברה שבה הלאומיות לא תרמוס יותר קבוצות בשל זהותן, מוצאן ותרבותן. בתקווה לחברה שתוכל להכיל בתוכה את ה"אחר" באשר הוא. 

3. לא מעניין אותה / רני שחר* 

 לא מענין אותה לראות 

מי שם עושה לה את זה. 

תל אביב, שרועה על כרסה עמקה, 

וגברים זרים 

בזעת בצל ווודקה 

מטפחים את צפרניה. 

 

מישהו הנחה אותם לעשות קביות שטוחות 

מצמרות העצים ברח' בזל,

כך שיוכלו סופסוף הצפרים לבנות עליהן שכוני קנים, 

ולא יאלצו עוד לנדד בין יבשות  

בעקבות פרורי העוגות 

של ארצות המערב 

והצפון.

"רוב האוכלוסייה בישראל היא אוכלוסית העולם השלישי או לפחות מוצאה בעולם השלישי. הפלסטינים הם עשרים אחוז מהאוכלוסייה, בעוד שהמזרחים, שרובם מארצות העולם השלישי (מרוקו, אלג'ריה, מצרים, עיראק, אירן, והודו וכד'), הם חמישים אחוז נוספים מהאוכלוסייה. על פי קריאה זו, שבעים אחוז מאוכלסי ישראל מוצאם מהעולם השלישי (וכמעט תשעים אחוז מהאוכלוסייה, אם כוללים את תושבי הגדה המערבית ואת הגדה)".[1]  

בחרתי לפתוח בדברי פרופסור אלה שוחט, שבחרה להגר מישראל לניו יורק, עקב נידוייה ואי קבלת דעותיה במרחב האשכנזי-ציוני באקדמיה הישראלית, כי חשתי שהשיר של רני שחר מבטא בהתעלמותו את הדעה הזאת (וייסלח המשורר, שכן אין אני מאשים אותו בטלאולוגייה גמורה, אלא כי הוא משתתף ב''פרוייקט ההגמוני''. כלומר, המשורר מגשים את כוונת ההגמוניה, כסובייקט בשורה של סובייקטים, שזהותם אינה קבועה מראש, אלא מתגבשת ומשתנה תוך כדי התחככותם אלה באלה).  

טלי וישנה בקשה ממני לכתוב ביקורת חברתית פוליטית בעקבות מייל שקבלה ממני בנושא הסרט "הפנתרים השחורים מדברים" של הבמאי אלי חמו וד"ר סמי שלום שיטרית. בתחילה חשבתי שהמייל שלה יבקש ממני להסיר אותה מרשימת התפוצה החברתית שלי. במקום זאת קיבלתי הצעה נועזת לנסות ולכתוב ביקורת חברתית פוליטית. אני כותב את המילה נועזת, היות שטלי לא מכירה אותי ואני איני מכיר אותה, אם כי שמעתי על האתר וקראתי לא פעם את שיריו שנראו לי לא מספיק חתרניים וקשים כפי שהמציאות מבקשת.  

לפני שהשיר של רני הופיע בעל מסך המחשב שלי, נתקלתי בלוח שנראה כמו לוח איפור, עבודתו של גרהרד ריכטר, 1984, יצירה שלמיטב הבנתי נוצרה שלוש שנים בדיוק לפני האינתיפאדה הראשונה. קיר ציבעוני ענק של איפור. האיפור מרמז על מסכה ועל הנורמות החברתיות המאלצות נשים להתאפר, להתחפש, כחלק ממחזור הפיריון והחיזור וכחלק מפולחני העבר, לסלק רוחות רעות, ולהיפטר מהמוות. עבודה זו נבחרה על ידי חמוטל ירון לאייר את השיר עם הופעתו בגיליון. 

התחושה הצבעונית של האיפור התחברה לי עם התחושה הציבעונית של מדינת ישראל, שחשבה שתוכל להשאיר את הפלסטינים תחת דיכוי והשפלה מבלי להיחשף להתפרצות של הר געש, ולא אתפלא אם חלקים אחרים בחברה הישראלית יתפרצו כהרי געש בשל פעילותן של הממשלות האחרונות, המתעמרות באזרחיהם העניים יום יום. אולי אז השהידים של רוזנשטיין יהיו קטנים אל מול השהידים של מובטלי העתיד.

או אז, אחרי הופעת התמונה, הגעתי גם אל השיר של רני שחר, "לא מעניין אותה". שחר מתארת את תל אביב כזונה ש:

"לא מענין אותה לראות

מי שם עושה לה את זה. "  

תל אביב היא דוגמה נפלאה להפרדה הגזעית, שכן הגזע האשכנזי-ציוני חי בצפון העיר ואילו הגזע המזרחי (יחד עם כל שאר עמי העולם השלישי) חי בדרום העיר, ומגיע עד לשכונת התקווה, בואכה כפר שלם, והלאה לדרום גוש דן, חולון ובת ים וכד'. 

 "תל אביב, שרועה על כרסה עמקה, 

וגברים זרים 

בזעת בצל ווודקה 

מטפחים את צפרניה."

איני יודע אם רני היא אישה או גבר. אם היא אישה, מותר לתאר אישה כזונה, אם כי, לטעמי, היא צריכה לתאר את הסרסור ולא את הקורבן, כך שנבין את המערכת החברתית הנכונה. כלומר, נכיר את המדכא. בחברה שחצי מתושביה נשים ויש רק 11 חברות פרלמנט, הגבר הוא המדכא. חשוב להבהיר זאת (ויש להתעלם מכל המערכונים המשודרים ללא הרף בתוכניות שונות בערוץ 2, הנשלט על ידי בעלי הון, המראים כי הכוח האומנותי מרוקן מתוכן כל דיון ערכי בדיכוי בכלל ובדיכוי נשים בפרט, ראו את הבדיחות, למשל, על דמותה של שלי יחימוביץ). 

אם רני היא גבר אין ספק שלמדכא אסור לכתוב שום דבר על הקורבן, אפילו לא כדימוי, משום שהוא חלק מדיכוי כלל הנשים בחברה-הפלסטיניות, האשכנזיות, המזרחיות, הרוסיות והנשים המהגרות הזרות, בכללן הנשים שנסחרות. בכלל, יש משהו שחוק ומאוס בדימוי הגברי של נשים כזונות . קחו נושא אחר, או קחו גבר זונה, ועזבו את הנשים בשקט, בבקשה, לפחות כשאתם כותבים שירה.

מי הם הגברים הזרים? מי היא האישה המוכרת? האם אתם מכירים את תל אביב? האם תל אביב שווה בכל חלקיה? המון שאלות מתרוצצות במוחי.

הדימויים "זורקים" אותנו הישר לסוגיית העובדים הזרים, עולם שלישי נוסף, שמדגים יותר מכל את העולם הפוסט תעשייתי אליו נכנסנו. מהגרים מרומניה שמגיעים לכאן אינם מקבלים שום זכות, ומיד שנחתו כאן הם חייבים למעסיקים, המחזיקים בדרכוניהם, סך שכר השווה ערך לעבודה של שנה שלמה. מדוע לא מתארים בשיר הזה את המעבידים של הרומנים? מדוע הם הזרים? מדוע אין אנו קוראים לחכ"ים ולקפיטליסטים-סרסורי עבודה זרה, שהרי הגברים הנחים בזיעת בצל, שתויים מוודקה, הם הקורבן ולא הזרים של תל אביב. הרי המעבידים של אותם מהגרי עבודה קיבלו הכשר לפשוע על ידי המדינה ושופטיה, והם אלו שהרשו את  עקירת הזכויות האנושיות המגיעות לעובדים אלה, שלהזכירכם תורמים בדיוק כמו כל אזרח לחברה, וזכאים לזכויות שוות לפחות בזמן הימצאם בארץ, הם ובני משפחתם. 

למען הצדק ההיסטורי, דווקא עיריית תל אביב פתחה את ארגון ''מסילה'', הדואג לתנאים בסיסים לעובדים הזרים, למרות שהמדינה לא משקיעה כספים וגם בוחרת שלא להחליט בנושאים אלה כלל. כלומר, הרשות המקומית בחרה למלא את הלקונה בחוק, ולטפל ב- 150,000 העובדים הזרים שהמדינה בחרה להתעלם מהם. נראה שהמשורר, הכותב מהנשמה, מחמיץ לעתים את כל המשחק הפוליטי המסובך, והתוצאה - שיר המבוסס על ידע מועט, כאשר המשורר נופל קורבן למשחק הזול של העיתונים ולא מבין מי הוא הקורבן ומי הוא האשם וכיצד. 

החלק השני של השיר שונה, למרות שנכתב באותו מרחב פוסט ציוני של תל אביב. 


"מישהו הנחה אותם לעשות קביות שטוחות 

מצמרות העצים ברח' בזל,

כך שיוכלו סופסוף הצפרים לבנות עליהן שכוני קנים," 

כאן הכותב מתייחס לרשות הממשלתית שהביאה את העובדים הזרים ארצה. כלומר, כאן ישנה האשמה מסוימת, אבל דמות הנאשם מטושטשת. לצערי, האליטות האשכנזיות הציוניות עדיין שולטות במדינה. העצים ברח' בזל - עצי הציונות הם, אלו שהפכו לשיכונים למען מהגרי העבודה. נראה שרני שחר קורא כאן נכון את המציאות הישראלית, ואומר שבתיהם הם שיכוני קנים, כלומר, סוג של ציונות חדשה, ובכך הוא מפרק את הציונות בכתיבה פוסט ציוניסטית ומתאר את העובדים הזרים כסוג של עולים חדשים, מהגרים "ציוניים", אך בעלי זכויות אזרחיות, המשנות לגמרי את אופי המדינה.


"ולא יאלצו עוד לנדד בין יבשות  

בעקבות פרורי העוגות 

של ארצות המערב 

והצפון."

 

בשורות אלו עושה המשורר עבודה נאה, בציינו שארצות המערב והצפון הן הארצות שאחריהן העולם השלישי רודף, אך הוא מפספס בדיכוטמיה האירופאית של מפותח מול מפגר את הסיפור הגדול של הציונות. שהרי הציונות "ייבאה" ב 1950 כמיליון יהודים-ערבים שהם גם יהודים וגם ערבים, ובזכותם המדינה לדעתי מתקרבת להיות "שחורה" לגמרי (אם בדיכוטומיות עסקינן), ויום אחד האשכנזים יעזבו או שיתערו בחברה המזרחית החדשה בארץ. 

אבל נעזוב את דעותיי האישיות ונחזור לביקורת השיר: ובכן, בישראל יש עולם שלישי, בשכונות העוני בדרום העיר, בעיירות פיתוח ובכפרים ערבים, וחלקים נכבדים מארצות הברית הם בפועל עולם שלישי, כך שההבדלות בין עולם שלישי לעולם ראשון אינן תקפות. בישראל אפשר להבחין בתופעה זו כאשר מתבוננים בכיבוש הישראלי, הממשיך לאמלל את הפלסטינים, ובכיבוש של העשירים, הממשיכים לאמלל את העניים בתוך במדינה. זה אותו פרצוף של הכיבוש, והוא מופנה לכל המעמדות הנמוכים ובעיקר לערבים ולמזרחים ועכשיו גם לרוסים לאתיופים ולמהגרי עבודה. 

נראה שהמשורר הבחין בכך שקיימים אומללות וחוסר הגינות בכך ששני שליש מהעולם רודף אחרי השליש הנותר בבקשה לאוכל, ואילו שליש העולם שחי חיי עודף ובזבוז נורא מתעלם מן היתר. יותר מכך, אין אנו רואים למשל את ארצות אירופה מפצות את העולם השלישי על כיבושיהן ועל שהן "רוששו" את העולם כולו. איטליה, למשל, אינה "מפצה" את לוב על הטיהור האתני שבצעה, אבל לוב מפצה את הנפגעים באסון לוקרבי. לדיוננו, מדינת ישראל מדכאת את הפלסטינים, את העניים במדינה, ואת מהגרי העבודה שהיא מייבאת לאחר שהפלסטינים התמרדו נגד ניצולם. אני חוזה יום אחד שמהגרי עבודה אלו ימרדו גם הם במעסיקם הישראלי. תל אביב עדיין נוהגת בצביעות במהגרי העבודה, אם כי אנו רואים סימן לשינוי. אני חושב שאנו זקוקים לחשיפה עמוקה יותר של הצביעות האשכנזית-ציונית-ישראלית בתוך המרחב הכולל של הבעיות שהם יצרו.  

השיר טוב, אבל חולשתו בכך שהמדכא לא מתואר בו. עם זאת, מידת העצב והכאב מצוייה בשיר, ויש התחלה של דימוי טוב, לכיוון תפיסת המדכא ותפיסתו (שיכוני קנים-מעצי רחוב בזל). הייתי שמח אם היינו שוברים את ההבחנות של מפותח-מפגר, כאילו ישראל היא העשירה והמפותחת אל מול העולם השלישי הנחשל. זו גם הסיבה בעטייה פתחתי בציטוט של פרופ אלה שוחט. 

כעת נראה לוח האיפור של ריכטר אחרת, הרי הוא חלק מהצביעות. אבל לוח האיפור הינו סממן נשי ולכן אני לא כך שמח עם החיבור הזה, שהרי בסופו של דבר הנשים הן הסובלות ביותר בכל דרגות הריבוד החברתי ובמיוחד בהגירת העבודה. בכל זאת, החיבור מתעצם לאיזה מרקם כולל, שבו מדינת ישראל שבוייה בקונספט הישן של המודרנה ואין היא מתקדמת לכיוון הרצוי הרב תרבותי, שבו כל התרבויות יכולות לחיות בדו קיום שיוויוני וצודק במרחב הגיאו-פוליטי מזרח תיכוני.

[1]  פרופ' אלה שוחט, "זיכרונות אסורים -לקראת מחשבה רב תרבותית" (2001): המזרחים בישראל: הציונות מנקודת מבטם של קרבנותיה היהודים. תורגם על ידי יעל בן צבי, בהוצאת בימת קדם לספרות-קשת המיזרח. נתון זה כמובן היה נכון לשנים שלפני "ההגירה הלכודה", אותם מיליון רוסים שמדינת ישראל "ייבאה" למדינה לאחר שסגרה בפניהם את שערי ארה"ב ואותם עשרות אלפי אתיופים, שנלכדו שוב בשיח האוריינטליסטי הציוני. 

הבעיה האשכנזית, ביקורת על הספר "הבעיה העדתית בתיאטרון הישראלי"

הספר הבעיה העדתית בתאטרון הישראלי הוא ספר מחקר חשוב, דווקא משום שהוא חושף כיצד נוצרים סטריאוטיפים באופן כרונולוגי על במות התיאטרון ובאותו הזמן הוא גם מבקר ומסביר כיצד אותם סטריאוטיפים משמשים את הגמוניה הציונית-אשכנזית בהגדרתה את ה"אחר" ממנה והמשך דיכויו.
במאמר דעה זה אנסה לעבור על המחקר בקווים כלליים, לשאול כמה שאלות ביקורתיות ולהסביר כיצד מחקר זה הוא חלק מהנרטיב המזרחי החדש.  

אנקדוטה אישית

פרופ' דן אוריין מהחוג לאמנות התיאטרון באוניברסיטת תל אביב, לימד אותי לפני שנים כשלמדתי, לתעודת הוראה בחוג. באותם ימים של התואר הראשון שלי, עמדתי עם עצמי בויכוח תמידי על תפקידי בחברה כאמן. מצד אחד חשבתי שהאומנים צריכים לפעול מחוץ לאקדמיה המסואבת, מצד שני נמשכתי מאוד לשיח האינטלקטואלי, אך קשה לי היה לראות את עצמי כחלק ממנו. אני זוכר שפרופ' דן אוריין, כבר באחד השיעורים הראשונים, ניגש אלי אחרי השיעור ושאל אותי מדוע אני לומד לתעודת הוראה. אני זוכר שמאוד נפגעתי ממנו, בשל כך. חשתי זלזול בדבריו אלי, ובאותו זמן לא היה לי עמוד שידרה חזק, כי הייתי באמצעו של תהליך ניסיון ההיטמעות שלי כמזרחי באוניברסיטה ציונית-אשכנזית צפון תל אביבית. ובמהרה אף עזבתי את לימודי התעודה וגם את האוניברסיטה והתחלתי בתהליך של יצירה מחוץ לאקדמיה, וחדשתי את כוחותיי וחזרתי אל לימודיי התואר הראשון וסיימתי אותו בהצלחה.  

כרונולוגיה של מחקר בייצוג המזרחים בתיאטרון

המחקר של דן אוריין דן בבעיית הזהות המזרחית, דרך היווצרות הדימויים בתיאטרון. הספר שיצא השנה (בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה, 2004) הוא המשכה של מגמה פוסט-מודרנית שמנסה לחלץ את ייצוג הסובייקט המזרחי, כנפרד מהתודעה הישראלית-לאומית. הספר נפתח בהנחת היסוד ש:  

התיאטרון אינו משקף מציאות כנתינה, אלא הוא מעצב אותה במענה לצרכים מסוימים של קבוצות בחברה. למרות זאת ואלי דווקא בשל כך, הזיקות של התיאטרון למציאות החברתית מאפשרות חשיפה של קונפליקטים מוצנעים והמחשה של שסעים (אוריין, 2004:9).  

הנחת יסוד זו חשובה מאוד בהבנתו את שיח התרבות בכלל ואת הייצוג של המזרחים בפרט, שכן אין התיאטרון או כל מנגנון אומנותי, אמורים לייצג את המציאות אלא הם אמורים ליצור מציאות, שהיא חלק מיחסי כוח. אריסטו, בספרו 'על הפואטיקה' כתב שההבדל בין ההיסטוריון למשורר שהראשון מתאר מה שקרה והאחרון מתאר מה שיכול היה לקרות. היום ההיסטוריוגרפיה אף מטילה ספק ביכולתו של ההיסטוריון לתאר את העובדות כפי שהן. שכן ההיסטוריון יכול לברור את העובדות הרצויות לו ולאידיאולוגיה או לזהות שאותה הוא מיצג. כלומר ההיסטוריון  צריך להתמודד עם הבנייה חברתית של התת המודע הפוליטי שאליו הוא נולד, למרות הניסיון הפוזיטיביסטי של התכוונותו. אחד הדברים להתמודדות עם בעיה זו למשל היא על ידי הרפלקסיביות של הדוברים אל המיצוב והמיקום שלהם בשיח

המתודולוגיה שפרופ' דן אוריין נוקט הינה של בחינה כרונולוגית של ייצוג המזרחים בתיאטרון הישראלי על פי מספר תקופות :

א.      עלייה הראשונה - "אנשי בראשית" – בפרק זה הוא בוחן את תימנים בתאטרון העברי.

ב.       שנות החמישים – בפרק זה הוא בוחן מספר טקסטים ובמיוחד את "קזבלן". הטקסט שקיבע יותר מכל את תיוגו השלילי של היהודי המרוקני.

ב.       שנות השישים - בפרק זה הוא מתאר את הדימוי של נחיתות והתבטלות שדבק במזרחים. בשנות השישים הבעיה העדתית היא משנית ומודחקת, למרות הגילויים בחוץ על נפיצותה שהגיעו לשיא באירועי מרד ואדי סאליב.

ג.        שנות השבעים –פצצת זמן. בפרק זה הפער העדתי הופך לתמה חשובה בתיאטרון הישראלי שם נולה צ'לטון מטביעה את חותמה על הדיון התיאטרוני. היא יוצרת ז'אנר דוקומנטרי הבא לתווך בין בעיה חברתית מודחקת לקהלים אשכנזים.

ד.       שנות השמונים: צ'חצ'ח ופרחה. בפרק זה ניכרת עדיין השפעת צ'לטון אבל גם ובעיקר השפעת הסטריאוטיפים של מזרחים בני הדור השני, שנוצרו לפני כן בקולנוע הישראלי. המזרחים מגולמים (גברים ונשים) כדמויות אנומליות החיות על גבול הפשע או כפושעים.

ה.      שנות השמונים: סְפָרו ובגדאד- בפרק זה הוא מציג שני מחזאים ממוצא מזרחי, המתייחסים אל הבעיה העדתית בדרכים שונות – גבריאל בן שמחון מתרפק על העבר התרבותי העשיר של קהילות ספרו ממרוקו ויוצר אנטי-סטריאוטיפ מזרחי.  לעומתו סמי מיכאל מעדיף לחשוף את יהודי בגדאד ואת המהגרים מעיראק לישראל בתיאור ריאליסטי ומדוקדק, תיאור מפוכח לטוב ולרע.

ו.        שנות התשעים: חרדים-מזרחים . הפרק השמיני, נדמה כי הבעיה העדתית נוטה ל"קצה הרדום" שלה. אולם בעקבות המציאות החברתית-פוליטית מציב  התיאטרון של סוף המאה דמות חדשה את המזרחי-חרדי, נציג ש"ס בתאטרון, והוא ביטוי לתסכולי הצופים החילוניים מול עליית כוחה של תנועה דתית-מזרחית.

ז.        בפרק זה שהוא מחוץ לכרונולוגיה בודק פרופ' דן אוריין את יחסי מזרחים-אשכנזים דרך סיפורי אהבה תיאטרוניים. בפרק זה ישנו היבט נוסף על היצג הבעיה העדתית בתיאטרון מהבחינה הנרטיבית והתמטית – נלמדים בו סיפורי אהבה בין אשכנזים ומזרחים. החושפים את הקשיים בעבר ובהווה. כמו בסיפורי האהבה התיאטרוניים שבין ערבים ליהודים, רוב סיפורי האהבה האשכנזים מזרחים אינם מסתיימים ב"סוף טוב" והם מעידים בכך על קיומה של בעיה חברתית שלא מצאה את פתרונה במשך עשרות שנים. 

המתודולוגיה :

המתודולוגיה של הספר בדקה את הכרונולוגיה של האירועים לפי מספר קריטריונים :

                  1. קונטקסטואליות.

2.      רפרטואר.

3.       "שדה".

4.       התכוונות היוצר.

5.      האינטר-טקסטואליות.

6.      הנרטיב,.

7.      סוציו-סמיוטיקה.

8.       התקבלות היצירה.

אחד האלמנטים המעניינים במתודולוגיה הינה הבחינה של ההצגה כמהלכים עלילתיים שעשויים להיות ביטויים של ה"לא מודע הפוליטי". פרופ' דן אוריין מחבר בין תורתו של אומברטו אקו למודל הנרטיב של צווטאן טודורוב שהדגיש את ההיבטים החברתיים ביצירה שמתחילה בסדר הרמוני חברתי שמופר ומתערער.ואשר גורם בסוף העלילה להימצא בשיווי משקל חדש, שדרכו אפשר לחקור על מי מהכוחות הם הרוצים בשימורו של המצב הקיים ומי הם אלו הכוחות שערערו אותו (המחבר נשנן גם על פי המודל של ויקטור טרנר).

עוד אלמנט חשוב במתודולוגיה הינו אלמנט ההתקבלות, שגורס כי הקהל מקבל ומפרש באופן שונה את אותה היצירה. הקהל מסוגל בדרכו לקחת חלקים ביצירה ולטשטש חלקים אחרים. למשל המון צופים מזרחים (מניסיוני כחייל באותה התקופה ) באופרת הרוק "מאמי" חיבקו אל חיקם את הגוון האתני ואת מוסיקת הרוק האיכותית של יוסי אלפנט ז"ל ואהוד בנאי ולא שעו בעצם להזהרות הטקסט (המחזה העולה בשנת 1986) מהתפרצותה של האינתיפאדה הראשונה .

הביקורת

השם של הספר הבעיה העדתית בתאטרון הישראלי הוא שם לא קל לעיכול. כיום אני חושב שהבעיה העדתית לא באמת מעבירה את גודל בעיית הזהות ואת הפוליטיקה של הזהויות בתרבות הישראלית. לדעתי השם ממשיך את המגמה של המבט ההגמוני שכינה את ה"אחרים" ממנו כבעיות למשל הבעיה הפלסטינית ובעיית ערביי ישראל. נסו לחשוב למשל איך הייתם מרגישים לו הייתי מכנה את הספר "הבעיה האשכנזית בתיאטרון הישראלי" ושאלו את עצמכם כמה פעמים קראתם ספרים על "הבעיה האשכנזית", ועם זאת "הבעיה העדתית", ממשיכה את המבט ההגמוני של ראשי המדינה שהסתכלו על המזרחים בישראל כעדות המזרח על מנת להפריד ולבודד את האיום הלבנטיני.

פרופ' דן אוריין משתמש לאורך הספר במודע במושג יהודים מזרחים (כדי להכיל גם את המבט של מערב יהודי אירופה אל מזרח יהודי אירופה), אבל לדעתי יהודי המזרח כמושג משמר את המגמה הלאומית של ניכוס היסטוריית המזרחים להיסטורית האשכנזים והקישור גם של הציונות עם ניכוס הדת על מנת ל"העלות" אל תוכה את יהודי ערב המסורתיים. מה גם שהדיכוי הציוני-אשכנזי הצליח לגרום לקבוצה הטרוגנית (היהודים-הערבים) להיכנס אל תוך קטגוריה אחת קרי המזרחים.

באחת מהפסקאות מתפלא פרופ' דן אוריין וכותב:  

אפשר ש"צל" הערביות המרחף מעל היהודי המזרחי הוא חלק מההסבר לדמיון שיש בתיאטרון הישראלי בין סיפורי האהבה של אשכנזים ומזרחים ושל יהודים וערבים שנידונו לכישלון בשני המקרים (אוריין, 2004:28).

ואילו פרופ' אלה שוחט שהייתה הראשונה לכתוב כרונולוגיה ביקורתית על הקולנוע הישראלי  (שהתבסס על עבודת הדוקטורט שלה): הקולנוע הישראלי: היסטוריה ואידיאולוגיה (הוצאת ברירות, 1991) כבר אז הציעה מערכת דיון ביקורתי שנוסחה היטב להבניית הקשר הדיכוי הפלסטיני והמזרחי דרך הייצוג הקולנועי:

הסרטים בהמשך לשיח הליבראלי הכללי, עושים כעת צעד לקראת ההכרה בישות הפלסטינית, אך למעשה מתמקדים באמביוולנטיות הצברית ביחס לשאלה זו, ובה בשעה תוחמים באופן הרמטי את הנושא המזרחי "כבעיה חברתית פנימית" שיש לפתור אותה לאחר שיושג השלום. הקשרים הפנימיים בין שאלת הפלסטינים ושאלת המזרחים יוצרים בסרטי "הגל הפלסטיני" "היעדרות מבנה" (Structuring  Absence) בדיוק כמו שהשיח ההגמוני מתעלם מהמקורות ההיסטוריים של המאבק הפלסטיני וכך מסתכל אחורה בנוסטלגיה אל עבר גן עדני שלפני החטא הקדמון, כך הוא מתעלם מהמקורות ההיסטוריים של העמדה המזרחית כלפי הפלסטינים ויוצר לפיכך את המיתוס כאילו הם "ריאקציונרים". שיח המסווג את הבעיה האחת "כפוליטית" וכ"זרה" ואת האחרת כ"חברתית" וכ"פנימית"; בעובדה ששני הנושאים מסובכים זה בזה מכירים אך לעיתים נדירות מאחר שהנחה והדעה הרווחת היא שהיהודים המזרחים הם "שונאי ערבים".

ההשקפה ההגמונית אותו שיח מיתי המסווה את מקורותיו שלו, מסרבת לראות אותו תהליך היסטורי שנישל את הפלסטינים מנכסיהם, מאדמותיהם ומזכויותיהם הלאומיות-פוליטיות הוא התהליך שנישל את המזרחים מנכסיהם, מאדמותיהם ומשורשיותם בארצות הערביות (ובישראל עצמה – מההיסטוריה ומהתרבות שלהם) (שוחט, 264-265).

באחרית הדבר טוען שסטריאוטיפים של מזרחים עדיין שכיחים בתיאטרון והם שבים ומוצגים על בימותיו ותיוגו השלילי של המזרחי חודר גם לדרמת הטלוויזיה ולא פוסח גם על מזרחים ששפר גורלם מאז. עם זאת הוא טוען שרוב ההצגות המציבות במרכזן דמויות מזרחיות

ושנכתבות על ידי יוצרים מזרחים, כבר לא עוסקים יותר במשבר הקליטה ובפער העדתי אלא באיחוי הקרע עם הוריהם ששילמו מחיר כבר עם הגירתם ארצה. הנחה זו מסיטה את המבט מהמצב, משום שהיא מניחה שהפערים הצטמצמו מצד אחד והיא מניח מצד שניה את היחיד במרכז המבט ולא את ההגמוניה שיצרה את הסטריאוטיפים ואת הדיכוי. בורדייה ששאל את השאלה "מי יצר את היוצרים" הניח שישנו מרחב שבו נוצרים היוצרים. אני רוצה להניח שאם המרחב היצירה המזרחית-ישראלית לא יהיה בעל תודעת דיכוי, אזי הדיכוי לא ייראה ביצירותיו. ולצערי רוב היוצרים לרוב לא יודעים את גודל הפער ולדעתי התפייסותם עם הוריהם היא לעיתים ניסיון להיטמע בהגמוניה ולא ייצוג נכון של הזהות המזרחית והאוכלוסייה המזרחית אותה הם מייצגים.

פורסם לראשונה בקדמה 03.05.2004 

סיכום

ארבע קריאות הובילו אותי למקומות שונים למרות שהשתמשתי בכלים דומים לניתוח. ניתן לראות שישנם ייצוגים מזרחים אשר זוכים היום לאיזכור, ואפשר לראות את השינוי בייצוגם התרבותי. החברה המשתנה אכן בוחרת לבדוק אותם ולהשתנות בדרכי העיכול שלה, את זהותה עצמה וזיהוי האחר, כך גם משתנים נמעניה ומייצרים אומנות/חברה אחרת.

אפשר לומר גם שנשארו דומים ששועתקו מתקופות קודמות, ביחס לכיצד חושב המזרח על המערב וההפך. הדרך היחידה לדעתי לשנות את יחסי הדיכוי הוא לחשוף אותם. ואני מקווה שתרמתי לכך בעבודתי זאת. 

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת מתיתיהו (מתי) שמואלוף