אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

נעמה כרמי / זכויות אדם מבוא תאורטי


 נעמה כרמי / זכויות אדם מבוא תאורטי, הוצאת רסלינג , 2018

נעמה כרמי / זכויות אדם מבוא תאורטי, הוצאת רסלינג , 2018

ספר חשוב ומעמיק וספר עזר לסטודנטים

את רציונל ספרה מסבירה ד"ר נעמה כרמי בשאיפה לשלב "בין ההיסטורי לרעיוני" בנקטה גישה עיונית "לנסות להבין מהי משמעות המושג "זכויות אדם", מהו הקשרו ההיסטורי והפילוסופי, כיצד הזכויות מאופיינות, במה מהן מאובחנות מזכויות אחרות וכן הלאה" (עמ' 9).

את ראייתה היא מסבירה בטיעון הבא, שאין לי אלא להסכים עמו: "לטעמי, אחד הדברים המוצלחים פחות שקרו לתחום של זכויות האדם הוא ניכוסו על ידי משפטנים. למעשה, חקר זכויות האדם הוא בראש וראשונה סוגיה פילוסופית, גם אם עיגונן המשפטי של הזכויות מסייע רבות לקידומן בפועל" (עמ' 10).

ממילות סיכום הספר ניתן ללמוד על רציונל כתיבתו לאמור: "ספר זה ביקש לשרטט מבוא כללי לזכויות האדם. לצורך כך הצגתי היבטים, כמו מקורן ההיסטורי של זכויות האדם, טבען המושגי ועיגונן המשפטי. עמדתי על הבחנות ועל סיווגים של זכויות אדם כדי לסייע להבנת מורכבותן, ניתחתי את אופיין האוניברסלי, בחנתי את שאלת מוחלטותן, את אפשרויות הגבלתן, וגם רעיונות יסוד וזכויות קונקרטיות, דנתי בתביעות קבוצתיות לזכויות שהן אינדווידואליות במהותן" (עמ' 243).

הדיון בספר מתמקד בשלושת "מקבצי" ערכי היסוד הבאים: חירות ואוטונומיה, כבוד אנושי שוויון וזכות לחיים, וגם זכויות קבוצתיות מיוחדות ובכלל זאת זכויות ילדים.

הסוגיה הראשונה הנדונה היא האמנה החברתית והזכויות הטבעיות הטרום מדיניות, זאת לפי תפיסת הפילוסוף האנגלי ג'ון לוק, המנוגדת לזו של תומס הובס, באשר לדידו של האחרון מקור הסמכות המדינית היא "רעותיו של מצב הטבע, זה מצב שהובס מאפינו לא רק כמצב חסר כל חוקים, אלא גם כמצב שאין בו כל נורמה תקפה. במצב כזה יכול כל איש לקום על רעהו, וחייו של האדם, בניסוחו הפיוטי של הובס הם "חיים דלים, מאוסים, בהמיים וקצרים" (עמ' 17).

לעומת זאת, לפי לוק יש לאדם במצב הטבע, "זכויות טבעיות", "אלא שבהיעדר מסגרת מדינית שתאכוף אותן, על מי שלא סר באופן טבעי למרותן, כדאי להם לבני האדם, להקים ממשל שיעשה זאת עבורם... אין זה פלא שלוק נחשב לאב המייסד של הליברליזם בכלל ושל זכויות בפרט... לוק בניגוד להובס, סובר שבני האדם לעולם אינם מוסרים את מלוא זכויותיהם וכוחם לשלטון... משנתו של הובס מבססת ממשל מוחלט, שלפחות על פי הפרשנות המודרנית, עלול להיעשות רודני" (עמ' 18).

אולם זוהי ראיה קצת פשטנית להגות הובס. משה ברנט במאמרו "תומס הובס והדמוקרטיה הליברלית" עוסק בין השאר באיזונים ובבלמים העולים מתפיסתו, לאחר שדן במשמעות הריבונות, ומעיר הערה חשובה במיוחד לענייננו, שכיום "קיימות סיבות הוביסיאניות להעניק זכויות פרט  רחבות לאזרחים, שכן האזרח המודרני מודע לזכויותיו, דורש מהשלטון  לספק אותן, ומאיים להפר את הסד הציבורי אם לא יוענקו לו זכויות אלו" (משה ברנט, "תומס הובס והדמוקרטיה הליברלית" מטאפורה, מס' 2 אוגוסט 1991עמ' 144).

אולם יש לציין שמעבר למה שכותב ברנט, כל שכן, למה שמעירה כרמי ביחס להובס, הוא כן מציין תחומים שמבטאים זכויות הנתינים: "הנתינים חפשים להגן על גופם שלהם, אפילו מפני התוקפים אותם חוקית... ואין חובה לצאת למערכה, אלא אם קבלו זאת עליהם ברצונם... עיקר חירותם של הנתינים תלויה בכך שהחוק אינו אומר דבר. אשר לשאר החירויות, הנן תלויות הן בכך שהחוק אינו אומר דבר.... אם אחד הנתינים מחלוקת לו עם ריבונו בעניין חוב, או בעניין זכות של חזקה על קרקעות או נכסים, או בנוגע לאיזה שירות שנדרש ממנו, או בנוגע לאיזה עונש, של גוף או של ממון, המיוסד על אחד החוקים הקודמים: החופש בידו לתבעו לדין על זכותו, ממש כאילו היה זה נגד נתין" (תומס הובס, לויתן, או החומר, הצורה והשלטון של קהילה, כנסיה ואזרחיה, תשכ"ב, מאגנס, עמ' 211,213,214).

לוק מונה שלוש זכויות טבעיות: הזכות לחיים, הזכות לחירות והזכות לקניין. בצדק מבהירה כרמי שיש בעיתיות בשימוש במונח זכויות "טבעיות" וכי יש להשתמש במושג "זכויות אדם" משום ש"הטבע אדיש לשאלת הזכויות והמוסר, ומעובדות טבעיות לא ניתן לגזור ערכים או להסיק טיעונים נורמטיביים הלובשים צורה של המלצה על התנהגות רצויה. זהו הטיעון  הידוע בהיסטוריה של הפילוסופיה כ"כשל הנטורליסטי"(עמ' 19).

במבט אורך היסטורי קובעת נכונה כרמי ש"זכויות אדם כמגבלה על כוח השלטון זהו החוט המקשר של הרעיון מלוק ועד ימינו" (עמ' 26). היא אינה מסתפקת במבט זה, אלא גם עושה טיפולוגיה לזכויות ומסבירה: ש"זכויות האדם הראשונות שקיבלו הכרה והגנה הן חירויות שלעתים מכונות "החירויות הקלאסיות": חופש הביטוי, תנועה, האסיפה, ההתאגדות והדת. אלו בצרו חופש הפעולה מוגן עבור הפרט, והטילו על המדינה, קודם כל חובה נגטיבית: איסור להפריע למימושן, או להתערב בהן. (על ההבדל בין זכות נגטיבית לזכות פוזיטיבית, לפי סר ישעיהו ברלין,  ראו עמד' 81.)".

אך כרמי מסבירה שזכויות אינן מורכבות רק מחירויות ומבהירה "שלא רק הזכויות הכלכליות, החברתיות והתרבותיות אינן חירויות במהותן, אלא גם הזכות לכבוד, לשם טוב ולפרטיות וכמובן הזכות לחיים, כל אלה אינן יכולות להיות מובנות כחירויות. בכל מקרה, זכויות  אינן מתמצות בחירויות, ולכן כיום לא מדברים על חירויות אזרחיות ופוליטיות, אלא על זכויות אזרחיות ופוליטיות. זכויות אלו נחשבות ל"דור הראשון של הזכויות". זכויות כלכליות, חברתיות ותרבותיות נחשבות ל"דור השני של הזכויות", ואילו זכויות קבוצתיות לדור השלישי של הזכויות" (עמ' 27).

בהמשך, במסגרת הדיון בשלושת דורות של זכויות האדם היא מבהירה ש"זכויות אזרחיות עיקריות  הן הזכות לחיים, לשוויון, לחירות, ולשלמות הגוף ולכבוד, זכויות ההליך ההוגן והזכויות שנחשבות ל"חרויות הקלאסיות" של הביטוי, התנועה, האסיפה, ההתאגדות, המצפון והדת. אליהן מצטרפות זכויות פוליטיות כמו הזכות להשתתפות פוליטית ולמקלט מדיני. לזכויות כלכליות נחשבות  הזכות לקניין והזכות לרמת חיים נאותה. זכויות חברתיות מרכזיות הן הזכויות לעבודה ולמנוחה, לביטחון סוציאלי, לדיור ולבריאות. עם הזכויות התרבותיות נמנות הזכות ליטול חלק בחיי התרבות והזכות לחינוך, היכולה להיחשב גם זכות חברתית" (עמ' 63).

הדיון בהכרח מוביל להבהרת הזכויות ואבחנתן ממושגים אחרים. ראשית מבהירה כרמי כיצד ניתן להבין את מושג הזכות "א. ככוח מוצדק לעשות דבר מה (או להימנע מעשותו) או להיות בעליו של דבר מה. ב. כדרישה מוצדקת כלפי אחרים (שלא להתערב בפעולותיי או לסייע לי בהן). ג. כאינטרס שחשיבותו מטיל חובה נגדית על צד ב'" (עמ' 31).

עוד היא מבהירה ש"המילה האנגלית "right" משמעותה היא "נכון" (או "ישר") וגם "זכות". אך זכות אין פירושה הקניית סמכות, או הצדקה, לעשות דווקא את מה שנכון לעשותו. כשאנו טוענים שיש לנו זכות לעשות פעולה מסוימת, איננו מצביעים בכך על ערכה המוסרי של הפעולה, אלא שיהיה זה שגוי להתערב בעשייתה. יש לנו גם זכויות לעשות דברים "לא נכונים", ואפילו "לא מוסריים" מתוקף האוטונומיה האנושית שלנו" (עמ' 32).

חשוב גם להבחין בין מושג ה"זכות" לבין "זכויות מעוגנות משפטית" יש "נפקות...מעשית של אכיפה. אך כדי שחוזה יהיה אכיף משפטית כדי שיהיה אפשר לחייב את הצדדים לקיימו אם הם מפירים אותו נדרשת מערכת נורמטיבית קודמת שבה המושג "חוזה" (או "הסכם") מקבל משמעותו המעשית...לא די שהבטחתי, נדרשת מערכת נורמות המכירה בהבטחה כ"מוסד" המטיל חובות ומקיים זכויות" (עמ' 37).

בשונה מכך מסבירה כרמי, ש"זכויות אדם נהנות ממעמד של חזקה (presumption), הן כתנאי ממשמעות של שיח מוסרי והן כאינטרסים חיוניים וכבדי משקל במיוחד. המשמעות של חזקה בהקשר זה הוא שמה שהיא מגינה עליו אינו דורש לא הצדקה ולא הנמקה. נטל הראיה הוא על המבקשים לשלול אותו, או להגבילו. אם האינטרס שהזכות מגינה עליו הוא טבעי ואוניברסלי למשל הרצון לנוע, מקרה של חופש התנועה לא אותו צריך להצדיק אלא את הניסיון לסכל אותו" (עמ' 48).

מוסרית מבהירה החוקרת ש"לכל בני האדם, משמעותן של זכויות אדם שהיא שבני האדם הם בעלי ערך מוסרי שווה. זכויות אדם מתאפיינות בשלוש תכונות עיקריות: הן שוות, הן אינן ניתנות להפקעה והן אוניברסליות" (עמ' 40).

טענה זו מובנת לאור טענתה ש"הפרדיגמה של זכויות אדם קשורה לרעיון האוטונומיה הרעיון שכבני אדם אנו רשאים לנהל את חיינו על פי ראות עינינו" (עמ' 42). כרמי חוזרת על רעיון זה במקום אחר בהעירה ש"היותו של האדם אוטונומי היא למעשה תשתית זכויות האדם. אבן הפינה" (עמ' 123). אגב זאת יש להעיר שחזרה זו מאפיינת חזרתה על טענותיה, הפוגמת בקריאה..

עוד היא מבהירה שאין לבלבל בין זכויות לבין ערכים באשר "זכויות אינן שוות ערך לערכים מופשטים כגון חירות, שוויון וביטחון, למרות שבמובן מסוים הן מעגנות אותם באופן קונקרטי. זכויות הן פרקטיקות חברתיות (ולעתים משפטיות) מוגדרות. אין לבלבל בין זכויות אדם לבין הערכים או השאיפות שמונחות בבסיסן. היבט זה מתבטא גם בשפת הזכויות, השונה מביטויים מוסרים כללים, כמו "יהיה זה טוב אם ...", או " מן הראוי שכך יהיה". סביר להניח שישנם ערכים שמימושם מטיל עלינו חובות, אך הן תהיינה חובות שונות מאלו המתנסחות בשפת הזכויות של יחידים והאילוצים שזכויות אלה מטילות...מוסר יכול להיות רחב ביותר מזכויות בכך שהוא כולל חובות שאינן צומחות  מזכויות נגדיות" (עמ' 54, 53).

עוד מבהירה כרמי בהקשר לדיון זה ש"זכויות גם אינן מספקות סיבות לפעולה, לפחות לא לבעליהן (לעומת מי שהן מטילות עליו חובה נגדית להבטיח אותן, כמו ממשלה). העובדה שיש לי זכות לעשות דבר מה איננה מחייבת אותי לעשותו. אני יכולה להימנע עשייתו.... הזכות לא "להשתמש" בזכות איננה רק קונטינגנטית (תלויה, י.ב.) , מכיוון ברגע זה לא מתאים לי באופן מקרי, אלא יכולה לנבוע גם מסיבות עקרוניות השאובות מהשקפה מוסרית או אחרת. דומה בולטת היא חופש הדת, המקנה גם החופש מדת" (עמ' 54-55).

במקום אחר היא מבהירה ש"למעשה, זכויות אדם מטילות שלושה סוגי חובות" נוסף על החובות לכבד ולהבטיח את הזכות (או להגן עליה), גם את החובה לממש (fulfil) כלומר לנקוט אמצעים למימוש המלא" (עמ' 29).

בנושא הקשר בין זכויות וחובות היא עוסקת במקום אחר (ושוב מדובר בחזרה מיותרת) ונסמכת על הנרי שואו ה"מציע שכל זכות בסיסית וזכיות רבות אחרות מטילות שלושה סוגים של חובות נגדיות, שכולן צריכות להתממש כדי שהזכות הבסיסית תכובד, אך לא כולן בהכרח בידי אותם יחידים או מוסדות: 1.חובות הימנעות (משלילת הזכות). 2. חובות הגנה (מפני שלילת הזכות). 3. חובות סיוע לנשללים" (עמ' 84).

היא חוזרת לסוגיה הזו במקום אחר ומסבירה ש"זכויות אינן ממצות לא את המוסר ולא ערכים אנושים רצויים אחרים, וגם לא את הסדרים החברתיים הראויים. לא כל מה שראוי לעשות יש לי זכות שייעשה. ומנגד, העובדה שאין לי זכות לעשות (או להימנע מעשייתו) דבר מה, אין פירושה שאין זה ראוי שאעשה אותו (או אמנע מעשייתו). בהקשר זה המשמעות היא שניתן להעלות טיעונים מוסריים התומכים בהתאבדות, בכלל או בנסיבות מסוימות, וזאת להבדיל מקיומה ל זכות להתאבדות" (עמ' 165).

יש להעיר שקודם לכן מבהירה כרמי שאין זכויות לאנשים מתים ולכן "היות בחיים הוא תנאי לכל רצון, אינטרס, זכות או פעולה. למעשה קשה לנו לדמיין איך זה יהיה לא להיות בחיים. אם מקבלים שהזכות לחיים היא זכות שאינה ניתנת להפקעה (inalienable) במובן החמור של המילה... זכות שהאדם עצמו, בתור בעליה, אינו רשאי לוותר עליה או אז היא איננה מקיימה זכות להתאבד, שלא כמו זכויות אחרות שניתן לוות עליהן...ויתור על החיים אינו הפיך" (עמ' 164).

אבחנה נוספת היא, שלא כל הזכויות הן חירויות "יש זכויות שאי אפשר לראות בהן איסור להתערב בתחום פעולה מוגן. לכן לא כל הזכויות הן חירויות. דוגמאות מובהקות הן הזכות לכבוד והזכויות לשם טוב ולפרטיות" (עמ' 78, וגם בכך עסקתי קודם).

כיום בעידן של הכרה בממשיות התודעה של בעלי החיים, ביכולתם לחוש כאב ובדומה לאדם אף ליצור כליים, יש הוגי דעות הסבורים, שיש להתחשב באינטרסי בעלי החיים, כמו פיטר סינגר וטום רייגן. ביחס ליכולת תחושת הכאב גורסת כרמי שהגדרה זו הנה רחבה מדי "היא חלה גם על בעלי חיים, למשל". אך היא ממהרת להבהיר ש"הטענה שלבעלי חיים יש זכויות אינה מופרכת כלל ועיקר, הם בוודאי בעלי אינטרסים, מונח מפתח בביסוס זכויות, וישנו זרם מחשבה שלם המפתח את ההשקפה הזאת". וכאן היא נסוגה מהתמודדות עם המסקנות המתחייבות  ומסבירה "אך עדין, אנו מבקשים להבחין זכויות אדם מזכויות של יצורים אחרים" (עמ' 51).

בעיתיות נוספת העולה ביחס לזכויות בעלי החיים נובעת מפרימט "כבוד האדם" באשר כרמי שותפה ל"רואים בכבוד האדם את הרעיון הנמצא בלב זכויות האדם. שכן סך כל הזכויות הללו נובעות מהכבוד שיש לרחוש לאדם, באשר הוא אדם, ומבטאות את הרעיון הזה... המובן הרלוונטי לשיח זכויות האדם הוא ה- dignity", אותו גרעין פנימי של עצמיות שפגיעה בו פוגעת באנושיותנו" (עמ' 130, 131).

דומה שסוגיות לא פחות מעניינות עולות מהדיון העוסק בזכויות קיבוציות. בעקבות ויל קימליקה  (שעסק רבות ברב תרבויות) ווין נורמן היא מבחינה בין שלושה סוגים של זכויות קיבוציות: א. זכויות לייצוג מיוחד לקבוצות מקופחות (לפי מדד זמני). ב. זכויות רב תרבותיות, למהגרים ולקבוצות דתיות  לאפשור אינטגרציה נוחה של בני הקבוצה. ג. זכויות ממשל עצמי למיעוטים לאומיים המבקשים קבלת סמכות עד להתנתקות מהממשל המרכזי.

כרמי מבהירה שהשאלה הבסיסית ביחס לזכויות אלו, "אם הקבוצה עצמה היא נשא הזכות ומוטבה, מה שהיה בבחינת סטייה רדיקלית מהשיח האינדיווידואליסטי של זכויות האדם, או שמא מדובר פשוט בזכויות אדם הניתנות למימוש רק עם אחרים" (עמ' 171).

בהמשך היא שואלת אם נדרשת השלמה של זכויות קבוצתיות לזכויות האדם "האם ניסוחן של תביעות זכות קבוצתיות מוסיף דבר מה מהבחינה הזאת? האם הן חיוניות?" (עמ' 181), ועל כך היא עונה בשלילה.

דיון בזכויות קבוצות מסיט בהכרח הדיון לעיסוק בזרם הקומיוניטרי (קהילתני) בפילוסופיה הפוליטית הגורס שהליברליזם בעל הנחות היסוד האינדווידואליסטיות אינו ער מספיק לחשיבות גורמים ואינטרסים חברתיים בחיי האדם, וכרמי מבהירה שיש להבחין בין קומיוניטריזם רדיקלי לבין זה המתון "הרדיקלי חותר להחליף את הזכויות האזרחיות והפוליטיות בטוב משותף, או בזכויות קבוצתיות, המתון שולל את קדימותן של הראשונות. יש המציעים להציג את אי ההסכמה בין הליברליזים לקומיוניטריזם בשאלה בדבר סוגי ההצדקה הלגיטימיים לפגיעה בזכויות או להגבלתן. הקומיונטריזם המתון שולל את הטענה שרק הצורך להגן על זכות אחרת יכול להצדיק פגיעה בזכות או הגבלתה, גם מטרתה המשותפת של הקהילה, טוב קולקטיבי, יכול להצדיק פגיעה כזאת" (עמ' 172), וכרמי ממהרת להבהיר, שגם עפ"י הליברליזם הניצב על זכויות האדם, אינטרס ציבורי או טוב משותף מצדיק הגבלה של זכויות אדם באמנות הבינלאומיות לזכויות אדם.

מכאן גם ברור מדוע היא טוענת ש"זרמים מסוימים בליברליזם אכן הטמיעו רעיונות קהילתניים ככל שמדובר בקומיוניטריזם רך או מתון, ולא זה הקורא תיגר על עצם הנחת היסוד של הליברליזם ואימצו אותם" (173). מכאן גם מובנת טענת קמילקה, שבניגוד למקובל לחשוב, אין שוני כה גדול בין ליברליזם לקומיוניטריזם, לפחות לא בגרסתו המתונה באשר זו "מעלה טענות נכונות וחשובות-על אודות חשיבותה של החברות הקהילתיות לזהותו של היחיד, וליכולתו לברור מטרות ולקדמן ולממש את תכנית חייו" (עמ' 173).

מאידך, מציינת המחברת שקיים ויכוח בין אלו המוכנים להעניק זכויות רק לקבוצות ליברליות בתוכנן פנימה, בעוד יש המסתפקים בקיום האפשרות לצאת מהקבוצה, גם אם היא עצמה אינה ליברלית בהתנהלותה, ומעירה שמדובר בקריטריון בעייתי "מפני שיש קבוצות שגם אם קיימת בהן דרך פורמלית כזאת, היא אינה באמת פתוחה באמת לחבריה, משום שנוסף על היותן סגורות מאוד, קבוצות כאלה מפעילות גם אינדוקרנציה חינוכית המקשה מאוד על הפרטים לבחור בדרך אחרת מזו המותווית להם בתרבות אשר מונחלת להם" (עמ' 174).

סוגיה אחרת בהקשר זה היא שאלת הייצוג: מי מייצג את הקבוצה? סוזן אוקיו טוענת בהקשר זה שזכויות קבוצתיות הן במקרים רבים אנטי-פמיניסטיות, מאחר שהן מאפשרות לקבוצות המקבלות אותן (הזכיות) להמשיך ולדכא את החלשים שבהן, במיוחד הנשים.

 זו הרי הבעיה המרכזית של הרב תרבותיות הדורשת הגנה על הייחוד הקבוצתי בשעה שבמסגרת הסדר הקיים, קבוצות משנה או יחידים בתוכן מדוכאים. בישראל למשל בחסות האוטונומיה לזרם החרדי המשתתף ללא כל הגבלה בבחירות הכלליות, מודרות הנשים מהמרחב הציבורי, כל שכן מיכולת להיות מועמדות המפלגות בכנסת. כרמי נותנת הדעת על תופעות אלו ואת הדרת הנשים במרחב הציבורי רואה כ"סגרציה (הפרדה תוך אפליה)" (עמ' 176).

אולם בנקודה זו רק מתחיל הוויכוח בנושא הזכויות הקבוצתיות. לדעתי יש לסייג מראש את הסוגיה הלאומית באשר הלאום המודרני הינו גוף של אזרחים אשר ריבונותם המשותפת הקימה להם מדינה והיא הביטוי הפוליטי שלהם. ארנסט גלנר נותן ללאום הגדרה כפולה לאמור: 1. שני אנשים בני אותו לאום אם ורק אם הם שותפים לאותה תרבות. תרבות פירושה כאן מערכת של מושגים, סימנים, אסוציאציות ואופני התנהגות ותקשורת. 2.שני אנשים הם בני אותו לאום אם ורק אם הם מכירים זה בזה כשייכים לאותו לאום. במלים אחרות את הלאומיים יוצר האדם" (ארנסט גלנר, לאומים ולאומיות, 1983, האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 22).

הלאום הוא יותר מסך חבריו הן מעצם נכונות ההקרבה העצמית של האזרחים למענו, ומכאן הזיכרון הלאומי – מוזיאונים או אנדרטת החייל האלמוני. במילים אחרות אני סבור שאין בסיס אינדווידיאלי לכונן את הזהות הלאומית. בנקודה זו מעירה כרמי שהמשפט הבינלאומי מכיר בהגדרה העצמית ביחס לעמים ולא לבני האדם (עמ' 183)

כרמי ניתלת בדברי סמואל הואר שהתייחס לעובדה, שהזכות להגדרה עצמית לא מופיעה בהכרזה האוניברסלית ושההתייחסות הראשונה אליה כעל "זכות" של עמים ולאומיים הופיעה לראשונה בהחלטת העצרת הכללית מ-1950.

היא מסבירה שהזכות להגדרה עצמית אינה זכות אדם בכלל, אלא עיקרון או ערך פוליטי ומוסרי, אך ממהרת לסייג זאת בשל תמימות הקיימת אצל רוב המשפטנים "שמדובר בזכות אדם, והדבר מתבטא באמנות", אך בצדק גורסת שהשאלות שיש לשאול "אם מדובר בזכות קולקטיבית המוענקת לקבוצה , ובכך חריגה כזכות קבוצתית, או בזכותם של יחידים מתוקף שייכותם לקבוצה, שנויה במחלוקת פילוסופית גם כשמדובר בזכות להגדרה עצמית" (עמ' 185).

כרמי מציינת את התייחסות יוסף רז לסוגיה בשל ראייתו בזכויות הקולקטיביות זכויות לטוב קולקטיבי. לא ברור עד כמה מובהקת התכונה הראשונה לדידו, הנדרשת לזכות זאת, כלומר התרומה "לאיכות חייהם של חברים יחידים בקבוצה". חזקה מממנה הטענה ש"הגדרה עצמית אינה רק טוב ציבורי אלא קולקטיבי, והאינטרס של אנשים בה קם מהעובדה שהם חברים בקבוצה" בעוד שהתכונה השלישית הינה תנאי הכרחי לטענה השנייה החשובה במיוחד, בגרסה ש"למרות שליחידים רבים יש אינטרס בהגדרה עצמית של קהילתם, הרי האינטרס של כל אחד מהם אינו מספיק לראות באחרים כבעלי חובה לספקו" (עמ' 185. דומני שנכון יותר היה לכתוב כ"בעלי יכולת" ולא "בעלי חובה").

מעניין לציין את טענות יעל תמיר, מי שכתבה דוקטורט על לאומיות ליברלית אצל ישעיהו ברלין. בנוסף לעובדה שהייתה חברת כנסת מטעם העבודה וגם שרה, ביטאה תפיסה ציונית יהודית שלמעשה התבססה על מוצא אתני בשללה את תפיסת הלאום האזרחי הישראלי. הקדמה זו נועדה להראות שיחסה הפרטיקולרי הזה סותר תפיסתה הלאומיות הכללית המובאת בהסברה של  כרמי בטענה "שכמו שהאינטרס של יחידם בשימור זהותם הלאומית נובע מחברותם בקבוצה, כך גם האינטרס המבסס זכויות אזרחיות נובע מחברותנו במסגרת פוליטית פרטיקולרית. אך בשני המקרים, אף שהאינטרסים נגזרים מחברות בקבוצה מסוימת, אלו עדין אינטרסים של יחידים, ולכן יש לראות בזכויות המגינות עליהן זכויות אינדיווידואליות. אין טעם לדבר על זכות פוליטית כשאין קבוצה (מדינה) שהמשחק הפוליטי תרחש בה. זה עדיין לא הופך את הזכות לקולקטיבית. היא נותרה זכות אינדווידואלית באופייה... כשמימוש הזכות תלוי במספר גדול די הצורך של יחידים המעוניינים  לקיים את הפרקטיקה שבמסגרתה, או אז היא מקבלת משמעות" (עמ' 186).

לאחר התייחסות לטענות תמיר, מסכמת כרמי את סוגית הזכויות האינדווידואליות שמימושן מתאפשר רק באמצעות קבוצה, או מתבסס עליה, וגורסת שלהשקפות היריבות ביחס לזכויות קבוצתיות "אין ביניהן הסכמה בשאלה אם קיימת גם זכות קולקטיבית המאפשרת את זכות היחיד, או שרק עצם קיומה של קבוצה (להבדיל מזכות קבוצתית) מאפשר זאת" (שם) ולדעתה "העובדה שנדרשת קבוצה, כדי לממש את הזכות, ולכן גם  כדי לדרוש אותה, איננה הופכת אותה עצמה לזכות קבוצתית" (עמ' 187), ובהערת שוליים חוזרת על טענה שציינה קודם לכן (חזרה המאפיינת את כתיבתה ולכן פוגמת ברצף כתיבתה) "זאת ברמה העקרונית, מבחינה משפטית, ברור שרק קבוצה יכולה לתבוע את הזכות להגדרה עצמית, וזאת הסיבה שהזכות מופיעה בחלק נפרד של האמנה, ויחידים אינם יכולים להגיש תלונה בגין הפרתה על פי הפרוטוקול האופציונלי: היחיד אינו יכול להיות קורבן של הפרתה" (הערת שוליים מס' 248, עמ' 187).

סיכמו של דבר, מדובר בספר מעניין ומקור טוב למדי, שיש לו בהחלט מקום בספריה של סטודנטים לפילוסופיה כמו גם מדע המדינה. לא בטוח שיהיה קל לקריאה לקהל הרחב.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת יוסי ברנע