אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

שנקרה חלק ג


שנקרה חלק א'

שנקרה חלק ב'

המונותיאיסט: השאלה כיצד ניתן להכיר את המציאות ניתנת אולי לניסוח מדויק יותר כשאלה כיצד ניתן לתקף את המציאות, או ליתר דיוק - כיצד ניתן לתקף את האובייקטיביזציה של המציאות. על-פניו נראה כי ישנו פער בין תפיסותיו של הפרט, הנמצאות רק אצלו, ובין המציאות אותה הוא תופס. עקב כך לא נוכל לדעת באם הכרתנו את המציאות היא אכן הכרת המציאות האובייקטיבית (אם יש כזו). לכן עולה הצורך לתקף את תפיסתנו את המציאות, ועולה השאלה הנוגעת לתקפות הכרת המציאות. אם נבחר לענות תשובה מונותיאיסטית לשאלה זו, אז אלוהים הוא הקובע, כי כל שאנו מכירים הוא המציאות האובייקטיבית, כלומר - אלוהים הוא המאפשר לנו להכיר את המציאות. מהלך כגון זה מופיע באופן בולט אצל דיקרט:

"ודאותם של כל שאר הדברים תלויה בהכרת מציאותו של אלוהים באופן מוחלט כל כך שבלעדי הכרה זו מן הנמנע הוא לעולם לדעת איזה דבר ידיעה שלמה."[1]

כאשר בודקים מה אצל שנקרה מאפשר את הכרת המציאות, יש קודם כל לשאול באיזו מציאות מדובר. האם מדובר במציאות התופעות האשלייתית – המאיה - או במציאות האמת המוחלטת – הברהמן. באשר לאפשרות הראשונה, הכרת המאיה או עולם התופעות, הכרה זו מתבססת אצל שנקרה על אמצעי ההכרה הפראמנאס (pramanas), שהוזכרו קודם לכן. שנקרה מקבל את אותן פראמאנאס כאמצעי הכרה המספקים תמונת מציאות תקפה. הוא מצביע עליהן ככלי הכרה תקפים שבעזרתם מתייחסת התודעה אל העולם החיצון. אבל חשוב לזכור כי אמצעי הכרה אלו מספקים תמונת עולם אמיתית בעולם המאיה, שהינו סוג של אשליה. כאשר מדברים על הכרת עולם המאיה, חשוב להתייחס לשני מושגים מרכזיים נוספים המתייחסים לעולם זה: אווידיה (avidya) ואדייאסה (adhyasa). שלושת המושגים מתארים למעשה את אותו הדבר, את העולם בעל הריבוי, שהוא סוג של טעות, הניצב מנגד לאמת חסרת ההבחנות שהיא הברהמן. אבל שלושת המושגים מתארים שלושה היבטים של הטעות. המאיה היא מהות הטעות, אווידיה הוא מושג המתאר את הסיבה להתרחשות הטעות ואדייאסה הוא מושג המתאר כיצד מתבצעת הטעות.

תרגום המושג אווידיה הוא ידיעה לא נכונה, וניתן להבין מושג זה גם כנקודת מבט לא נכונה. כלומר, אם אווידיה היא נקודת מבט לא נכונה והיא הסיבה לטעות, משמע הטעות, ראיית העולם כבעל ריבוי, היא תוצאה של נקודת מבט לא נכונה. נדמה כי המושג אדייאסה מתאר את אופן פעולת התודעה במצב של אווידיה. כלומר, את אופן פעולת התודעה במצב הטעות. שנקרה מגדיר את האדייאסה כהצגה בעזרת הזיכרון של דבר מה שכבר נתפס ע"י התודעה קודם לכן, כמשהו אחר[2]. כלומר, מדובר בסוג של השלכה המבוצעת על ידי הזיכרון, השלכה של דבר חדש על משהו שנתפס קודם לכן. השלכה זו היא טעות משום שאנו מייצגים באופן מוטעה דבר כלשהו ע"י כך שאנו משליכם עליו דבר מהזיכרון שלנו. ניתן לומר כי אדייאסה הוא השלכה מזיכרון של הריבוי על הברהמן חסר ההבחנות שנתפס קודם. מכל מקום, אצל שנקרה אמצעי ההכרה הם כאלה המכירים את מציאות המאיה בשל האווידיה, דרך האדייאסה. או, בניסוח אחר, אמצעי ההכרה מכירים רק אשליה הנובעת מנקודת מבט לא נכונה, הנוצרת באמצעות השלכה. כלומר, אמצעי ההכרה אינם מכירים את המציאות האמיתית, אלא רק טעות או אשליה, נקודת מבט בלתי נכונה הנובעת מהשלכה. לכן, אם נשאל כיצד ניתן להכיר את המציאות, לא יהיה טעם להרחיב יותר על אמצעי הכרה אלו משום שהם מכירים סוג של טעות ולא את המציאות האמיתית. אם באמצעות ה-pramanas ניתן להכיר רק טעות, כיצד נוכל להכיר את המציאות האמיתית, את הברהמן? אחת האפשרויות היא ששנקרה, על מנת להגיע לברהמן, מסתמך עלהיגיון טהור. כאשר הדיבור הוא על טארקה (tarka), פעילות לוגית טהורה שעניינה הוא מה תקף ומה אינו תקף ולא האנומנה (anumana), השכל, הוא המשמש אמצעי הכרה עבורו. היגיון טהור הוא הכלי עליו מתבסס הדיון הפילוסופי כולו, ואם פילוסוף אינו מניח כי כלי זה מביא להכרה אמיתית, נראה כי הדיון הפילוסופי כולו אינו מוביל להכרה אמיתית. לכן מתבקש כי שנקרה, כמי שמשתמש באופן בולט מאד בסוג של היגיון בטיעוניו, יניח כי היגיון טהור הוא אמצעי להכרה אמיתית של המציאות. אבל ב2.1.11, כאשר שנקרה מציג את עמדתו באשר למקומו של ההיגיון בתורתו, הוא אינו רואה את ההיגיון הטהור כמוביל לברהמן. שנקרה טוען כי היגיון טהור הינו דבר יחסי, משום שמה שאחד מוכיח בעזרת ההיגיון, אחר יכול להפריך באמצעותו. לכן לא ניתן לקבל את ההיגיון כדבר המספק הכרה וודאית. כלומר, לא ניתן לראות את ההיגיון כמוביל להכרה אמיתית של הברהמן, משום שהיגיון טהור אינו מאפשר הכרה אמיתית של דברים אלא רק הכרה יחסית. משמע, מה שהיום נראה אמיתי בשל היגיון טהור, מחר לא יראה אמיתי בשל אותו היגיון. כמו כן, נדמה כי הטארקה הינה אנליטית, כלומר אין לה חיבור למהות כלשהי אלא רק לעצמה. משמע, הטארקה אינה יכולה להוביל לידיעה של דבר מחוץ לעצמה ולכן אינה יכולה להוביל להכרת הברהמן. הברהמן הוא ידע מושלם, על פי שנקרה, ולכן אינו יכול להיות תלוי בדבר שאינו קבוע או בדבר יחסי בדומה להיגיון טהור. כפי ששנקרה מציין:

“how therefore can knowledge, which is founded on reasoning, and whose object is not something permanently uniform, be perfect knowledge?”[3]

פעילות ההיגיון הטהור אולי תקפה לנושאים מסוימים בעולם המאיה אך אינה תקפה לשחרור, כלומר להכרת הברהמן [4]. אם ה- pramanas אינו מובילות לברהמן וכן אין ההיגיון טהור מוביל אליו, כיצד בכל זאת מתבצעת הכרת הברהמן? ניתן להעלות על הדעת מספר כלים המאפשרים את הכרת הברהמן. אחד מן הראשונים העולים בראשנו הוא הפעילות הדתית. ניתן לחשוב ששנקרה, כאורתודוכס, היה רואה את הפעילות הדתית כמאפשרת את הכרת הברהמן. אבל שנקרה מציין כי חקירת הברהמן אינה הפעילות הפולחנית הדתית:

“acts of religious duty do not depend on yet exist at the time when they are enquired into, but are something to be accomplished (in the future); for they depend on the activity of man. in the brahma-mimamsa, on the other hand, the object of enquiry, ie.brahman, is something already accomplished (existent) for it is eternal, - and does not depend on human energy.”[5]

הברהמן אינו תוצר של עשייה ואינו מותנה בעשייה. שנקרה טוען כי זה האחרון הוא ידיעה ובכך אומר כי הברהמן אינו סוג של שגרה ביצועית. שגרות ביצועיות שונות עשויות לספק את אותה מטרה ואילו הידיעה היא אחת – או שיודעים או שלא יודעים. פעולות אינן יכולות להיות נכונות או לא נכונות, אלא רק יעילות או לא יעילות. לעומת זאת, הכרה היא נכונה או לא נכונה. עקב כך, כדי שנוכל לומר שהברהמן הוא האמת עלינו לומר כי הוא הכרה ולא פעילות, שהרי רק כך יוכל להיות מה שנכון, משמע מה שאמיתי. ההכרה, בניגוד לפעילות, היא אפריורית וטבועה בנו. כלומר, הכרת הבקבוק טבועה בנו אפריורית ללא פעילות וכך גם צריכה להיות גם הכרת הברהמן נטולת פעילות. גם פעילות א-תרבותית כפרישות אינה מובילה לברהמן, שהרי הפרישות דורשת אדיקות (משמע אמונה) של הפרוש. אך אותה אדיקות של הפרוש יוצרת דואליות של המאמין ושל הברהמן בו הוא דבק, ודואליות זו סותרת את האחדות המוחלטת של זה האחרון. אדיקות הינה משהו שמניח דואליות, דואליות בין המאמין האדוק ובין מושא האדיקות שלו. הברהמן, לעומת זאת, הינו אחדות שאין בה כל דואליות ולכן אדיקות אינה יכולה להתקיים במצב של הכרת הברהמן אלא רק כשלב מקדים[6]. האדיקות היא פעילות כמו כל פעילות אחרת, ולכן הברהמן, שהוא סיבת עצמו, אינו יכול להיות תלוי בה, שהרי הברהמן הוא כאמור ידיעה שאינה תלויה בדבר. עקב כך, כפי שלוט מראה, בהסתמך על הgita 10.11, לא ניתן לראות את האדיקות כמובילה להכרת הברהמן. רק הכרת העצמי יכולה לעשות זאת[7]. כמו כן, באופן דומה, כל רגש המניח דואליות לא ייתכן ככלי שהכרת הברהמן תלויה בו, אלא רק כשלב מקדים, כפי שלוט מציין:

“dependence on, trust in, love of another being can only be a provisional means to pure identity of consciousness.”[8]

אפשרות נוספת להכרת הברהמן היא דרך התערבות אלוהית של הברהמן עצמו. שהרי, אם זה האחרון הוא מה שאינו עולם התופעות, נראה כי יש צורך בהתערבות של משהו חיצוני לעולם התופעות על מנת שנוכל, בתוך עולם התופעות, להכיר משהו המצוי מחוצה לו. אבל עקרון ההתערבות האלוהית החיצונית יוצר מצב בלתי נסבל לשיטתו של שנקרה, כפי שלוט מציין:

“although (…) the radical monist position seems to call for the notion of some kind of agent to lead the soul initially into the path of enlightenment, it is clear that the concept of the ‘lord’s grace’ takes a negligible role in shankara’s scheme. taken seriously, such a lord introduces an intolerable anomaly to the absolutist system.”[9]

בהתחשב בכך ששיטתו של שנקרה היא מוניסטית באופן מובהק, לא ניתן לטעון כי הוא מתייחס לקיומו של חסד אלוהי. התערבות אלוהית בתוך מערכת מוניסטית היא תפיסה אבסורדית. שהרי אם מדובר על אחדות, לא ניתן לדבר על משהו מחוץ לאחדות העוזר להכרת האחדות. כלומר, ההנחה של חסד אלוהי מניחה דואליות שאינה יכולה להתקיים בתוך תורתו של שנקרה.

עד כה התייחסנו ל- pramanasכמכירות רק בעולם המאיה, אך תיאור זה אינו מדויק. כפי שצוין קודם לכן, שנקרה מקבל שלוש pramanas, מתוכן שתיים המאפשרות רק את הכרת עולם המאיה (החושים וההיסק השכלי), אבל ה-pramana השלישית היא למעשה סוג של כלי הכרה על טבעי. כלי הכרה זה הוא העדות המילולית sabda, הכוללת אצל שנקרה רק את הטקסטים הקדושים –sruti. למעשה כוונתו היא בעיקר, אם לא רק, ל- upanishads. נראה כי שנקרה פונה אל ה-sabda ככלי הכרה המאפשר את הכרת הברהמן. שנקרה רואה את מטרת ה-upanishads להוביל לאותה הכרת הברהמן ולעמדתו הן למעשה אינן עוסקות בשום נושא אחר, גם אם לעיתים נדמה אחרת.[10] בסופו של דבר רואה שנקרה את ה-sruti כאמצעי היחידי להכרת הברהמן [11]. ה- srutiאינם מקבלים את תקפותם מכל מקור אנושי. לפי לוט שנקרה טוען להיות ה-sruti בבעלות מקור לא אנושי, על סמך העמדה לפינ טקסט אנושי אינו יכול להיות בעל סדר גודל שכזה, בעל מגוון נושאים שכזה וכיו"ב. אבל מעל לכל, ה-sruti נובעים ממקור לא אנושי עקב כך שיש ביכולתן לפתוח את הדרך להכרת הברהמן, המהווה חריגה מעולם התופעות האנושי[12]. שהרי, מה שנובע ממקור אנושי אינו יכול להוביל להכרת מה שחורג לחלוטין מן התחום האנושי. לכן, אם ה-sruti הינם מה שמוביל לברהמן, הם אינם יכולים לנבוע ממקור אנושי. ה-sabda היא למעשה ה-pramana היכולה להביא להכרת הממשות. החושים והשכל יוצרים פער בין הנראה לכאורה (עולם בעל ריבוי) ובין הקיים באמת (עולם אחדותי – ברהמן). ה-sabda, לעומתם, שהיא אפריורית לחושים, יכולה לגשר על פער זה ולתאר את הממשות. ה- srutiהם, כאמור, נטולי מקור אנושי. הטענה היא של-sruti אין מחבר ולכן אינם יכולים להוות מקור לטעות. אין מחבר שיטעה.

אבל עמדה כגון זו, הנותנת תוקף ל-sabda מעל לאמצעי ההכרה האחרים בשל היותה כביכול נטולת מחבר מעלה כמעט אוטומטית התנגדות. שהרי מדובר על טקסט מילולי וכיצד יכול להיות טקסט ללא מחבר. נדמה כי בנקודה זו נכנס לדיון הבסיס הדתי עליו בונה שנקרה את תורתו. האמונה ב-vedas וב-upanishads אינה מקבלת אותם כטקסטים אנושיים אלא כתיאור מדויק של העולם, אפריורי לכל התנסות של מחבר כלשהו. האמונה כי הכתבים הדתיים מתארים את הממשות עומדת כמעט ביסוד כל דת, ועל כן גם בבסיס הדתי של שנקרה. אם כך, עלינו לשאול מה באמת מתקף את העדות המילולית אצל שנקרה? התשובה האפשרית היחידה היא שהברהמן הוא המתקף אותה. עקב כך, אם נקבל שהברהמן הוא הוויה אט”מ, כמפורט בסעיף הקודם, אזי ניתן לראות כי מה שמתקף את ה-sabda הוא הוויה אט”מ. ואם ה-sabda היא מה שמתקף את הכרת המציאות, הרי מה שמתקף את הכרת המציאות זו הוויה אט”מ. משמע – קיימת תשובה מונותיאיסטית לשאלה כיצד אנו מכירים את המציאות.

המתנגד: אם אנו רואים את הברהמן כמציאות מן הצד האחד, ומן הצד השני אנו רואים אותו כמה שמתקף את ה-sabda ובעקבות כך את המציאות, הרי שלמעשה אנו אומרים כי המציאות מתקפת את עצמה, טענה מעגלית שאינה תקפה לוגית. יתרה מזאת, בהתבסס על טענה זו לא ניתן להגיע לשחרור, שהרי אם הדרך להכיר את הברהמן היא למעשה באמצעות הברהמן אזי עלינו ראשית להכיר את הברהמן על מנת שנוכל להכיר את הברהמן, וזה בבירור אבסורד. על מעגליות דומה לזו, מעגליות הנובעת מהסתמכות על טקסטים קדושים, הצביע דיקרט ב"איגרת אל המחלקה לתיאולוגיה בפריס":

"אמת לאמיתה היא שצריך להאמין שיש להאמין שיש אלוהים מכיוון שכך מלמדים אותנו כתבי-הקודש, ושצריך, מן הצד השני, להאמין בכתבי הקודש מכיוון שמקורם הוא אלהים... אולם, אי אפשר להציע זאת בפני מחוסרי-האמונה, העלולים לדמות שיש כאן אותה טעות שחכמי-ההיגיון קוראים לה מעגל"[13].

בעקבות בעיית המעגליות, הנובעת מהתבססות על כתבי-הקודש, מנסה דיקרט לבסס את ידיעת האל על ההיגיון (לוגיקה), בדומה להוכחה גיאומטרית. אבל כפי שכבר ציין המונותיאיסט, שנקרה אינו טוען כי ניתן להכיר את הברהמן בהסתמך על היגיון טהור. אם כך, כיצד בכל זאת מבקש שנקרה להכיר ולדעת את הברהמן? לשם כך יש מקום לחזור ולבחון את התמונה האפיסטמולוגית אותה בונה שנקרה. על פי שנקרה מנגנון ההכרה האפריורי של האדם יוצר טעות בה משליך האדם על האחדות, שהיא האמת (ברהמן/אטמן), את ריבוי התופעות. נדמה כי כל הבחנה היא אדייאסה, סוג של נקודת מבט לא נכונה, ובכך יש לכלול את הבחנות השפה ובכללן את ה-vedas. עקב כך, יש להבין את ה-vedas כחלק מעולם התופעות, עולם אווידיה ואדייאסה. כלומר, ה-sabda חייבת להיות בסופו של עניין אמצעי הכרה בדומה לאמצעי ההכרה אחרים. ובדומה לאמצעי ההכרה האחרים, נדמה כי ה-sabda אינה יכולה להוביל לאמת המוחלטת, לברהמן, אלא רק לאמת היחסית של עולם המאיה, אמת יחסית המתבררת כטעות רק עם הכרת הברהמן. בעקבות ההתייחסות ל-sabda כחלק מעולם התופעות, נדמה כי לא ניתן להכיר את הברהמן תוך שימוש באמצעי הכרה אלא רק תוך שימוש בסוג של בחינה והתגלות עצמית, במהלכה מכיר האדם את העצמי שלו (האטמן), כפי שלוט מציין:

“thus the self cannot be known but by means of it’s own self-revelation”[14]

נדמה כי פתרון זה של הכרה עצמית ישירה, מיסטית כמעט, אינו יכול לספק את שנקרה. שנקרה רואה את הברהמן כידע. חשוב לשנקרה לראות את הברהמן באופן זה משום, כמצויין, שרק ידע אמיתי הוא משהו קבוע שאינו תלוי בדבר, בין אם מגלים את הידע הזה או לא. כל דבר אחר הינו תוצאה של פעילות ולכן יכול להתרחש או שלא להתרחש ואינו משהו קבוע בדומה לידע. כלומר, אם שנקרה רוצה לשמור על הברהמן כמשהו קבוע שאינו יחסי מתחייב, לשיטתו, שהברהמן יהיה ידע. עקב כך הברהמן כידע חייב להיות משהו שניתן לדעת/להכיר אותו, כלומר - מנגנון ההכרה האפריורי של האדם הוא זה שחייב להכיר את הברהמן וניתן לראות זאת בתיאור הכרת הברהמן. תיאור זה הוא תיאור המבוסס, המצויין, על כך שהברהמן ניתן להכרה בדומה לחומה של האש[15], כלומר, כפי שמכירים אובייקטים, אלא שבמקרה זה מדובר בהכרה נכונה. לא בסוג של התגלות פתאומית החורגת מגבולות ההכרה אלא בסוג מיוחד של הכרה. הכרה זו של הברהמן צריכה להיות של העצמי, של האטמן. על מנת להגיע להכרה זו מתבצע תהליך של הצבעת האדם על עצמו, כלומר - תהליך הצבעה על מה שקיים כבר. כפי שלוט מציין[16], המורה מתאר בכל שלב את הברהמן לתלמיד במושגים אותם יש ביכולתו של זה האחרון להבין. לכן מתואר תחילה הברהמן כבעל תכונות, אבל זו רק הצבעה על הברהמן אותו יכול התלמיד להבין ברמת תפיסתו ההתחלתית. רק בעזרת הצבעה זו יכול התלמיד, בשלבים הבאים, להבין את הברהמן הלא דואליסטי, חסר ההבחנות. הצבעה זו מתבצעת בעזרת ה-upanishads. התלמיד למעשה מכיר את הברהמן, ונזקק להצבעה על מנת להבין זאת. הוא משול לאדם המונה אנשים ושוכח למנות את עצמו. האדם קיים, הוא צריך רק שיזכירו לו להכניס את עצמו אל החישוב. כפי שלוט טוען, רק בערות זמנית גרמה לכך שהברהמן לא היה ידוע. בעזרת ה- upanishads ניתן להגיע לידע שיגרום לכך שהברהמן יהיה ידוע.[17]

אבל לפי לוט אין הברהמן מהווה ידע חיובי. הביטויים החיוביים אודותיו, המתארים את הברהמן כידע, ממשות וישות אינסופית, לא נועדו לספק אמירה חיובית על הברהמן, אלא על מנת להמחיש את הניגוד בינו ובין עולם התופעות. תיאור הברהמן כממשות נועד להדגיש את חוסר השינוי שבזה האחרון ובכך את ההבדל בינו ובין הדברים שאינם ממשיים, משום שאלה משתנים כל העת. נדמה כי תיאור הברהמן כידע נועד להצביע על היות הברהמן עצמו סוג של ידיעה או סוג של הכרה. תיאור הברהמן כאינסופי נועד להצביע עליו כמה שאינו מוגבל על ידי שום דבר סופי, כלומר - נועד להמחיש את הניגוד בינו ובין הסופי והמוגבל.[18] מסקנתו של לוט מההבנה על דרך השלילה של שנקרה היא שלא ניתן להכיר את הברהמן כידע בעל תוכן אלא כסוג של הכרה ישירה אינטואיטיבית המכירה במה שטרנסנדנטי לעולם התופעות[19]. אך לא נוכל לקבל פתרון זה משני נימוקים: ראשית, טרנסנדנטיות הברהמן לא הוכחה ונדמה כי אינה מקובלת. שנית, נראה כי שנקרה מציג תמונה של ידיעה המתיימרת למשהו שהוא אחר מהתנסות אינטואיטיבית בברהמן. כפי שלוט עצמו מציין:

“shankara asserted that brahman-knowledge follows immediately on grasping the proper meaning of the absolute identity of self and brahman as revealed in the scripture.”[20]

כלומר, בהקשר הכרת הברהמן אפילו לוט מציין כי מדובר בידע הנובע מן הזהות שבין האטמן לברהמן ועליו מצביעות ה-upanishads. אבל בהמשך מסתייג לוט מתפיסה זו, הרואה את הכרת הברהמן כסוג של ידע וטוען כי :

“however, there is a moment of transcendent, intuitive realization when even ‘knowledge’ no longer seems the proper descriptive term.”[21]

גם את הקביעה הזו, לפיה אין ידיעה בשלב האחרון של הכרת הברהמן, יקשה עלינו לקבל. נדמה, ואף נדגים זאת בהמשך, כי גם בשלב אחרון זה מתפקד עדיין אותו מנגנון הכרה המאפשר ידיעה גם בעולם המאיה, ולכן גם הכרת הברהמן הינה ידיעה. זאת למרות שמדובר במצב בו קורסות ההבחנות, ובכללן ההבחנות שבין סובייקט מכיר לאובייקט מוכר. הברהמן כידיעה הוא, כאמור, מה שאינו תלוי בכל פעולה אלא אמיתי כשלעצמו ללא תלות בדבר. לכן לא ניתן להכיר את הברהמן בהסתמך על שום כלי באופן ישיר. לוט מציין כי לא ניתן להכיר את הברהמן בהסתמך על כלי ישיר בשל הטרנסנדנטיות של האחרון. אך, כאמור, לא נוכל לקב טרנסנדנטיות זו, כפי שהומחש קודם לכן. נדמה כי לא ניתן להכיר את הברהמן באופן התלוי בכלים כלשהם, משום שהברהמן הוא ידיעה אמיתית שאינה תלויה בכל כלי. אם אמיתות הברהמן הייתה תלויה בכלי כלשהו הייתה למעשה תלויה בפעילות העושה שימוש בו, כך שהברהמן היה תלוי בפעילות העשויה להתבצע או שלא להתבצע, וכך היה מאבד את מעמדו האמיתי שאינו תלוי בדבר והופך אמיתי רק אם מתבצעת הפעילות המובילה אליו. כפי ששנקרה טוען במפורש ב bsb:

“the enquiry into brahman, on the other hand, has for it fruit eternal bliss, and does not depend on the performance of any acts.”[22]

כפי שציין המונותיאיסט קודם לכן, נראה כי ה-sruti הם אומנם המקור להכרת הברהמן, אך חשוב להבין כי הסתמכותו של שנקרה על הכתבים אינה נובעת מהיותם בעלי תוקף אלוהי, אלא מעצם היותם תקפים בזכות עצמם, כשאר הכלים המובילים להכרה תקפה. עמדה זו מנוסחת לפי פוטר בbsb, ii.2.38:

“we advaitins, who depend entirely on scripture, do not have to posit a perceptible relation. if the theist retorts that he, too, can appeal to scripture, he will be begging the question in a different manner, for he, unlike ourselves, considers the scripture to be a creation of god.”[23]

כלומר, ניתן לראות כי אומנם, שנקרה רואה את עצמו כמי שמקבל את ה-sruti ככלי הכרתי תקף להכרת הברהמן, אבל אינו רואה את האלוהים כמי שמעניק תוקף ל-sruti, שהרי אז אנו מסתבכים בפרדוקס עליו הצביע דיקרט כאלף שנים מאוחר יותר. לכן אומר לוט, בניסיונו להסביר את תקפות ה-sruti:

“it authority [the scripture] is self-validating, just as the truth it conveys its self-validating.”[24]

משמע, ה-sruti הינם אמיתיים כפי שידיעה אמיתית היא אמיתית, ללא תלות בדבר, כפי שהברהמן כידיעה אמיתית הינו אמיתי בכל מקרה, ללא תלות בדבר. ניתן היה להניח כי באם ה-sruti הם דבר שלו תוקף אמיתי אזי פעילות בעקבות ה-sruti תוביל להכרת הברהמן. אבל כאמור, זו תהיה עדיין פעילות ולכן תפגע בשלמות הברהמן מן הסיבות שפורטו מעלה, ומן הסיבות שלוט מציין:

“all action-oriented texts refer to something still to be done, something therefore imperfect. as perfect being, brahman is simply to be realized, in a way involving no further activity. it is the declaration of this prefect being that is the principal intention of scripture according to shankra.[25]

לוט מראה בעקבות קטע זה כי לא פעילות לפי ה-upanishads היא היוצרת את ההצבעה על הברהמן, אלא הלימוד. המורה המלמד את ה-sruti הינו למעשה המבצע את ההצבעה על הברהמן, וככזה הינו בעל חשיבות רבה, כפי שלוט ממשיך ומציין:

“in that the spiritual teacher is an essential mediator of the ‘revelatory text which is handed down traditionally’ (…) the teacher probably is the most important of any outward means available to the aspirant. intuition into a transcendent form of existence, then, requires an esoteric method directed by an accomplished teacher, its esoteric character making it more appropriate as a ‘means’ to the desired end.”[26]

אך נדמה כי גם לימוד הינו סוג של פעילות, ולפיכך לא יכול הברהמן להיות תלוי בשיעוריו של מורה. נדמה גם כי ניתן לתמוך בעמדה זו תוך שימוש בדבריו של שנקרה עצמו:

“as long, on the other hand, as brahman is not indicated, you may say a hundred times “cognize brahman! dissolve this world” and yet we shall be unable to either the one or the other.”[27]

שנקרה מצביע על כך שגם שינון שיעורים נכונים הנוגעים לברהמן לא יכול להוביל להכרת זה האחרון. כלומר, גם לימוד ושינון ה-upanishads לא יכול להוביל להכרת הברהמן ולביטולו של עולם התופעות בעל ההבחנות. נדמה כי דבר זה נובע מהיות הברהמן ידיעה, וידיעה ניתן רק להבין. לכן שינון נטול הבנה כאמירת מנטרה (הברות חוזרות ונשנות המביאות למצב מדיטטיבי) לא יוכל להוביל אל הברהמן. ניתן אף לראות כי בסופו של דבר עמדתו של לוט אינה רחוקה כל כך מעמדה זו, משום שהוא מציין:

“no means employed to realize the transcendent end of absolute identity can provide more than provisional validity. (…) the only direct means is the knowledge of brahman, by which is meant the realization of oneness with brahman. to this end all other preliminary means are quit subordinate. yet it is for origination of this transcendent knowledge they are intended, even though indirectly.”[28]

כלומר, לפי לוט ישנם בנמצא אמצעים להכרת הברהמן, אך אמצעים אלה אינם ישירים. רק הידע הוא אמצעי ישיר להכרת הברהמן. נדמה כי האמצעי הלא ישיר העיקרי, אם לא היחידי, הוא ה-sabda. ה-sruti, כמשתקף מן הכתבים, משמשים אמצעי לחשיפת הדבר שהוא מעבר לתפיסת ההיגיון והחושים, כפי ששנקרה מציין:

“how much more impossible is it to conceive without the aid of scripture the true nature of brahman with its powers unfathomable by thought! as purana says: ‘do not apply reasoning to what is unthinkable! the mark of the unthinkable is that it is above material causes. therefore the cognition of what is supersensuous is based on the holy text only.”[29]

ה- sabdaמשמשת אומנם אמצעי לחשיפת הברהמן, אך מדובר באמצעי ההכרה וככזה היא יכולה להכיר באופן חיובי רק את עולם המאיה. חשוב להבין כי במסגרת עולם המאיה כל אמצעי ההכרה מספקים תמונת עולם אמיתית,כלומר - את מציאות המאיה אנו מכירים באופן תקף ע"י pramanas.

ה-upanishads יכולות, כאמצעי הכרה, להכיר רק את עולם המאיה. לכן הביטויים החיוביים של ה-upanishads עשויים להתייחס רק לאל הקיים במסגרת עולם המאיה. כלומר, הביטויים החיוביים מתארים את אישוורה, או סאגונה ברהמן, שהם אל אמיתי בתוך מסגרת עולם המאיה. בעקבות אמירה זו נראה כי נוצרת בעיה, משום שלא ברור כיצד בעזרת ה-upanishads ניתן להכיר אתנירגונה ברמן. שהרי נראה כי באמצעות ה-upanishads ניתן להכיר רק את עולם המאיה, כמו כל כלי הכרה אחר ונירגונה ברהמן הוא בדיוק מה שעולם המאיה איננו. נדמה כי ה-upanishads חושפות את הברהמן באמצעות סוג של הצבעה על דרך השלילה, כפי ששנקרה טוען:

“of this our text denies all plurality of forms; but brahman itself it leaves untouched…”[30]

ניתן להבין אמירה זו כטענה שה-upanishads שוללות כל ריבוי ולמעשה אינן אומרות דבר בעל תוכן חיובי אודות הברהמן (במובן של נירגונה ברהמן). מהלך זה נראה דומה ל"ויאה נגטיבה" המקובלת בתיאולוגיה המערבית, כלומר - הגעה אל האל ע"י הצבעה על שאינו האל, משמע העולם. אבל אצל שנקרה מופיע מהלך שונה במעט, משום שהברהמן הינו ידעה חיובית ולא רק שלילה של העולם, כפי ששנקרה מציין:

“it is impossible that the phrase, ‘not so, not so!’ should negative both, since that would imply the doctrine of general void. whenever we deny something unreal, we do so with reference to something real; (…) but this (denial of something unreal with inference to something real) is possible only if some entity is left. if everything is denied, no entity is left, and if no entity is left, the denial of some other entity which we may wish to undertake becomes impossible.”[31]

בעקבות קטע זה ניתן לראות כי הברהמן אינו שלילה מוחלטת של הכול, משום ששלילה כגון זו תשאיר ריק שאינו ניתן להכרה. הברהמן הינו מושג חיובי הניתן להכרה. הוא ניתן להכרה רק ע"י ה-upanishads, משום שאלו האחרונות מהוות חלק מאמצעי ההכרה התקפים. החושים והשכל יכולים רק להכיר אובייקטים חיצוניים ולכן אינם יכולים להכיר את הברהמן. ה-upanishads יכולות להתייחס לאובייקטים חיצוניים כלא קיימים וע"י כך להצביע על הברהמן כמה שאינו עולם המאיה. בדרך זו הן יכולות להוביל להכרת הברהמן. חשוב להבין כי רק ה-upanishads, בהיותן אמצעי הכרה תקפים, יכולות להצביע באופן נכון על עולם המאיה ועל מה שאינו עולם המאיה. אם ידבר האדם "על דרך השלילה" ויטען כי הברהמן אינו שולחן ואינו כיסא לא תהיה בכך בהכרח הכרה של הברהמן, משום שדיבור כגון זה אינו מסתמך בהכרח על אמצעי הכרה תקף. רק אם ייסתמך על ה-upanishads, אמצעי ההכרה היחידי שביכולתו להצביע על מה שאינו עולם המאיה, אז האמירה לפיה אין מדובר בשולחן ובכיסא יכולה להוביל להכרת הברהמן. בניסוח אחר ניתן לטעון כי כל עוד ה-upanishads כתובות באופן חיובי, הרי שהן מתארות, כמו כל אמצעי הכרה אחר, את עולם המאיה. גם כאשר ה-upanishads כתובות באופן שלילי הן מתארות את עולם המאיה, משום שזה העולם היחידי הניתן לתיאור. אך תיאורן הוא שלילה של עולם המאיה, וע"י כך הן מצביעות על הברהמן, כפי ששנקרה מציין:

“the phrase ‘not so, not so’ negatives the whole aggregate of effect superimposed on brahman. effect we know to have no real existence, and that can therefore be negative; not so, however, brahman which constitutes all the necessary basis for all fictitious superimposition.”[32]

ניתן לראות כי, בסופו של עניין, מתבצעת הכרת הברהמן באמצעות מנגנון ההכרה האפריורי המאפשר את הכרת העולם. כאשר אמצעי ההכרה המאפשר הכרה זו הוא ה-sabda, משמע ה-upanishad. אבל חשוב להבין שה-sruti נטולי מהות אובייקטיבית בעולם וכאשר בסופו של דבר אנו מכירים את הברהמן, גם ההבחנות שב-sruti נעלמות. כלומר, גם דברי הקודש הם סוג של אשליה ונעלמים ברגע בו הכרנו את הברהמן חסר ההבחנות, כפי ששנקרה מציין:

“we ourselves assume that when knowledge springs up scripture ceases to be valid.”[33]

אין אמת מידה לאובייקטיביות מלבד האדם עצמו. לכן לא יכול להיות ברהמן אובייקטיבי מעבר להכרתו של האדם. אמצעי ההכרה יוצר את הטעות, את נקודת המבט הלא נכונה. אבל אותו מנגנון הכרה אפריורי הטבוע בנו, הוא גם המאפשר את השחרור. אין קיום טרנסנדנטי מעבר להכרה שלנו ולכן רק מנגנון ההכרה הטבוע בנו אפריורית יכול להיות מה שישחרר אותנו. כלומר, השחרור הוא תיקון טעות בעולם ההכרתי. השחרור אצל שנקרה הוא לא שחרור מהסבל אלא מחיים חסרי מהות. או בניסוח אחר: הסבל שממנו משתחררים אינו סוג של כאב בר פתרון, אלא סבל הנובע מתסכול וחוסר רצון לחיות חיים חסרי מהות. השחרור אצל שנקרה הוא חוויה אפיסטמית, פסיכולוגית כמעט, בה האדם חוזר למצב הראשוני של חוסר ההבחנות. מצב זה הינו הברהמן. השחרור הוא ההבנה כי מדובר רק בחבל, רק בעולם התופעתי, רק "אני". כפי שרווה טוען (רווה 1998), הדגש הוא על המילה "רק", המבטאת את שינוי המעמד. אולי אפשר לחיות מבלי להיקשר, מבלי להיצמד ולהזדהות עם דברים שהם רק אותם הדברים, וזאת משום שכל הנגלה לעינך נגלה מנקודת מבטך בלבד[34]. השחרור הוא ויתור על ההזדהות עם דברים, ובכללם דברים כגון הגוף והאישיות. לאחר פירוק ההכרה למצב של הכרת הברהמן, הכרה חסרת הבחנות, ובכללן ההבחנות שבין סובייקט לאובייקט, לא ניתן להרכיב מחדש את ההכרה, ולכן אותם ש"הולכים" לא "חוזרים"[35].

בעקבות הצגה זו של הדברים, נראה בברור כי התשובה על השאלה "כיצד ניתן להכיר את המציאות" אינה יכולה להיות תשובה שהיא הוויה אט”מ. שהרי הכרת המציאות, בין אם זו הממשות המוחלטת, הברהמן, ובין אם את עולם התופעות, המאיה, היא הכרה המתבצעת ע" מנגנון ההכרה האפריורי, ומנגנון זה אינו יכול להיות הוויה אט”מ.

סיכוםהמתנגד

בהסתמך על שיטת חמש השאלות , נדמה כי הודגם בדיון זה כי אין מקום לראות בתורתו של שנקרה הקבלה למושג האלוהים המערבי. ניתן להצביע על שני נימוקים עיקריים לכך. הראשון נעוץ בעובדה כי כלל לא ניתן להצביע על מושג שהוא הוויה אט”מ, ולכן לא ייתכן מושג שיהווה תשובה אט”מ על חמש השאלות. יש להבין כי שנקרה עוסק במערכת אפיסטמית המתחמקת מן האונטולוגיה, ובתוך מערכת כגון זו לא ניתן לדבר על טרנסנדנטיות ממש, שהרי כיצד תוכל הכרה אחת להיות חיצונית להכרה אחרת? עקב כך, גם המושגים הקיימים בתוך תורתו, כגון נירגונה ברהמן, וכן אישוורה ו/או סאגונה ברהמן הם מושגים שאינם כוללים בתוכם את הטרנסנדנטיות. עקב כך, משום שהטרנסנדנטיות היא, לשיטתנו, תנאי הכרחי ל מושג האלוהים, ניראה כי לא ניתן למצוא אצל שנקרה מושג שיקביל במשמעותו למושג אלוהים.

יתרה מזאת, במקרה של הנירגונה ברהמן נדמה כי אין המדובר במושג שלו משמעות אישית ולכן, למרות שהוא בפירוש בעל תכונת המושלמות, לא ניתן לזהות אותו עם המושג אלוהים. ואכן, ניתן לראות כי אותם הטוענים כי ניתן לזהות בתורתו של שנקרה מושג מקביל למושג האלוהים, נוטים לטעון כי אישוורה או והסאגונה ברהמן הם המושגים אותם ניתן לזהות עם האלוהים[36].מושגים אלה, אישוורה או הסאגונה ברהמן, הינם מושגי אל אישי הנראה אף מושלם באופן מסוים, משום שהוא אמור להיות יודע כל, נמצא בכל מקום וסיבת עצמו. בעקבות כך, נראה כי זיהוי המושג עם המושג אלוהים הינו מדויק – אך כפי שצויין קודם לכן, לאל המדובר חסרה התכונה ההכרחית – טרנסנדנטיות, ולכן לא ניתן להקביל בין המושגים. אבל גם אם היינו מניחים כי קיים אצל שנקרה מושג שהוא הוויה אט”מ, על פי הניתוח שהוצג ניתן להיווכח כי מושג זה אינו ממלא את תפקיד האלוהים. זאת משום שעל חמש השאלות שהצגתי כמשקפות את משמעות המושג לא ניתן לענות בתשובה שתהווה הוויה אט”מ.

באשר לשאלה הראשונה, ניתן לראות כי מנקודת המבט של האמת המוחלטת, של הברהמן, אין מתקיימת בריאה, ולכן לא יכולה להיות תשובה כלשהי לשאלה "מהי נקודת ההתחלה?", גם לא תשובה שהיא הוויה אט”מ. מנקודת המבט של עולם התופעות, העולם הוא חסר התחלה, כך ששוב לא ניתן למצוא תשובה כלשהי לשאלה "מהי נקודת ההתחלה?" – משום שלעולם אין התחלה. אם בכל זאת ניתן להצביע על בורא עולם, הרי שזה יהיה המנגנון הפסיכולוגי של האדם, שהוא לבטח אינו מהווה תשובה שהיא הוויה אט”מ. כך ניתן לראות כי אין אצל שנקרה כל תשובה שהיא הוויה אט”מ לשאלה הראשונה.

באשר לשאלות השנייה והשלישית, התשובה עליהן היא חוק הקארמה, וחוק זה הינו, בראש ובראשונה, חוק. לכן תכתיבי האישיות והמושלמות אינם נוגעים לו. כמו כן, חוק הקארמה הוא הסיבתיות שבעולם, וככזה מהווה חלק מן העולם ולא יכול להיות טרנסנדנטי לו במובן החזק והאלוהי של המילה. כלומר, התשובה לשאלות השנייה והשלישית היא בפירוש לא הוויה אט”מ. ניתן אולי לטעון שהמקור לחוק הקארמה הינו הוויה אט”מ, אך זו טענה שעליה ענינו בפסקה הקודמת. שהרי העולם נברא ע"י השלכה של האדם וכך גם חוק הקארמה. כלומר – החוק הינו סוג של בדיה תפעולית שנוצרה ע"י האדם על מנת ליצור ולהסביר את חוקיות הטבע, לתקף התנהגות מוסרית ולספק מענה לעוד מספר תפקידים שחלקם פורטו בחלק הקודם. באשר לשאלה הרביעית, "מהי המציאות?", התשובה היא מאיה או ברהמן ובשני המקרים לא מדובר על תשובה מונותיאיסטית. שהרי, אם נראה את עולם המאיה כמציאות אצל שנקרה אזי התשובה על השאלה מהי המציאות אינה תשובה מונותיאיסטית בבירור, משום שעולם המאיה הוא עולם של ריבוי שאינו, בשום מובן, אישי, טרנסנדנטי או מושלם. כמו כן, גם אם נראה את הברהמן כמציאות אצל שנקרה, עדיין לא יהיה מדובר בתשובה מונותיאיסטית, משום שהברהמן הינו מושג אפיסטמולוגי, וככזה אינו יכול להיות טרנסנדנטי במובן האלוהי של המילה. כלומר, ניתן לראות כי אם התשובה על השאלה "מהי המציאות?" היא הברהמן, הרי שתשובה זו אינה תשובה מונותיאיסטית, משום שרק המושלמות משותפת לאלוהים ולברהמן, ואין זה תנאי מספק על מנת לטעון כי הברהמן מהווה תשובה מונותיאיסטית.

באשר לשאלה החמישית, ניתן לראות כי הכרת המציאות, בין אם זו הממשות המוחלטת, הברהמן, או עולם התופעות, המאיה, האי שמדובר בהכרה המתבצעת ע" מנגנון ההכרה האפריורי, ומנגנון זה בבירור אינו יכול להיות הוויה אט”מ, כלומר - גם על שאלה זו אין תשובה מונותיאיסטית.

בעקבות ניתוח זה ניתן לראות כי לא ניתן לזהות אצל שנקרה מושג הזהה במשמעותו למושג האלוהים. יתרה מזאת, נראה כי האל שבכל זאת מופיע אצל שנקרה (הברהמן), אינו ממלא כל תפקיד בעל חשיבות. שהרי ניתן לענות על כל השאלות שהאל מהווה בדרך כלל תשובה עליהן בתשובה אשר לא רק שאינה כוללת את מושג האלוהים, אלא למעשה אינה כוללת אל כלשהו. עקב כך נרצה לטעון כי שנקרה הינו למעשה אתיאיסט, לא רק במובן לפיו הוא אינו מאמין במושג המקביל למושג האלוהים המערבי, אלא בכך שהוא אינו מאמין למעשה באל כלשהו.

התמונה המתקבלת מעניינת ביותר. נדמה כי בתורתו של שנקרה, אשר במבט ראשון ניתן להחשיב אותו למאמין אדוק באל (בטענו כי הכל הינו הברהמן), אין למעשה כלל אמונה באל. בעקבות כך, מעניין יהיה לבדוק לגבי הוגים אחרים באסכולת ה-vedanta והוגים הודים בכלל, באם גם אצלם לא ניתן למצוא אמונה באל או מושג אותו ניתן לזהות עם מושג האלוהים המערבי.

באנגלית רווח המשפט:

if it looks like a duck and sounds like a duck, it’s probably a duck

משמעות אמירה זו היא כי אם דבר מסוים נראה ומתנהג כמו דבר מסוים יש להניח כי אכן זהו הדבר ואין צורך לעסוק בכך יתר על המידה. אבל, כאילו כדי להכעיס, קיים בעולם הפלאטיפוס (ברווזון). זה האחרון דומה לברווז (בעל מקור ברווזי ורגליים ברווזיות), נשמע כמו ברווז, אך אינו ברווז כלל ועיקר, אלא ככל הנראה סוג של יונק. שנקרה הינו ברווזון. הוא אולי נראה כמו מונותיאיסט ונשמע כמו מונותיאיסט אך הוא אינו מונותיאיסט כלל ועיקר, אלא ככל הנראה סוג של אתיאיסט.

עמדת המתנגד, בסופו של עניין, קרובה הרבה יותר לעמדתו של מאמר זה וכותבו מעמדת המונותיאיסט. יחד עם זאת, בעקבות כתיבת המאמר, נדמה כי ניתן להצביע גם על אופן אחר להבנת יחסו של שנקרה לאל, אפשרות שאינה רואה את שנקרה כאתיאיסט באופן מוחלט. אמנם, יש לקבל כי לא ניתן לזהות אצל שנקרה מושג המקביל למושג האלוהים, מהסיבות שפורטו מעלה, אך באשר לקיומו של אל בכלל, ייתכן כי התמונה הינה פחות חד משמעית. אומנם, האל אינו ממלא הלכה למעשה אף אחד מהתפקידים אותם אמור למלא אל, אבל בכל זאת האל האישי, אישוורה, קיים בתורתו של שנקרה, ועלינו לשאול - מדוע?

כלומר, אם אישוורה אינו ממלא אחר אף אחד מתפקידי האל, מדוע שנקרה מצביע על קיומו? מדוע הוא זקוק לו? דומה כי הצורך באישוורה נובע מן הצורך הפסיכולוגי של האדם באל. אבל העובדה שמדובר בצורך פסיכולוגי אינה גורמת לשנקרה לומר, בדומה לשפינוזה, שלמעשה בעלי התבונה צריכים להבין שהאל האישי הינו סוג של טעות הנהגית ע"י ההמון[37]. דומה כי שנקרה מבין שבעולם אשר, בכל מקרה, הינו תוצר תודעתנו, גם יציר שמטרתו סיפוק צרכים פסיכולוגיים הינו יציר אמיתי, בדומה לכל יציר אחר. האדם צריך להאמין באל אישי על מנת שיהיה לו למי להתפלל[38]. כלומר, על פי הבנה זו, שנקרה הינו בעל תפיסה פילוסופית מרתקת: הוא מבין כי ההכרה האמיתית את מצבה הבסיסי של הנפש האנושית אינו כזה הכוללת בתוכו הבחנה כלשהי ולכן אינו כולל גם אל משום סוג שהוא. כמו כן, הוא מבין כי בעולם התופעות אין צורך באל שימלא את התפקידים המיוחסים לאל בדרך כלל ולמעשה אין צורך באל מבחינה מעשית. אבל בכל זאת, הוא מקבל את קיומו של אל בתורתו, משום שדומה כי הוא מבין את חיוניותו של האל לאדם מן הבחינה הפסיכולוגית.

באופן זה מציג שנקרה בפנינו שאלה מאלפת - האם נוכל להאמין באל בתוך עולם התופעות, גם כאשר אנו מבינים שהאל הזה קיים רק על מנת לענות על צורך פסיכולוגי שלנו? דומה כי בתמונת העולם האפיסטמית התשובה היא בפרוש חיובית. בעולם האפיסטמי של שנקרה, הונאה עצמית כגון זו אשר בה האדם יודע, מן הצד האחד, שאין לו צורך באל מבחינה "מעשית", ומן הצד השני מאמין בו בשל צורך פסיכולוגי, היא אפשרית בהחלט. זאת משום שאין הבדל מהותי בין השלכה הנובעת מצורך פסיכולוגי ובין ההשלכה הנפשית היוצרת את התופעות "המעשיות". יתרה מזאת, דומה כי שנקרה מבצע הונאה זו בעצמו ומקבל את האל האישי כאמיתי במסגרת עולם התופעות.

קיומה של אפשרות כגון זו להונאה עצמית מעמידה בסימן שאלה מסוים את הדיכוטומיה המערבית הברורה כל כך שבין תיאיזם לאתיאיזם. שהרי שנקרה, בסוג זה של הונאה עצמית, מציג מן הצד האחד את ההבנה האתיאיסטית לפיה שאין צורך "מעשי" באלוהים, ומן הצד השני מחזיק בעמדה המונותיאיסטית המקבלת את האלוהים כקיים בעולם.

קריאה נוספת - אימגו

שנקרה חלק א'

שנקרה חלק ב'

שיווה, פארוטי, קאמה והיגל חלק א'

שיווה, פארוטי, קאמה והיגל חלק ב'

מיתולוגיה הודית: אלת הכפר וריבוי במסגרת היחיד

גנשה (גנש) - אל הפיל במיתולוגיה ההודית

הנומן - אל הקוף

הודו רשמי מסע

ביבליוגרפיה

1. אבניאון, איתן (עורך ראשי), מילון ספיר: מילון עברי – עברי מרוכז בשיטת ההווה בהשתתפות אנשי לשון, חינוך, ומדע, יועצת לשונית: שושנה בהט, יועץ מדעי: רפאל ניר, הד ארצי, (אור יהודה: 1997).

2. בולוק, אלן וסטאליבראס, אוליבר (עורכים). מילון פונטנה למחשבה מודרנית, עורך המהדורה העברית: אלי שאלתיאל, (תל אביב: עם עובד, 1988).

3. ברגמן, שמואל הוגו, תולדות הפילוסופיה החדשה מניקולאוס קונזאנוז עד תקופת ההשכלה, (ירושלים: מוסד ביאליק, 1984).

4. דיקרט, רנה, "הגיונות על הפילוסופיה הראשונית", תרגום: יוסף אור, (ירושלים: מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1950).

5. היגל, ג.ו.פ., הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח, תרגום וביאור שיטתי: ירמיהו יובל, ספרי-מופת פילוסופים, עורך: יעקב גולומב (ירושלים: מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1996).

6. יורמסון, ג' (עורך). פילוסופיה – סדרה אנציקלופדית 'אפיקים חדשים', עריכה מדעית: פרופ' בן-עמי שרפשטיין, תרגום: א. מור, הוצאת ש. פרידמן (תל אביב: דפוס יפת, 1967).

7. רוה, דני, על מושג ה avidya ו 'המשפטים הגדולים', על פי שנקרה, עבודת "מוסמך", אוניברסיטת תל אביב (תל אביב: 1998).

8. שנקרה, חרות מוחלטת: ("גולת הכותרת של ההבחנה" – "וויוואקה כודמאני"), תרגום: שלמה קאלו, (יפו: "דע עצמך תמיד" דפוס חדקל 1974).

9. שפינוזה, ברוך, , "תורת המידות", תרגם: יעקוב קלצקין (רמת גן: מסדה, 1967).

10. שפינוזה, ברוך, , "מאמר תיאולוגי מדיני", תרגם ח. וירשובסקי, (ירושלים: מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1961).

11. alston a. j., a samkara source-book -samkara on the creation, (london: shanti sadan, 1980)

12. biderman, shlomo, “a 'constitutive' god – an indian suggestion” in: philosophy east & west, vol 32, 1982, pp.425-437

13. de bary, william theodore & hay, stephen & embree, ainslie t, sources of indian tradition (new york : columbia university press, 1988)

14. chtterjee.d., “karma and lberation in sankara’s advaita vedanta ” in: rama rao pappu, s.s. [ed], perspectives on vedanta: essay in honor of professor p.t raju, (new york: brill leiden, 1988) pp.158-169

15. deutsch, eliot, e., & van buitenen, j. a. b., a source book of advaita vedanta, (honolulu : the university of hawaii press, 1971)

16. deutsch, eliot, e., “advaita vedanta : a philosophical reconstruction” (honolulu: university of hawaii press, 1973).

17. deutsch, eliot, e., “karma as a ‘convenient fiction’ in the advaita vedanta” in: philosophy east and west, vol 15 (1), 1965 pp.3-12

18. fort, a.o., jivanmukti in transformation : embodied liberation in advaita and neo-vedanta, (albany: state of new-york university press, 1998)

19. fost. f. frederic “playful illusion: the making of worlds in advaita vedanta” in: philosophy east and west, vol 48, 1998, pp.387-405

20. hick, j.h., philosophy of religion, (englewood cliffs n.j.: prentice-hall, 1990)

21. honderich, t. [ed], the oxford companion to philosophy (oxford university press, 1995)

22. kunst arnold “man – the creator”, in: journal of indian philosophy, 1976, pp. 52-67

23. lott, eric, vedantic approaches to god, (london: macmillan press, 1980)

24. madhavananda, s. (trans.), the brhadaranyaka upnisad with the commentary of sankara, (calcutta: advaita ashrama, 1965)

25. mautner, t. [ed], the penguin dictionary of philosophy, (england: penguin books, 1996)

26. otto, rudolf, mysticism east and west, (new york: collier books, 1962)

27. potter, karl, h. [ed], encyclopedia of indian philosophies, (princeton, n.j.: princeton university press, 1977)

28. quine, w. v., “on what there is” in his: from a logical point of view: 9 logico-philosophical essays” (new york: harper & row 1963), pp.1-19

29. sharma, arvind “the vedantic concept of god” in: rama rao pappu, s.s. [ed], perspectives on vedanta: essay in honor of professor p.t raju, (new york: brill leiden, 1988) pp.114-131

30. sharma arvind “karma and reincarnation in advaita vedanta” in: journal of indian philosophy, vol.18 (3), 1990, pp. 219-236

31. sharma, arvind, the philosophy of religion and advaita vedanta : a comparative study in religion and reason, (university park, pann: pennsylvania state university press, 1995)

32. thibaut, george, (trans), the vedanta sutras of badarayana, with the commentary by sankara, (new york: dover publications, 1962)

[1]ברגמן, 1984, עמ' 164

[2]sankara's introduction to bsb p.4 תרגום לפי: thibaut, vol.1, 1962

[3]ibid

[4]bsb, ii.1.11, 316 תרגום לפי: thibaut, vol.1, 1962

[5]bsb, i.1.1 p.154

[6]lott, 1980, p.172-173

[7]ibid p.172

[8]ibid p.173

[9]ibid p.156

[10]bsb 1.4.14 p.172

[11]. bsb, ii.1.31 p.354 תרגום לפי: thibaut, vol.1, 1962

[12]lott, 1980, p.173

[13]דיקרט, 1950, עמ' 4

[14]lott, 1980, p.68

[15]bsb, ii.1.11 p.316 תרגום לפי: thibaut, vol.1, 1962

[16]lott, 1980, p.69

[17]ibid p.74-73

[18]ibid p.74

[19]ibid p.75

[20]ibid p.169

[21]ibid p.169

[22]p.154 bsb, i.1.1

[23]potter, 1977, p.164

[24]lott 1980 p.173

[25]ibid p.174

[26]ibid p.174

[27]iii.2.21p.163 bsb תרגום לפי: thibaut, vol.2, 1962

[28]lott, 1980, p.174

[29].bsb ii.1.27p.351 תרגום לפי: thibaut, 1962

[30]p.1993.2.22 bsb

[31]ibid

[32]ibid

iv.3.1 p.340[33] bsb תרגום לפי: thibaut, vol.2, 1962

[34]רוה, 1998, עמ' 94-95.

[35]iv.4.22, p.418 bsb תרגום לפי: thibaut, vol.2, 1962

[36]ראה: sharma, 1995 & 1990

[37]שפינוזה טוען כי איש ההמון לא יוכל להתרומם לדרגת התבונה. לכן יש, באמצעים של כפייה, לתאר לאיש כוח המדמה אלוהים אחר, אלוהים אישי, בו יוכל איש ההמון להאמין ושיכפה עליו את ההתנהגות התבונית דרך שיקולים של שכר ועונש. את האלוהים הזה מתאר שפינוזה "במאמר תיאולוגי מדיני" (שפינוזה, 1961).

[38] ככל הידוע לי, אין תרבות בעולם שלא הייתה בה ישות פרסונלית מסוג זה או אחר שמדברים או מתפללים אליה.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת איתי אהרה