אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

לאקאן: עיון ביקורתי בתיאוריה חלק ב


התמונה של אבשלום אליצור

לקאן לאקאן - אבשלום אליצור table.msonormaltable{mso-style-parent:"";font-size:10.0pt;font-family:"times new roman"}

על תלאותיו של שם האב חלק ב'

הרצאה בקולוקוויום של המגמה הבין-תחומית ללימודי פרשנות ותרבות, אוניברסיטת בר-אילן, 2003.

לחלק הראשון של המאמר כאן

ה. להיכן נעלם הסבל?

גם אם נסכין לתחביר המשונה של הכתבים הלקאניאניים ולמשפטים הבלתי-מפוענחים, עדיין יבלוט לעינינו משהו מטריד, ליתר דיוק: יבלוט בחסרונו. כוונתי לדלותו של ממד הסבל בניסוחיה של תורת לקאן. המונח "סכיזואידי" משמש בפסיכיאטרייה לציין אדם שמתוך הקושי להתמודד עם קשיים רגשיים הוא נסוג לתחום השכלתני, לעולם הבטוח של הטיעונים הלוגיים שאינם נוגעים בכאב. איני טוען כאן טענת ad hominem לגבי לקאן, שעל חייו הפרטיים איני יודע הרבה, אבל אני עומד על דעתי שסכיזואידיות כזאת מאפיינת את תורתו לכל אורכה. "ההיסטרית היא תיאורטיקאית מופלאה," אמר לקאן (‏30, ע' 80), והגדרה זו כבר רומזת על מה שצפוי לאותה מטופלת עוד בטרם עברה את מפתן המטפל הלקאניאני: שפע ניסוחים לוגיים, אבל מעט מאוד אמפתיה.

במילים אחרות, אני מוטרד מהמבניות המוקפדת של התיאוריה. העובדה שהיא כל כך בנויה לתלפיות מבחינה לוגית, מה שעושה אותה מן הסתם מושכת כל כך בעיני חסידיה לעומת ה"בלגאן" שהם מייחסים לפרויד, עלולה להיות דווקא חולשתה הגדולה. הנה למשל תיאור צורותיה השונות של הנוירוזה:

ההיסטרי הִנו הפרדיגמה של הנוירוטי; מצד אחד הוא רוצה להאמין בכל רוחו במושלמות האחר, הוא מחפש באנליטיקאי את האדון, את זה שיודע, אבל מצד שני הוא יוכיח שוב ושוב שהמלך עירום. הוא עירום מכֵיוון שהידע שיש לו אינו יכול לגעת באמת החידתית שההיסטרי מנסה להיות. הוא רוצה להאמין שלגבר יש פאלוס, אבל יגלה שבסך הכל יש לו פין, אבר לַבּילי וחסר, שלא ניתן לסמוך עליו.

ההיסטרית מעלה בעיקר את השאלה מהי אישה, מאחר שהמסמל של ההבדל בלא-מודע הִנו הפאלוס והיא מפקפקת בצדק בקיומו כדבר ולא כמסמן בלבד.

אצל האובססיבי קיימת אותה דינמיקה בסיסית, אולם הוא מאמין בידע, באחר אבסטרקטי אתו הוא מזדהה והוא פונה פחות לאחר קונקרטי, כלומר הוא נוטה לזיקה נרקיסיסטית חזקה יותר. ... שאלתו הבסיסית של האובססיבי תהיה שאלת הקיום: האם אני חי או מת? (‏57, ע' 230-231).

ההיסטרי, האובססיבי... התיאורים המדוקדקים האלה של מה שאמור להתרחש בלא-מודע של מטופל רק על פי האבחנה שניתנה לו משאירים די מעט מקום לחקירה ולתהייה נוספת. מתקבל הרושם שמטופלים אלה מוטרדים משאלות פילוסופיות ולוגיות מעניינות ולא מבעיות רגשיות. ההיצמדות של הלקאניאנים לסכמות הפרוידיאניות המסורתיות גרמה להם אפילו להכחיש את עצם קיומה של התסמונת הפסיכיאטרית החשובה "הפרעת אישיות," שגילויה העשיר כל כך את הפסיכואנליזה המודרנית. וכך, אדם הסובל מהפרעת אישיות יאובחן ע"י מטפל לקאניאני כנוירוטי, פסיכוטי או פרוורטי. האם העובדה שהתווית הקלינית החדשה התגלתה רק אחרי פרויד די בה כדי להכריז עליה כלא-קיימת?

ומה, לדעת לקאן, מטרת הטיפול הפסיכואנליטי? התשובה: לעשות את המטופל לפסיכואנליטיקאי. ללא ספק, לקאניאנים יהפכו ויהפכו באמירה פסקנית זו וימצאו בה חכמה עמוקה יותר, אבל חובתנו להתנגד לאמירה כזאת אפילו אם היא רק מטפורית: אדם ההולך לאנליזה אינו אמור לרצות להיות פסיכואנליטיקאי יותר ממה שזה הזקוק לסתימת שורש רוצה להיות רופא שיניים. הוא הולך לטיפול כי הוא סובל, כי רע לו, כי מהלך חייו השתבש. ואיכשהו, נראה שממד הסבל כמעט הולך לאיבוד בין כל פלפולי השיח הלקאניאני.

תהיה מטרת האנליזה הלקאניאנית אשר תהיה, מה ישמע המטופל באנליזה שלו? ללא ספק, כשיגיע לדבר על הוריו יצטרך להתוודע אל תסביך אדיפוס. שוב, השאלה אם תסביך אדיפוס בכלל קיים חורגת ממטרתו של הדיון שלנו. הנקודה היא שהשם "פסיכואנליזה" מחייב, ותסביך אדיפוס, אפילו בפסיכואנליזה המודרנית המתחקה אחרי שלבים ינקותיים מוקדמים יותר, הוא חלק מהותי מהתיאוריה. אז הנה, על פי לקאן, מה אמר לנו פרויד על תסביך אדיפוס:

פרויד מגלה לנו שהודות לשם האב (ש' ו-א' רבתי) לא נשאר האדם קשור לשירות המיני של האם, שהאגרסיה נגד האב (ב-א' רבתי) היא בעיקרון החוק (ב-ח' רבתי) ושהחוק הוא בשירות התשוקה שהוא מייסד ע"י האיסור על גילוי עריות… התשוקה היא תשוקה של תשוקה, תשוקתו של האחר-הגדול הכפוף לחוק (ב-ח' רבתי) (‏7, ע' 45).

היואיל מישהו, בשם אלוהים (ש' ו-א' רבתי), להסביר לי מה לכל אלה ולפרויד, שאין מי שיתבע את עלבונו (ב-ע' רבתי) מאותו "פרויד צרפתי"? זכותו של לקאן לתת הסבר משלו לדינאמיקה המשפחתית, אבל לייחס דברים אלה ללא-הרף לפרויד – זו פשוט הונאה. איני מתכוון להתווכח עם פרטי ההסבר המחוכם על "שם האב," אלא רק להעיר כמה הרבה יותר נוח, נינוח ונטול אי-נעימויות הוא הדיון במשאלה לזכות בשם האב מאשר הדיון בקנאה באבר-המין שלו. במקום העלבון הצורב שהנחית עלינו פרויד בדיבוריו על משאלת רצח-האב וגילוי העריות, ושבעטיו אנחנו שונאים אותו בכל דור מחדש, מוליך אותנו ה"פסיכואנליטיקאי" הלקאניאני אל דיון לשוני חביב. כבר היינו בסרט הזה, כשיונג פירש את תסביך אדיפוס כסמל גרידא למאוויים רוחניים עמוקים: המשאלה להרוג את האב היא סמל למשאלה להרוג את האב הפנימי, גילוי העריות עם האם מסמל את הבלתי-מושג וכך הלאה. בשני המקרים, הניסוח החדש לתסביך אדיפוס נותן הרבה – מלבד מה שהוא לב-לבה של הפסיכואנליזה: המבוכה, הסלידה, הבושה, האשמה – בקיצור, כל מה שצריך אדם לעבור דרכו כדי לחיות בשלום עם עצמו.

אבל מה כאשר הסבל הוא לא רק תוצאתו של החולי הנפשי אלא מטרתו? מה לגבי אלה שנהנים לגרום סבל לזולתם, או שנהנים שמישהו מענה אותם? למרבה העניין, לקאן התייחס לסאדיזם במאמרו "קאנט עם סאד" מ-1962. הכותרת כבר רומזת על הכיוון: התשוקה להתאכזר אל אדם אחר – המגיעה במקרים הפליליים לאונס, לחבלות ולעינויים עד מוות – תידון יחד עם תורת המוסר של גדול הפילוסופים:

כיצד קורה, אם כן, שלקאן מניח זה עם זה, את פילוסוף המוסר האוניברסלי, את הפילוסוף של הציווי הבלתי-מותנה, יחד עם זה אשר העניק את שמו לתיאור אחד מפניה של הפרוורסיה? כיצד זה ששניים אלו הופכים שווים זה לזה כ"מדריכים לפעולה"? ככותבים של אתיקה? מה שלקאן מראה לנו הוא שאת שני המקרים הללו, שבמבט ראשון נדמים כהפוכים זה לזה, ניתן להחשיב בהחלט כמקרה אחד. מה שהופכם למקרה אחד הוא הפרדוקס של העל-אני. על פי פרדוקס זה, ככל שנלך בתום לב אחר הציוויים של העל-אני, ככל שנוותר על התענגותנו מתוך ציות, ככל שנהיה יותר קאנטיאניים, כך גם נהיה אשמים יותר; ככל שנציית כך גם ילך ויגבר הלחץ שיפעיל עלינו העל-אני. על-אני זה מצטייר כסובייקט מגונה של האמירה, אשר מוצא מסתור מאחורי ההיגד של החוק המוסרי הכופה עלינו את הוויתור על ההתענגות. זהו סובייקט השומר לעצמו התענגות גנובה (‏16, ע' 178).

ואם המרקיז הצרפתי החביב מועלה לדרגת פילוסוף מוסר, למה יקופח משלימו הגרמני, הרוזן מזוך? את העבודה הזאת נטלו על עצמם ז'יל דלז ופליקס גואטרי, פילוסוף ופסיכואנליטיקאי, ההולכים בעקבות לקאן, אם גם חולקים עליו. בניתוחו לספרו של מזוך, חולק דלז על פרויד שראה בסדיזם ובמזוכיזם שתי פנים של אותה סטייה. בעיניו, אין קשר ממשי בין השניים, כלומר המזוכיסט אינו סדיסט חבוי, אלא מדובר במצב נבדל (אני מניח שיהיה מי שיטען כי אין קשר בין מאניה ודיכאון, בין אנורקסיה ובולימיה. מישהו פה מפספס, לדעתי, תובנה פסיכודינמית עמוקה, אבל זה חורג מענייננו). וכמו דה-סאד, מתגלה גם מזוך כהוגה נסתר, שמלבד לגרום לגברות להצליף בו עד זוב דם, לאלצו לנבוח, להאכילו מזון כלבים ולהשתין עליו, יש לו מסר פילוסופי עמוק:

האידיאה, שהחוק אינו יכול להיות מבוסס על הטוב, אלא להישען על צורתו, המשמשת נקודת מוצא לגיבור הסאדיסטי, מביאה אותו להמציא אופן חדש לטיפוס מהחוק לעיקרון העליון; אבל עיקרון זה הוא יסוד א-צורני [informel] מטבע ראשוני ההורס חוקים. כשהתגלית המודרנית האחרת, שהחוק מזין את האשמה של מי שמציית לו, משמשת לו כנקודת מוצא, ממציא הגיבור המזוכיסטי אופן חדש לירידה מהחוקים לעבר התוצאות: הוא "הופך" את האשמה, בהפכו את העונש לתנאי המאפשר את התענוג האסור. המזוכיסט, אם כן, אינו מהפך את החוק פחות מן הסאדיסט, אלא עושה זאת באופן אחר. ראינו כיצד שני אופנים אלה מתנהלים באופן אידיאולוגי: הכל מתרחש כאילו התוכן האדיפלי החמקמק עובר תמיד טרנספורמציה כפולה – כאילו שהיחסים המשלימים בין אם-אב התערערו פעמיים ובחוסר סימטריה. במקרה של הסאדיזם, זהו האב המוצב מעל החוק, עיקרון נעלה המתייחס לאם כאל קורבן מובהק. במקרה של המזוכיסט, החוק מיועד לאם, המסלקת את האב מהספירה הסמלית (‏16, ע' 52).

הכל יש כאן – לוגיקה מקורית, פילוסופיה, פואטיקה – רק לא שאלת-הילד הפשוטה והמעניינת ביותר: מה גורם לאנשים לערבב אהבה עם התאכזרות? בבקשה, אל תתחילו להתפלסף לי כאן על כך שאהבה וכאב קשורים זה לזה. כאן מדובר באנשים המתאווים לגרום סבל גופני ונפשי איום – עד כדי פציעות וסכנת חיים – לאדם שהם אוהבים, או שהוא יכה, ישפיל ויבזה אותם. אם יש ממש בפסיכואנליזה, משהו רע מאוד קרה בחייהם המוקדמים של אנשים אלה, ודברים רעים יקרו בכל מערכות היחסים שלהם. המדובר לא רק בהנאה מינית מהצלפות, תליות, דקירות ועשיית צרכים על בן/בת זוגו או מצדו; הכאב וההשפלה מלווים כל היבט בחיי האהבה של אנשים אלה, ביחסיהם האישיים הקרובים ובמשאם-ומתנם עם בני אדם. אני יודע, זה מאוד לא תקין פוליטית כיום לבטא עמדה ערכית כלפי מצבים כאלה. אבל פסיכואנליזה תקינה-פוליטית כמוה כאבקת-אפייה לראש נגוע כינים: היא לא פוגעת באף אחד וגם לא עוזרת לאף אחד. הנימה הלא-שיפוטית במכוון בכתבים הלקאניאניים אין לה ולא כלום עם הניטראליות הפסיכואנליטית. מה שכל כך מתסכל בניתוח הלקאניאני הוא שהשאלות הטבעיות ביותר המתעוררות מאליהן למראה חזיונות אלה – למה? איך זה קורה? האם אפשר לרפא את זה? – פשוט מנועות מלהישאל.

ו. "איני יודע" – הזמנה או סוף פסוק?

הניסיון להתווכח עם אמירה לקאניאנית נותן לאדם לפעמים את התחושה של ויכוח עם משורר או סטיריקן. לאנשים כאלה אין טעם לומר שהם טועים – פשוט כי אינם מתיימרים לומר את האמת האובייקטיבית. אבל כשפסיכולוג משמיע ניסוחים פיוטיים ושנונים כאלה, ובה בעת טוען שדבריו הם מדע, התוצאה היא משחק כפול המאפשר לו ליהנות משני העולמות. זה לא מה שפרויד עשה, וזה מה שהלקאניאנים עושים בלי סוף. כדי להסביר למה אני מתכוון הבה נשוב לרגע אל פרויד, לא "חזרה אל פרויד" כסיסמת הלקאניאנים אלא דווקא למקומות בכתבי פרויד בהם תעה, טעה והטעה.

הדוגמא הראשונה נוגעת ליצר המוות. כשפרויד מדבר על רעיון זה, יכולים אנו לשמוע אותו מתווכח, מתעקש, מתלבט, מודה – בימיו האחרונים ממש (‏76) – שהרעיון נדחה על ידי מרבית תלמידיו, ומרחיק עדותו עד לעולם החי והדומם בניסיון לבססו. הרעיון עצמו, זו דעת הרוב כיום, מופרך, אבל שרשרת ההנמקות שלו (לעתים שרלטנית, לעתים מבריקה) היא גלויה, שקופה ופתוחה לביקורת בכל שלב. כך, לא פלא שאפילו אנליטיקאים אורתודוקסיים הקשו מדוע נזקק פרויד ליצר המוות כדי להסביר את "כפיית החזרה" הנוירוטית בעוד המנגנון הפשוט יותר – יצר מודחק המגיע לסיפוק חלקי בלבד ולכן אנוס לשוב ולנסות להגיע על סיפוקו – מסביר אותן תופעות בצורה לא פחות משכנעת (ראו את ניתוחו המעולה של גלדמן [‏19]). וכך, לא פלא שלורנץ, חוקר התנהגות בעלי-החיים, הראה כי התוקפנות, כיצר החיוני להישרדות, היא העומדת ביסוד מעשי ההרס האנושיים אחרי שהשתבשה מסיבות שניתן לחקרן (‏29). בקיצור, ניתן להפריך את טענתו של פרויד מכיוונים רבים. אבל מי יכול להפריך את דברי לקאן, שיצר המוות הוא "הנטייה הבסיסית של הסימבולי ליצור חזרה כפייתית" (‏15)?

או קחו, לדוגמא, את דבריו של מילר על האישה. מילר, כלקאן, מתיימר להסתמך על פרויד כשהוא מגדיר את האישה כ"מסומנת בחסר, שהסירוס שלה התקיים בפועל." עתה, בואו ונזכור מה באמת אמר פרויד על הנשים, בשפה פשוטה ומובנת לכל אדם (‏52): שהן מקנאות בגברים על איבר זכרותם, שהן מדמיינות שהיה להן אבר כזה וסירסו אותן, ומכאן שאישה החווה אורגזמה בדגדגן היא אישה שלא ויתרה עדיין על איבר הזכרות וצריך לעזור לה להגיע לאורגזמה וגינאלית. עד כאן פרויד. מה אומרת על כך הפסיכואנליזה המודרנית? במילה אחת: "שטויות." ממשיכיו (בעיקר ממשיכותיו) של פרויד שבו והפריכו את דבריו בנושא מיניות האישה. ככלל, אי-אפשר לדמיין כיום פסיכואנליזה ללא מידה הגונה של freud bashing, אם להשתמש במונח האמריקני החינני שהשתגר בנושא זה. החשוב הוא שאת פרויד אפשר לתקוף, לתפוס במילה – ולכן גם לתפוס בשגיאה; לומר לו "ראה, הנה ילדה שאין לה שום קנאה בבולבול של הילד, והנה המחקרים הסקסולוגיים המראים שהאורגזמה הקליטוראלית היא דבר נפלא ובהחלט נורמלי" – במילים אחרות, את פרויד ניתן להפריך. אבל איזה אדם שפוי ינסה להפריך משהו כמו "הפיתרון מהצד של ההיות אינו בסתימת החור, אלא במטבוליזציה שלו, בדיאלקטיזציה שלו, בלהיות החור, כלומר לייצר הוויה עם הלא כלום" (‏33, ע' 12)?

ומכיוון שהדיבורים האלה מתוארים ללא הרף כ"חזרה אל פרויד," אולי ניתן לרגע את רשות הדיבור לו עצמו. המדובר בהודאתו המפורסמת: "השאלה הגדולה שטרם נענתה, ושלא הצלחתי לענות עליה חרף שלושים שנות מחקר בנפש האשה, היא: מה רוצה אשה?" ובכן, מה אומר לנו פרויד כשהוא מודה שאינו יודע משהו? אם לדעתי אתם שואלים, נראה לי שהוא מתכוון בדיוק למה שאמר: המסכן פשוט לא יודע! הניחו לו, כי הוא לא יודע מה רוצות נשים, לא בגרמנית, לא בצרפתית ולא בשום שפת אנוש אחרת. אבל כשמדברים לקאניאנית, המשפט "פרויד לא יודע" פשוט לא קיים:

בעולם התיאוריה הפסיכואנליטית בצרפת הובנו סימני השאלה שפרויד הציב מאוחר יותר כתיאור דיאלקטי של מצב אקזיסטנציאלי: האשה מתאפיינת כאן לתמיד ע"י מצב השאלה עצמו, ע"י סימן-השאלה עצמו. פרויד על פי זה ציווה עלינו להשאיר את מושג האשה באופן תמידי כחידה ללא פתרון, כדבר שלא ניתן להבינו (‏7, ע' 50).

וכשלקאן הופך את ה-ignoramus (איננו יודעים) של פרויד ל-ignorabimus (לא נדע), הנה התוצאה:

יש לה לאשה אורגזמה, לה, לאשה שאינה קיימת ושאינה מסמנת כלום. יש לה אורגזמה אך היא אינה יודעת עליה דבר, פרט לזה שהיא מרגישה אותה – את זה היא יודעת (‏7, ע' 51).

ושמא, מדאמז א מסייה, אותה "אשה" שעשיתם ממנה "סימן השאלה עצמו," ש"הפניס החסר" שלה לבש בדיוניכם משמעות קונקרטית אפילו יותר מהארנק שלה, יצאה מתחת ידכם קצת… נו, איך לומר… קוקסינל?

לורנס אוליבייה בתפקיד "המלט".

שני יישומים לפסיכואנליזה: הקליני והתרבותי. הראשון מטפל בנפש היחיד ובמצוקותיה, והשני חודר לכל מדעי החברה והרוח: ההיסטוריה, האמנות, הדת והתרבות כולה. אם הפסיכואנליזה הלקאניאנית אינה מצליחה כתיאוריה קלינית, ניתן עדיין לצפות שתהיה פורייה בניתוחיה הספרותיים, התרבותיים וההיסטוריים, שהרי עיקר פרסומה בא מעבודות מסוג זה. אבל ממבט קרוב יותר, גם כאן מתקבלת תמונה מאכזבת.

נפתח ביצירה שגם פרויד וגם לקאן ניתחו, "האמלט." פרויד העיר עליו בכמה משפטים ב"פשר החלומות" (‏42). להאמלט, אמר פרויד, היה (איך לא) תסביך אדיפוס; הוא סבל מהקונפליקט השכיח של אהבה-שנאה לאביו. בא הדוד והרג את האב ונשא לאשה את האם, ובכך הגשים את המשאלה הלא-מודעת של הבן, ומכאן היסוסיו של הבן והייסורים שהוא מייסר את עצמו עד לרצח ולהתאבדות. עובדה, אומר פרויד, "האמלט" נכתב זמן לא רב אחרי מות אביו של שייקספיר. ועוד עובדה מעניינת: לשייקספיר היה בן שנפטר בנערותו ושמו האמנֶט. בשנים הבאות הוסיף פרויד הערה משונה לניתוחו זה: אחרי שקרא מחקר שהתיימר להוכיח כי לא שייקספיר כתב את מחזותיו, השתכנע גם הוא, פרויד, בטענה זו.

מה יכולים אנו לומר על טענות אלה? הרבה דברים, אבל העיקר הוא שהן ישירות ומובנות, שניתן להתווכח אתן ולבחון אותן. כך, בנוגע להערות הביוגרפיות על שייקספיר, מחברים שאחרי פרויד העירו כי לולא נפטר האמנֶט שייקספיר ב-1596 בגיל אחת-עשרה, הרי שבעת כתיבת "האמלט" (סביבות 1600, שהיא גם שנת מותו של ג'ון שייקספיר, האב), היה הנער מגיע לגיל עשרים וארבע, בערך כגילו של הנסיך במחזה. עוד מעניינת העובדה ש"הלילה השנים-עשר," שנכתב בין 1599 ו-1600, עניינו נערה שאחיה התאום טובע (רמז לתאומי שייקספיר האמנֶט וג'ודית') והיא משיבה אותו לחיים. מצד שני, חוקרי הספרות תמימי דעים כי התיאוריה לפיה גנב שייקספיר את מחזותיו ממחבר אחר היא חסרת-שחר – בדיוק מה שהיינו מצפים לאור ההקבלות המפתיעות לעיל בין חייו הפרטיים של שייקספיר לבין יצירתו. במילים אחרות, יכולים אנו להאשים את פרויד שלא בטח די בהקבלות שהוא עצמו מצא בין חיי שייקספיר לבין יצירותיו. בגלל חוסר עקביות זו תעה פרויד אחרי תזה אחת מופרכת, אבל חידושיו האחרים בהבנת "האמלט" ראויים לבחינה לגופם.

מה אומר, לעומת זאת, לקאן על "האמלט"? אודה ואבוש: אין לי צל של מושג. שבעה שיעורים יש לניתוחו של לקאן, והם מתפרסמים בגליונות 4-8 של "פסיכואנליזה," קראתי אותם פעמים אחדות, ובסופו של דבר, כל מה שאני יכול לומר עליהם הוא מה שאמר וייצמן אחרי שאיינשטיין ניסה להסביר לו את תורת היחסות: "הבנתי שהוא מבין אותה." אבל מה שאני רוצה להראות כאן הוא שאין הכרח להבין את הניתוח של לקאן ל"האמלט" כדי לדעת שמשהו מאוד בסיסי לקוי בו. וזאת משום שהשאלה שאנו שואלים על "האמלט" היא פשוטה מאוד – אותה שאלה שפרויד הציב: מה יש ביצירה הזאת שמרגש כמעט כל אדם, מעבר לגבולות שפה, תרבות ותקופה? תשובתו של פרויד היא כי היצירה מצליחה לעשות את זה בכך שהיא מקצינה ומעצימה דברים שכל אחד מאתנו מרגיש כלפי האבא הפרטי שלו. הטענה הזאת – בין אם נכונה ובין אם לא – היא מובנת, תגובה ישירה לשאלה הפשוטה שהוצבה קודם לכן. ניתוחו של לקאן, לעומת זאת, לא רק שאינו מצליח להראות זיקה לשאלה הזאת, אלא שעכשיו אנחנו שמים לב שאין לנו בכלל מושג מה השאלה הנדונה שם – אם בכלל יש שם כזאת. אולי צריכים אנו להתייחס ביתר יראת כבוד לחידוד הרווח בין בחורי ישיבה על המשוגע הרץ ברחוב וצועק: "יש לי תירוץ! למי יש קושיה?"

נדמה לי שאני יודע מה אתם אומרים עכשיו בלבכם: זה שאתה, אבשלום, לא מבין את הניתוח המפורט הזה (דחילק, שבעה פרקים!), לא אומר שהוא לא חשוב. נלך למרצה אחר שכן מבין אותו וממנו נחכים. יוזמה כזאת ראויה לכל שבח, ואם תלמדו ממרצה אחר משהו חדש, אנא חזרו וספרו גם לי. אבל לפני שתלכו, בואו נשאל יחד שאלה פשוטה: מה, בעצם, אנחנו מצפים לקבל מניתוח פסיכואנליטי ליצירה ספרותית או אמנותית? אני מכיר שלוש תובנות אפשריות, הקשורות זו בזו באופן טבעי:

א. הניתוח יכול להסביר לנו מדוע היצירה משפיעה עלינו בצורה כל כך חזקה. לצד הרובד הגלוי שלה – העלילה, הדמויות והתיאורים שאנו מודעים להשפעתם עלינו, יש בה גם רובד סמוי, שעושה לנו עמוק בלב כל מיני דברים שאנחנו עצמנו איננו מודעים להם. הדוגמא מכתבי פרויד היא הפשר המשותף שהוא מציע ל"המלך אדיפוס," "האמלט" ו"האחים קרמאזוב" (‏50). בשלוש יצירות אלה, אומר פרויד, אנחנו מתפעלים מהעלילה המורכבת, מנפתולי הגורל וכד', אבל בלא-מודע שלנו אנחנו מתרגשים כל כך בגלל משהו שאיננו מודעים לו: כל אחד מאתנו רצה פעם בלא-מודע לשכב עם ההורה בן המין השני ולהרוג את ההורה בן אותו המין. 

ב.הניתוח יכול לגלות לנו משהו על הלא-מודע של היוצר, שלצד הדברים שהכניס ליצירה שלו בכוונה, גם יצק בה תכנים מהלא-מודע שלו. דוגמא לכך היא ניתוחו של פרויד לציורי ליאונארדו דא וינצ'י (‏46). ליאונארדו, אומר פרויד, הסגיר בציוריו את זכרונותיו הלא-מודעים על טראומת הנטישה שעבר בינקותו, את סלידתו מנשים שבאה כתוצאה מכך, את הקיבעון לנערים וכד'. קל לראות איך היבט זה של הניתוח מתקשר להיבט הקודם: בכך שהאמן מצליח לתת ביטוי ללא-מודע של עצמו, הוא מצליח להשפיע גם עלינו, כיוון שהמצוקות הבסיסיות הן אוניברסאליות. בצורה דומה משתלבים שני ההיבטים בניתוחו של פרויד (‏47) לפסל "משה" של מיכלאנג'לו: פרויד טוען שהפסל מצליח לרגש אותנו כל כך מפני שהדמות נותנת לנו את ההרגשה שמשה התמלא בתחילה חמת-רצח על העברים החוטאים, אבל אחר-כך נרגע וסלח להם, ומשום כך גורם לנו הפסל לחוש כילדים נזופים שההורה שלהם סלח להם. כאן מוסיף פרויד הערה על יחסיו הקשים של מיכלאנג'לו עם אביו, ועל העובדה שהפסל נעשה במצוות האפיפיור יוליוס השני שגם אתו היו לאמן יחסים סוערים. לבסוף, כיוון שפרויד מספר בצורה אישית מאוד עד כמה השפיע עליו הפסל, ואפילו תוהה בסוף המאמר שמא כל הניתוח שלו היה השלכה על הפסל מהרהורי לבו, עולה מאליה בזיכרוננו העובדה שפרויד ראה את הפסל בעיצומה של תקופת המשבר עם יונג, שפרויד עצמו המשילו לא-אחת ליהושוע, שיביא את הפסיכואנליזה לארץ המובטחת של הפסיכיאטרייה בעוד הוא פרויד, רק יראה אותה מרחוק. במילים אחרות, ניתן לראות איך מיכלאנג'לו הוציא מהלא-מודע שלו משהו שהדהד כל כך חזק בלא-מודע של פרויד. 

ג.הניתוח יכול להראות שהאמן, למרות שלא למד פסיכולוגיה, מתאר מצבים פסיכולוגיים מורכבים בנאמנות קלינית. כך, הנובלה של ינסן מתארת ארכיאולוג צעיר שנתפס לאובססיה בקשר לפסל רומאי קטן של אשה ויוצא בעקבות שיגיונותיו למסע לרומא. ראו, אומר פרויד (‏45), איך תהליך ההתהוות של הנוירוזה מתואר כאן בצורה כל כך מציאותית, כמו גם ההתאהבות באשה אמיתית, שגם חושפת את מקור ההפרעה הנפשית וגם מראה את הדרך להבראתה. שוב, היבט זה של הניתוח מתקשר באופן טבעי לשני הקודמים: יכולת האינטרוספקציה של האמן, שהתחדדה כתוצאה מרגישות-יתר שלו עצמו עקב ניסיון חיים מיוחד, מעמידה אותו במקום דומה לזה של הפסיכואנליטיקאי.

הפסיכואנליזה שאחרי פרויד העשירה שלושה ממדים אלה בתכנים חדשים. הפסיכולוגיה של האני הרחיבה את ההסתכלות אל מנגנוני ההסתגלות השונים של האמן, כגון ה"נסיגה בשירות האני" – מעין השתגעות מבוקרת המאפשרת לאדם בוגר להתחבר אל חלקים ילדותיים ואפילו חולניים של עצמו תוך שליטה מלאה בתהליך. תורת יחסי האובייקט חקרה את היצירה לאור יחסי התינוק אל אמו, וכאן המקום להזכיר את התובנה הגאונית ביותר של מלאני קליין, דהיינו קיומן של שתי עמדות מתחלפות – הסכיזואידית והדכאונית – כלפי המציאות. הפסיכולוגיה של ה"עצמי" המשיכה וחקרה את היצירה לאור הנרקיסיזם הינקותי, שלטענת קוהוט, חלק ממנו צריך להשתמר באדם הבריא. סקירה טובה על מגוון מגמות אלה תמצאו אצל גלדמן (‏20), וכן יישומים מבריקים אצל נוי (‏35) וסטור (‏36) (‏37).

לקאן נקרא השכם והערב "פרויד הצרפתי," את עבודתו כינה "חזרה אל פרויד" ובתי-הספר הלקאניאניים נקראים "השדה הפרוידיאני" האסכולה לפסיכואנליזה" (הס מלומר לקאניאנית) או, כאן בארץ, "המקום הפרוידיאני" ו"התנועה הפרוידיאנית בישראל." יש אפילו כתב-עת לקאניאני בעברית ושמו – נחשו? – כן, "פסיכואנליזה"!

נשוב עכשיו ללקאן. האם צריך להבין את הניתוח הלקאניאני לאשורו כדי לדעת אם הוא נותן לנו אחת משלושת התובנות שהוזכרו לעיל? אנחנו כבר מבחינים כי להיבט השני אין זכר בדיונים אלה. לקאן גורס בפירוש: "לא לערב פרטים ביוגרפיים חוץ טקסטואליים – התשובה מסומנת בטקסט" (‏15, ע, 44f). ואמנם, לפי הגישה השלטת כיום ברוב המחלקות האוניברסיטאיות לספרות, חיטוט בחייו הפרטיים של האמן הוא פסול ואינו נותן דבר מלבד סיפוק יצר הרכילות של הקורא. איני מתכונן להתווכח עם דעה זו, רק לומר כי ההימנעות מעיסוק בחייו האישיים של היוצר פירושו שהניתוח אינו – ואינו יכול להיות – פסיכואנליטי.

בואו נעבור לעוד ניתוח ספרותי מפורסם של לקאן, העוסק בסיפור "המכתב הגנוב" של אדגר אלן פו. ראשית, ברצוני להעיר כי מכל כתבי פו, "המכתב הגנוב" הוא אחד הפחות אופייניים לכתיבתו, מין תרגיל בלשי נחמד שאין בו זכר לתהומות האימה, הייאוש והכאב העולים כמעט מכל אחת מיצירותיו האחרות של אותו סופר גאוני. זו אמנם הערה צדדית, אבל עצם בחירת סיפור זה דווקא אומרת גם היא משהו על גישתו של לקאן.

מה, אם כן, עיקר הסיפור על פי לקאן? זוהי לדבריו אלגוריה על השפעתו של המסמן, שכן המכתב הוא "מסמן טהור," "מסמנם של המסמנים." שיטתו של לקאן היא במפורש טקסטואלית ובלתי-ביוגרפית (‏70). "לקאן מסב את תשומת לבנו לתבניתם של המסמנים, מתוך זניחה מסוימת של המסומנים" (‏19, ע' 125). גלגוליו של אותו מכתב, שנראה כאילו נגנב והמתגלה לבסוף במקום הכי פחות צפוי, הן לדברי לקאן אלגוריה על מקומו של הידע בטיפול הפסיכואנליטי: המטופל חושב שהוא נמצא אצל המטפל אבל לבסוף מגלה שהוא היה כל הזמן אצלו.

השוו זאת עתה לניתוחו החודר והמרגש של גלדמן (‏19) – המכבד מאוד את לקאן ומבקר אותו רק בעקיפין – לאותה יצירה: גלדמן מסב את תשומת לבנו לעובדה שהסיפור הזה הוא השלישי בטרילוגיה, כשבסיפור הראשון גורילה זכר הורג אם ובתה, ובשני נאנסת ונרצחת אשה הגרה עם אמה. בשלישי, הוא המכתב הגנוב, נמצאת המלכה בסכנת סחיטה עקב מעשה ניאוף. עכשיו, כשהסיפור נמצא בתוך הקשרו הספרותי הרחב, מתרחבת החקירה הפסיכואנליטית כמאליה אל מישור החיים עצמם:

מדוע מתקיפה הטרילוגיה של פו את הקשר של אם ובת ואף מגוננת עליו – לא נוכל אלא לשער. אבל בטרם נתחיל להרהר בעניין, אי אפשר שלא להיזכר כי פו עצמו חי עם אם ובת – את הבת לקח לו לאשה בהיותה בת שלוש עשרה ואמה ניהלה את משק ביתם של הזוג (‏19, ע' 131).

וכשאנו שומעים שאמו של פו מתה כשהיה בן שלוש, מתבקש הקשר בין עובדה זו לשפע הגופות בסיפורי האימה שלו: "הקשרים עם אשה-אם נעשו לו אולי מלכודת מוות של משאלות גולמיות ליחס ורגשות מכאיבים של זעם, אימה ואשמה" (שם).

אמרו בעצמכם: איזה משני הניתוחים, זה המפורסם כל כך של בעל האסכולה וזה הכמעט לא מוכר של פסיכולוג-משורר ישראלי, ראוי יותר לתואר "פסיכואנליטי"?

שאלת היחס בין הטקסט הנתון לבין המציאות אליה הוא מכוון בולטת עוד יותר ב"טוטם וטאבו" (‏48). זוהי אחת מיצירותיו המפורסמות ביותר של פרויד: יומרנית, שרלטנית, מבריקה, טורדת מנוחה – פרויד במיטבו ובמירעו. הוא מעולם לא יצא אל מחוץ לגבולות אירופה, מלבד כמה שבועות בארה"ב, והאנשים שהכיר וחקר היו כולם בני תרבות המערב. ולמרות זאת, על סמך קריאה בספריהם של אנתרופולוגים אחרים (שהעיקרי שבהם, פרייזר, היה אף הוא "אנתרופולוג כורסא" שלא טרח לצאת מביתו), הגיע פרויד למסקנה שהאדם הקדמון נהג מדי פעם להרוג את אביו ולאכול את בשרו, ושזיכרון המעשים הללו עבר באופן תורשתי מדור לדור. אנתרופולוגים ביטלו טענות אלה, ובדין. מצד שני, באותו ספר עצמו משאיר אותנו פרויד פעורי-פה כשהוא מראה איך לשתי תופעות שונות לכאורה – הפוביה של הנוירוטי והטאבו של הפרא – יש מאפיין משותף: בשתיהן מבצבצת מאחרי האיסור דווקא תשוקה לא-מודעת, שהאיסור מהווה הגנה מפניה. כך המנהגים המוזרים ביחס למת, כך ביחס הדו-ערכי אל החותנת, וכך בפחד הנורא מפני גילוי העריות: בכולם מתגלה הנוירוטי המצוי דומה ליליד החי בתרבות שונה ורחוקה. כהנה וכהנה אפשר למצוא בספר הזה, לחובה ולזכות, עד שבא מילר ומכריז בפסקנות: "ל'טוטם וטאבו' אין ערך אנתרופולוגי. העניין שב'טוטם וטאבו' הוא שפרויד מתקרב לדיון בפונקציה של האב בהתנסות האנליטית בעזרת המיתוס" (‏34, ע' 13). אם כן, פרויד רואה תסביך אדיפוס בכל אשר יפנה, ולקאן מדביק פונקציות, שרשרות מסמנים וסובייקטים שסועים לכל מה שזז. ובכל-זאת, אני מעדיף את ההיפותזות הפריכות, החינניות והקצת משוגעות של הבורגני מרחוב ברגגאסה על פני הקביעות החרטומיות של כל הפוסט-מודרניסטים מפאריז.

את הציטוט הבא מלקאן אני מביא בזהירות ומבקש מראש למנוע כל אי-הבנה. ככל שהייתי היתולי פה-ושם בדוגמאות הקודמות, אני מתייחס אל הקטע הזה בכל הרצינות והכבוד. הוא דן בשואה, ואין לי ספק שלקאן, כרופא והומניסט שהיה נשוי ליהודייה ושקרא לבתו יהודית, התייחס אל נושא זה במלוא החלחלה שיכול לחוש כלפיו בן-תרבות. את דבריו הבאים מציג המביא-לדפוס העברי כך: "ב'הצעה של ה-9 באוקטובר' לקאן מעלה לראשונה את נושא ה-passe, העדות… והשואה" (הנקודות המקור). ברור שכולנו, ללא קשר למה שנאמר עד כה, נעשים עתה קשובים, מתוך עמדה אוהדת, להתייחסותו הראשונה של לקאן לשואה. רשות הדיבור ללקאן:

לפני שאציע לכם צורה מסוימת, ברצוני לציין כי בהתאם לטופולוגיה של מישור ההטלה, המעגל הפנימי אשר אנו משרטטים כפער של הפסיכואנליזה בהכלה (intension), נקשר באופק עצמו של הפסיכואנליזה בהרחבה.

הייתי רוצה למקד אופק זה בשלוש נקודות היעלמות פרספקטיביות, הבולטות, כי כל אחת מהן שייכת לאחד הרישומים אשר ההתנגשות בהטרוטרופיה מכוננת את ההתנסות שלנו…

עובדה הלא-טבעית השלישית, ממשית, יותר מדי ממשית, די ממשית עד כדי שהממשי יהיה תמים יותר מהלשון, כאשר מקדמים אותו, זה זה מה שניתן לומר הודות למונח: מחנה ריכוז, עליו נראה לנו שההוגים שלנו, בתעייה בין ההומניזם לבין האימה, לא התמקדו דיים.

נסכם ונאמר שמה שראינו מופיע, לחרדתנו, מייצג את תגובת המקדימים ביחס למה שיתפתח כתוצאה של הארגון מחדש של ההתקבצויות החברתיות על ידי המדע, ובעיקר של האוניברסליזציה אשר המדע מכניס בהן.

עתידנו בשווקים משותפים ימצא את האיזון על ידי ההרחבה, שנעשית על פעם קשה יותר, זו של התהליכים של בידול (‏58, ע' 63).

קראתי את הקטע הזה שוב ושוב, תהיתי אם להאשים את המתרגם העברי בהשמטה שבסוף הפסקה השנייה, אולי שם היה טמון משהו שהיה חיוני להבנת הדברים, חזרתי ובהיתי במונח היחיד המעיד כי מדובר כאן בשואה ובשתי המילים "אימה" ו"לחרדתנו" שרמזו על טיב הנושא, ולבסוף הרמתי ידיים מול "המדע" ו"השווקים המשותפים." מה, לכל הרוחות, אמר פה לקאן על הנושא הזה? בכתב-העת לקאניאני אחר, "פולמוס," מצאתי עוד מאמר בעברית על השואה: כאן יש שני תיאורים הנוגעים בהתאבדות, אחד של משוררת ישראלית שחתכה את ורידיה ואחד של צעירה בגטו לודג' שנאבקה בדחף לקפוץ לנהר. פשוט, אנושי, אמיתי. אבל זה מאמר לקאניאני, ומה שבא אחר כך הוא דברי לקאן "הכל נובע מן המבנה של המסמן. מבנה זה מכונן על מה שקראתי קודם הפונקציה של החתך… היחס של הסובייקט לאחר נולד כל כולו מתהליך של פער, אחרת כל דבר יכול היה להיות שם." אחר כך באים דבריהם של ז'יז'ק ולקאניאנים אחרים, וכך הלאה וכך הלאה עד למסקנה המסיימת:

לקאן, בעקבות פרויד, חילץ את האובייקט a כשארית מן הממשי, כ"אוד מוצל מאש," ואת ההתענגות חילץ מבעלותה של הפרוורסיה. במקום האות j (שהייתה גם סימן ההתענגות של הנאצים, רשומה על חזהו של כל יהודי) המציא את האות הנותרת לכל סובייקט כסימן הזדהות עם הסימפטום שלו, ועל הבדל זה ניסיתי לכתוב משהו (‏21, ע' 51).

מה טמון באותו אובייקט a שחילץ לקאן ובאות שהמציא במקום האות j? הסבר לאכזריותם של הגרמנים? תשובה לשאלה איך יכולים בני-אנוש לבצע זוועות כאלה? משהו שכל הפסיכוהיסטוריונים הקודמים שעסקו בשואה – בראון (‏59), וייט (‏76), ביכובסקי (‏62) ואחרים – לא הצליחו לגלות בלי להשתמש בנוסחאות?

לחלק השלישי של המאמר

 

מקורות

1. אדלר, ב. (2003) פסיכואנליזה והמיניות של האישה. מתוך: הטב, י. (עורך) פסיכואנליזה: הלכה ומעשה. ע' 235-254.

2. אוגדן, ת. (1989) הקצה הפרימיטיבי של החוויה. תל-אביב: עם עובד.

3. אור-בך, י. (1992) עולמות נסתרים: התבוננויות בתת-ההכרה. תל-אביב: שוקן.

4. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." שיחות, ג: 85-93.

5. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ב'. שיחות, ג: 199-207.

6. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ג'. שיחות, ד: 44-53.

7. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ד'. שיחות, ד: 136-138.

8. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ה'. שיחות, ד: 212-216.

9. אליצור, א. (1996) זמן ותודעה: תהיות חדשות על חידות עתיקות. תל-אביב: האוניברסיטה המשודרת.

10. אליצור, א. (1999) חזרה אל "רצח הנפש" (צבי לוטן: תגובה לאבשלום אליצור. א. אליצור: תשובה ללוטן). שיחות, י"ג: 155-165.

11. אליצור, א. (2003) בשם האב, הבן והרוח הרעה: על חלום שחלם פרויד לאור יחסו של רוטנברג לפסיכואנליזה. מתוך: מדרש בנפש: עיונים בפסיכולוגיה ויהדות לכבוד מרדכי רוטנברג. עורכים: שחר ארזי, מיכל פכלר וברוך כהנא. תל-אביב: "ידיעות אחרונות" (בדפוס).

12. בּוֹלַס, כ. (2000) צלו של האובייקט: פסיכואנליזה של הידוע שלא נחשב. תל-אביב: דביר.

13. ביאליק, ח. נ., ורבניצקי, י. ח. (1948) ספר האגדה. תל-אביב: דביר.

14. ביכובסקי, ע. (1998) הערות בעקבות ראיון. פסיכואנליזה, 7: 61-62.

15. בנימיני, י. (1998) בין החוק ל-דבר: בין לאקאן לפאולוס. רסלינג, 5: 42-61.

16. בנימיני, י., וצבעוני, ע., (עורכים) (2002) עבד, התענגות, אדון: על סאדיזם ומזוכיזם בפסיכואנליזה ובביקורת התרבות. תל-אביב: רסלינג.

17. ברמן, ע. (1993) פתח-דבר. מתוך: ברמן, ע. (עורך) פרויד ודורה. תל-אביב: עם עובד.

18. גולן, ר. (2002) אהבת הפסיכואנליזה: מבטים בתרבות בעקבות פרויד ולקאן. תל אביב: רסלינג.

19. גלדמן, מ. (1993) מראה אפלה: הערות לדיון בסיפורו של א. א. פו "המכתב הגנוב." שיחות, ז: 124-134.

20. גלדמן, מ. (1998) ספרות ופסיכואנליזה: סקירה ביקורתית. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

21. גסר, נ. (1999) "תנאיה של מסירה": בעקבות קריאה ב-quarto 66 שנושאו השואה. פולמוס, כתב-עת פסיכואנליטי, 12: 48-51.

22. דהאן, ג. (2001) בעקבות מאמרו של ז'. א. מילר – על מראיות העין (semblants) ביחס בין המינים. פסיכואנליזה, 16: 20-22.

23. הטב, י. (עורך) (2003) פסיכואנליזה: הלכה ומעשה. תל-אביב: דיונון.

24. ואנייה, א. (2003) לאקאן. תל-אביב: רסלינג.

25. ז'יז'ק, ס. (1999) מדוע הפרוורסיה איננה חתרנות. פולמוס, כתב-עת פסיכואנליטי, 12: 33-40.

26. לוי-ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנליזה. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

27. לאקאן, ז'. (1989) פתח דבר מתוך הפונקציה והשדה של הדיבור ושל השפה בפסיכואנליזה. שיחות, ד: 54-56.

28. לאקאן, ז'. (1992) טלויזיה. כפר-סבא: חנות הספרים.

29. לורנץ, ק. (1969) הרע לכאורה: על התוקפנות בטבע. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

30. מיגלין, פ. (1993) ההיסטרית תיאורטיקאית מופלאה.

31. מילר, ז'.-א., ואחרים (שנה?) מפגש: לאקאן – הדרך לקליניקה. תל-אביב (?): הספריה הפרוידיאנית מספר 0 [כך במקור!].

32. מילר, ז'.-א. (2001) על מראיות העין (semblants) ביחס בין המינים. פולמוס, 16: 10-19.

33. מילר, ז'.-א. (2001) עצם האנליזה. ירושלים: כתר.

34. מילר, ז'.-א. (2002) בדרכו של לאקאן. ירושלים: כתר.

35. נוי, פ. (1999) הפסיכואנליזה והיצירתיות. תל-אביב: מודן.

36. סטור, א. (1983) הדינאמיקה של היצירה. תל-אביב: פועלים.

37. סטור, א. (1999) הכלב השחור של צ'רצ'יל ותופעות אחרות בנפש האדם. תל-אביב: דביר.

38. פופר, ק. ר. (1977) מדע, השערות והפרכות. מתוך: ספר מקורות לקורס פילוסופיה של המדע. תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.

39. פיצ'וטקה, א. (1990) "מתמחה": סובייקט או אובייקט? חדש אות, העיתון הפסיכואנליטי, 6: 9-11.

40. פיצ'וטקה, ס. (1995) המעבר (passe) – מבוא. פסיכואנליזה, 3: 57-61.

41. פרויד, א. (1936/1977) האני ומנגנוני ההגנה. תל-אביב: דביר.

42. פרויד, ז. (1900/1974) פשר החלומות. תל-אביב: יבנה.

43. פרויד, ז. (1901/1972) פסיכופתולוגיה של חיי יום-יום: על שיכחה, פליטת-פה, מעשה-שגגה, אמונת-הבל וטעות. רמת-גן: מסדה.

44. פרויד, ז. (1966-1968) כתבי זיגמונד פרויד. תל-אביב: דביר (להלן: כתבים; השנה מציינת את שנת ההופעה במקור).

45. – (1906) השיגיונות והחלומות בסיפור "גראדיווה של ו' ינסן. כתבים, ב: 31-92.

46. – (1910) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ'י. כתבים, ב: 111-167.

47. – (1914) משה של מיכאל-אנג'לו. כתבים, ב: 9-30.

48. – (1913) טוטם וטאבו: מקבילות אחדות בחיי הנפש של הפראים ושל הנאורוטיקנים. כתבים, ג: 7-146.

49. – (1915-1917) מבוא לפסיכואנליזה. כתבים, א: 3-204.

50. – (1927) דוסטוייבסקי ורצח-האב. כתבים, ב: 167-182.

51. – (1932) לעניין של השקפת עולם. כתבים, ה: 303-323.

52. – (1932) הנשיות. כתבים, ה: 267-286.

53. פרויד, ז. (1905/1994) קטע מתוך אנליזה של היסטריה. מתוך: ברמן, ע. (עורך) פרויד ודורה. תל-אביב: עם עובד.

54. פרויד, ז. (1918/1999) איש הזאבים: מתולדותיה של נוירוזת ילדות. תל-אביב: ספרים.

55. פריד, י' (1987). פסיכופתולוגיה –פגישה ראשונה. תל אביב: אוניברסיטה משודרת.

56. קייסמנט, פ. (1985) ללמוד מן המטופל. תל-אביב: דביר.

57. ריבניצקי, א. (2003) החזרה לפרויד – התיאוריה הלאקאנית. מתוך: הטב, י. (עורך) פסיכואנליזה: הלכה ומעשה. ע' 223-234.

58. (ללא שם) (1998) מישור ההטלה. פסיכואנליזה, 7: 63.

59. brown, n. o. (1959) life against death: the psychoanalytic meaning of history. new york: random.

60. cozolino, l. (2002) the neuroscience of psychotherapy: building and rebuilding the human brain. new york: norton.

61. a. c.

62. bychowski, g. (1968). evil in man: the anatomy of hate and violence. new york & london: grune & straton.

63. chomsky, n. (1995?) noam chomsky on postmodernism. style="text-align: right;">64. dawkins, r. (1998) postmodernism disrobed. nature, 394: pp. 141-143.

65. fisher, s., & greenberg, r. p. (1996) freud scientifically reappraised: testing the theories and therapy. new york: wiley.

66. freud, s. (1954-1973) the standard edition of the complete psychological works of sigmund freud (henceforth: se). london: hogarth press [dates indicate date of writing].

67. (1938) an outline of psychoanalysis. se, 23: 139-208.

68. (1911) psychoanalytical notes on an autobiographical account of paranoia (dementia paranoides). se, 12: 1-82.

69. (1905) jokes and their relation to the unconscious. se, 8.

70. lee, j. s. (1990) jaques lacan. amherst: university of massachusetts press.

71. loftus, e. (1980) memory: surprising new insights into how we remember and why we forget. reading, ma: addison wesley.

72. masson, j. m. (1984) the assault on truth: freud's suppression of the seduction theory. new york: farrar, straus and giroux.

73. roudinesco, e. (1997) jacques lacan. cambridge: polity press.

74. schreber, d. p. (macalpine & hunter, eds.) (1955). memoirs of my nervous illness. london: wm. dawson & sons.

75. sokal , a., & bricmont, j. (1998) fashionable nonsense: postmodern intellectuals' abuse of science. new york: picador.

76. waite, r. g. l. (1971) adolf hitler's anti-semitism: a study in history and psychoanalysis. in wolman, b. b. [ed.] the psychoanalytic interpretation of history. new york: basic books. pp. 192-230.

תגיות: 

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת אבשלום אליצור