אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

לאקאן: עיון ביקורתי בתיאוריה חלק א´


התמונה של אבשלום אליצור

על תלאותיו של שם האב

הרצאה בקולוקוויום של המגמה הבין-תחומית ללימודי פרשנות ותרבות, אוניברסיטת בר-אילן, 2003. לקריאת המאמר במהדורה מורחבת ראה באתרו של אבשלום אליצורעל השימוש לרעה בשם האב: עיון ביקורתי בתיאוריה של לאקאן

דיוננו זה יתחיל, כנהוג, בהערה על שם מרכזי ועל אות שאינה כתובה. אבל אחר כך, שלא כנהוג, יפנה הדיון אל הסכנות שבסגידה לטקסט ובעריצותה של המילה. נדמה לי שסטודנטים כמותכם, שחונכו על חשיבות המילה הכתובה, שוכחים לפעמים שאת הכתוב יש לא רק לכבד אלא גם לחשוד בו, שמילים יכולות לא רק להורות אלא גם להתעות.

שמו של ז'אק לקאן, כמרבית השמות הצרפתיים, מצריך הגייה מיוחדת. הדרך הטובה ביותר למי שאינו מורגל בכך היא לומר "לקאנג" בלי הגיית ה-ג, כך שה-נ נשמעת מאונפפת מעט. לכל המבקש ליטול חלק בדיון על תורת לקאן, צורת דיבור נאותה היא כלי חיוני. ההיזקקות למילה צרפתית כלשהי במהלך השיחה, שאחריה תבוא המילה המקבילה בעברית אבל בארשת-פנים של אי-נוחות המבהירה לשומע שהתרגום אינו מצליח להעביר כראוי את הניואנסים שבמקור, תקנה לדובר את ה- parlance , כלומר, הלשון (התרגום, כמובן, אינו מצליח להעביר כראוי את הניואנסים שבמקור) הראויה ללקאניאני. [1] כך יוכל לראות עצמו כמי שראוי היה להשתתף במעמד ההיסטורי ב-רומא, שם נשא בעל השם לעיל את דבריו בפני קהל משתאה:

ואשר לכותב שיח זה, גם אם אין כוחו שקול נוכח המשימה של הדיבור על הדיבור, היה הוא סבור שנושע על ידי איזו שותפות-סיוע סמויה הטבועה במקום זה עצמו.

הוא בעצם נזכר שהרבה לפני שהתגלתה כאן תפארת המושב הגבוה בעולם, יחס אוּלוּ גֶל, ב"לילות אתונה" שלו, למקום שנודע כ-" mons vaticanus " את האטימולוגיה של vagir , המורה על המלמולים הראשונים של הדיבור.

וגם אם לא יהיה שיחו יותר מאשר מלמול-תינוקות, ינצל לפחות אכסניה זו כדי לשפץ בחסותה את היסודות שהדיסציפלינה שלו נוטלת מן השפה.

יתרה מזאת, שיפוץ זה שואב משמעות כה רבה מן ההיסטוריה, שאין בדעת הכותב להינתק מן הסגנון המסורתי שממקם את "הדיווח" ( le “rapport” ) בין המקבץ לסינתזה, אך ורק על מנת לעצבו בסגנון אירוני שיעמיד במבחן את יסודותיה של דיסציפלינה זו (‏27 , ע' 54).

הסיבה שאני מדבר היום על לקאן היא שהפסיכואנליזה קרובה ללבי. אני מאמין, בפשטות, שהפסיכואנליזה היא דבר טוב. היא, ושיטות הטיפול שהושפעו ממנה, מיטיבות להקל על אומללותם של בני אדם ולרפא מחלות נפש. היא, ושיטות פרשנות שנוצרו ממפגשיה עם האנתרופולוגיה, ההיסטוריה, הספרות והאמנות, קירבו להבנתנו לא רק את החולני והמוזר אלא גם את היפה, הנשגב והגאוני. לא פחות חיונית הפסיכואנליזה לעתידו של עולמנו. כי בהבנת הגורמים להרסנות האנושית טמונה התקווה היחידה שנפסיק להרוג אלה את אלה, להשחית את הטבע הסובב אותנו ולהשמיד בסופו של דבר את עצמנו. נכון, גם לא מעט טעויות ופגמים השתרשו בפסיכואנליזה, אבל התפתחותה מתאפיינת במאמץ מתמיד להתגבר על מגרעותיה אלה ולהגיע, כמו כל תיאוריה מדעית, קרוב ככל האפשר אל האמת (‏23 ).

כזאת היא יומרתו של המפעל שראשיתו בפרויד והמשכו בתלמידיו ויריביו, שלעתים הסתמכו עליו ולעתים חלקו עליו. כך נוצרו בפסיכואנליזה לא מעט אסכולות, ולעומתן אסכולות מתנגדות מחוץ לה, וכמובן אסכולות רבות הנמצאות איפה שהוא באמצע, וכל אחת קרויה בשם נבדל: אדלר, יונג, קליין, ויניקוט, קוהוט ואחרים ייסדו את הזרמים הידועים כאדלריאני, יונגיאני, קלייניאני וכיוצא בהם. והנה, מבין אסכולות אלה יש אחת המתבלטת בהרגל מוזר: תלמידי לקאן הם, אבל הם ממש לא אוהבים כשמכנים אותם לקאניאניים. הם, על פי הכרזתם, רק פרוידיאניים והאסכולה שלהם היא הפסיכואנליזה עצמה. לקאן היה אומר: "תלמידיי הם לקאניאניים, אני עצמי פרוידיאני." פרפראזה על פרפראזה יש כאן: מרקס הצהיר כי הוא עצמו אינו מרקסיסט ו-פרויד אחריו טען שאינו פרוידיאני. בא עכשיו לקאן ומחקה אותם, אבל עם תוספת מוזרה: אולי פרויד לא פרוידיאני, אבל אני כן. וכך, לקאן נקרא השכם והערב "פרויד הצרפתי," את עבודתו כינה "חזרה אל פרויד" ובתי-הספר הלקאניאניים נקראים ecole” “,freudienne "השדה הפרוידיאני" "האסכולה לפסיכואנליזה" (הס מלומר לקאניאנית) או, כאן בארץ, "המקום הפרוידיאני" ו"התנועה הפרוידיאנית בישראל." יש אפילו כתב-עת לקאניאני בעברית ושמו – נחשו? – כן, "פסיכואנליזה"!

שום אדם שעתיד הפסיכואנליזה חשוב לו אינו פטור מלהתייחס אל תורה המכריזה כי אין פסיכואנליזה זולת דברי פרויד ולקאן הוא שליחו הנאמן.

א. הסתכלות ראשונה בקנקן

הדבר הראשון התובע התייחסות בתורת לקאן הוא, כמובן, סגנון כתביה. דומני שאני יכול לבטא את מה שחשבו רבים מכם לשמע הקטע שהקראתי לכם קודם מנאומו של לקאן: "רגע, לא הייתי בריכוז מספיק. המרצה הזה מדבר מהר מדי. אני מקווה שהוא ייתן הפניה לנוסח הכתוב." הירגעו. ראשית, תקבלו כאן טקסטים והפניות כאוות נפשכם. ושנית, לעולם אל תאשימו את הריכוז שלכם כשאתם קוראים את לקאן. הנה, נקרא עתה, יחד ולאט, עוד נאום שלו:

...זה שמתכנה פסיכואנליטיקאי רוצה להיות ה"חרא," אבל לא תמיד אותו חרא. זה ניתן לפרשנות, בתנאי שהוא יתפוס שההוויה של החרא, היא באמת מה שהוא רוצה, מרגע שהוא נהיה איש-הקש של הסובייקט-האמור-לדעת.

החשוב, אם כן, אינו חרא זה או ההוא, אך אין זה גם לא-משנה-איזה. החשוב הוא שהוא תופס שהחרא הזה איננו שלו – לא יותר מאשר הוא של העץ שאותו הוא מכסה, בארץ ברוכת ציפורים. כלומר, יותר מן הזהב, החרא הוא שעושה את פרו.

הציפור של ונוס חרבנית. האמת מגיעה אלינו על כנפי היונה, את זה כבר קלטנו. אין זו סיבה עבור האנליטיקאי לראות את עצמו כפסל של המרשל ניי ( ney ). לא, אומר העץ. הוא אומר לא כדי להיות פחות קשיח. כדי לגלות לציפור שהוא נשאר קצת יותר סובייקט התחשיב המואנש של האידיאה של אלוהות היצירה (‏4 , ע' 85).

ברכה אטינגר-ליכטנברג, המביאה קטע זה כמוטו לסדרת מאמריה "מבוא לעיון בכתבי ז'אק לקאן ושאלת 'מיהו אנליטיקאי,'" פותחת כך:

הקורא הניגש אל הכתבים והסמינרים של ז'. לקאן מצפה מראש לערפול, לעמימות, לחוסר הגדרה ואף לאי-הבנה. אפשרויות הפירוש למשנתו של לקאן הן מרובות, הטקסט קשה לעתים קרובות לפיענוח, והוא בנוי באופן מורכב: ממשפטים הנובעים מהקשר אחד ומרמזים על הקשר אחר; ממשפטים המתחברים הן לאירועים מציאותיים והן ל"אירועים" מתחום התיאוריה שלו; ממשפטים המביעים תמיהה על עצם אמירתם עוד בטרם הסתיימו וממשפטים מוסגרים או חידתיים; ממשפטים המתייחסים לאירועי לשון הכתיבה כמו לכתבים של סופרים ופילוסופים נודעים ואף מקטעים עמומים ואידיוסינקרטיים המבטלים לעתים הבנה חלקית שהושגה קודם לכן (‏4 , ע' 85).

במילים אחרות, אם, אחרי קריאה מאומצת, חשבתם שעלה בידכם לפענח משפט כלשהו, הנה המשפטים הבאים יבהירו לכם שלא הבינותם כלום. ומה המטרה של צורת הכתיבה הזאת? "תיאוריה המבקשת לקדם את מעמדה של הפסיכואנליזה כמדע" (‏4 , ע' 86).

תאמרו, הערפול היה רק בעיה סגנונית של לקאן עצמו ולא של התיאוריה. רשות הדיבור אפוא לפרשנו הרשמי (וחתנו) של לקאן, ז'אק-אלן מילר:

כך נפתחות הדלתות למה שאנו יכולים לכנות, "הקליניקה הנשית." ללא כל יומרה של מיצוי, אפשר כבר לדבר על הקליניקה הנשית באופן ישיר מההמשגה של המינוס. בפרק זה של הקליניקה הנשית אנו יכולים לדבר על המקום שתופס חוש אי הצדק, נושא העשוי למלא פגישות אנליטיות. היינו יכולים לדבר על פנטסמה בסיסית של אי צדק. יכולנו אולי לומר – זה עשוי היה להיות משעשע – שיש להתחקות אחר עצם המקור של מושג הצדק בתלונה הנשית. יכולנו גם לדבר על ההרחבה, התדירות, הקביעות הרגילה של תחושת חוסר ערך, שאף היא קשורה למה שיכולנו למקם, באופן קצת גס, בתוך המרכאות של רגש הנחיתות. הקליניקה של העכבה, למשל, יש לה ביטויים שונים בקליניקה הנשית ובזו הגברית. לא מדובר בה רק בעכבה כלפי הידע או הלימוד, אלא לעתים קרובות יש ביסודה "אין זכות" לידע. ה"אין לה" עובר סובלימציה ל"אין לה זכות," כלומר אי לגיטימיות שלא פוגשים כמוה בקליניקה של הגברים (‏32 , ע' 11-12).

ואם מילר, המפרש את לקאן, מצליח כל כך לפזר את הערפל, לא ייפלא שדהאן, במאמר בעברית המגיב על מאמרו של מילר, עושה קפיצת מדרגה ממש:

עלינו לזכור שהסקסואציה היא מה שאפשר להתחיל לדבר עליו רק החל מן התגלית של ההתענגות האחרת. עד אז אפשר היה לדבר רק על הסקסואליות. סקסואליות אשר אמנם הגיעה עד הנקודה של הגדרת האחר על פי התענגותו, כלומר זה אשר מתענג הוא תמיד או אחר או האחר, אך שלא יכולה הייתה להגדיר את האחר על פי התענגותו, שכן על פי התענוגות מגיעים תמיד לזהה. כלומר, הסקסואליות אינה מבחינה בין איש לבין אישה כי אם בעזרת מה שמכונה "המגדר." הסקסואליות היא מה שנשען על ההבחנות הדמיוניות בין איש לבין אישה. ונעשו לא מעט ניסיונות לבנות הבחנות מעין אלה כמו ההבחנה שפרויד עצמו מכיר בה כדמיונית בין הפסיבית לבין האקטיבית (‏22 , ע' 20).

ושמא תאמרו כי הערפול הוא בעיה של הכתבים הקליניים, ואינו מאפיין את יישומי החשיבה הלקאניאנית לתחומי התרבות והרוח? הנה לקאניאני מודרני, רהוט ומפורסם, סלאבוי ז'יז'ק, המדבר לא על המתרחש בד' אמות חדר הטיפול אלא על הדברים שברומו של עולמנו המיוסר: החברה והכלכלה, הקולוניאליזם והעוינות בין התרבויות:

ניגוד זה בין הפרוורסיה וההיסטריה נוגע במיוחד לימינו, בתקופה זו של "שקיעת האדיפוס," כאשר האופנות הפרדיגמטית של סובייקטיביות איננה עוד הסובייקט המוכלל אל תוך החוק האבהי באמצעות הסירוס הסמלי, אלא הסובייקט ה"פרוורטי באופן פולימורפי" המונחה על-ידי ציוויי האני העליון להתענג. השאלה כיצד נוכל ליצור היסטריזציה של הסובייקט הלכוד בלולאה הסגורה של הפרוורסיה (כיצד נוכל להחדיר בו את ממד החסר והשאלה) הופכת לדחופה יותר לנוכח הסצינה הפוליטית של ימינו: הסובייקט של יחסי השוק הקפיטליסטי המאוחר הוא פרוורטי, בעוד ש"הסובייקט הדמוקרטי" (אופנוּת הסובייקטיביות הנרמזת מהדמוקרטיה המודרנית) הוא היסטרי במהותו (האזרח האבסטרקטי המותאם למקום הריק של הכוח). במילים אחרות, היחס בין ה- bourgeois (הבורגני) הלכוד במיכניזם השוק לבין ה- citoyen (האזרח) המעורב בספֵרה הפוליטית האוניברסלית הוא, בכלכלה הסובייקטיבית שלו, היחס בין פרוורסיה להיסטריה. כך כאשר ranciere מכנה את תקופתנו "פוסט פוליטית," הוא מכוון בדיוק לשינוי זה בשיח הפוליטי (הקשר החברתי), מההיסטריה לפרוורסיה: "פוסט פוליטיקה" הוא האופן הפרוורטי של ניהול העניינים החברתיים, האופן שחסר בו הממד האוניברסלי/מנותק שעבר היסטריזציה (‏25 , ע' 34).

אין ספק, לקאן סיפק שפע פרנסה לאינספור מסבירים, הזקוקים גם הם למסבירים משלהם וכך הלאה, ולא אתפלא אם עד סוף הרצאה זו תשמעו גם אותי פולט משפטים שיצריכו פרשן מיוחד. במחשבה שנייה, עליי להודות שדבריי אלה הם התפארות גרידא. אין לי שום מושג איך לבטא סימנים כמו s ◊φ( a) האמור להיות "פנטזמה גברית," או a /(φ) הלא הוא "האיווי הנשי." למרות שנזקקתי לא-אחת למשוואות בעבודתי כפיסיקאי, מעולם לא נתקלתי בסימנים s או a / (ועכשיו, כשאני מעלה הרצאה זו על הכתב, אני צריך גם להיאבק בתוכנת ה"וורד" החדשה שלי כדי לאלצה לייצר סימנים אלה). לא נתעסק, אם כן, בכתב הסמלים של תורה זו, ונשמח אם נצליח להבין משהו ממה שהיא אומרת בלשון בני-אדם.

ובעוד יש לקאניאנים המודים שניסוחי האסכולה שלהם נשמעים מוזרים, לקאן טוען כי הוא עצמו "מחבר צלול כבדולח" (‏33 , ע' 18). מילר מחרה-מכריז כי תורת פרויד היא "בלגאן" בעוד שלקאן עושה, לא פחות, סדר בבלגאן הזה (‏34 , ע' 12). פיצ'וטקה, בתורו, מעיד על כתביו של מילר: "חתירה בלתי נלאית לרישום המבנה הלוגי הטמון בעובדות השיח ולניסוחן הבהיר, ומתוך העדפה ברורה של הוכחה מדייקת של טיעונים על פני ניחוש אינטואיטיבי" (‏31 , ע' 6). ובן-משה, שתרגם את "טלוויזיה" של לקאן ומילר, מתפייט על גב הספר:

יפה לקאן לעברית ויפה העברית ללקאן. מן הניסיון למדתי כי כל תרגום הוא רק פירוש והד קול של היצירה. "המנוסח בבהירות – הגוי כיאות" כלשונו של לקאן. ואם אמנם תורגם "ראיון" זה בבהירות – אין המפורש נצרך לפירוש (‏27 ).

מאנשים העוסקים כל כך הרבה בבלשנות הייתי מצפה למעט יותר כבוד להגדרה המילונית של "בהיר." כמובן, אדם הטוען נגד תיאוריה שהיא אינה מובנת, ייתכן שהוא מוכיח רק את בורותו שלו ולא את חולשת התיאוריה. לשאלה זו אשוב בהמשך בפרוטרוט (פרק ‏ח ). בשלב זה אסתפק בדבריו של נועם חומסקי על העובדה שגם הוא אינו מבין את לקאן ודומיו:

כיוון שאיש לא הצליח להראות לי מה אני מחטיא, אנו נשארים עם האפשרות השנייה: אני פשוט לא מסוגל להבין. אני מוכן בהחלט להניח שזה אולי נכון, אם כי חוששני שאצטרך להיות חשדן מסיבות הנראות לי טובות. יש הרבה דברים שאיני מבין – למשל, הויכוחים האחרונים בשאלה האם יש לנייטרינו מסה או הדרך בה הוכח (כנראה) לאחרונה המשפט האחרון של פרמא. אבל מ-50 שנה במשחק הזה למדתי שני דברים: 1) אני יכול לשאול חברים העובדים בתחומים אלה להסביר לי ברמה שאוכל להבין, והם יכולים לעשות את זה, ללא קושי מיוחד; 2) אם ארצה, אוכל להמשיך וללמוד עוד, כך שאוכל להבין. והנה, דרידה, לקאן, ליוטאר, קריסטבה , ודומיהם – אפילו פוקו, שהכרתי וחיבבתי ושהיה קצת שונה מהאחרים – כותבים דברים שאיני מבין, אבל (1) ו-(2) אינם מתקיימים: אף אדם האומר שהוא מבין [את דבריהם] אינו יכול להסבירם לי ואין לי שום מושג איך להמשיך ולהתגבר על כישלונותיי. זה משאיר שתי אפשרויות: א) התפתחות חדשה כלשהי הושגה בחיים האינטלקטואליים, אולי באמצעות מוטציה גנטית פתאומית, שיצרה מין "תיאוריה" שהיא מעבר לתורת הקוונטים, הטופולוגיה וכד'; או ב) טוב, לא אקרא לילד בשמו (‏63 ). [2]

בואו אם כן נשוב אל משפטי הפתיחה של אטינגר: "הקורא הניגש אל הכתבים והסמינרים של ז'. לקאן מצפה מראש לערפול, לעמימות, לחוסר הגדרה ואף לאי-הבנה (‏4 , ע' 85)." ובכן, הקורא הזה, אם עוד יש בו מעט חשיבה ביקורתית, צריך לקפוץ ממקומו כבר בשלב זה ולשאול: למה, לעזאזל, אני צריך לצפות ש פסיכואנליטיקאי יהיה בלתי-מובן? אולי עליי גם לצפות שמדריך-תיירים ילך דרך קבע לאיבוד? שמורה לזמרה יתגלה כחרש-אילם? הרי פסיכואנליזה, מעצם הגדרתה, באה להבהיר. עמום הוא החלום, מעורפלת היא הדלוזיה הפסיכוטית, סתום הוא מעשה-הכשל, חידתית היא יצירת האמנות – הפסיכואנליזה אמורה לפרש לנו אותם. אבל אם גם הפסיכואנליטיקאי בלתי-מובן, במה יועיל לנו כאן? הלוואי והייתי מצויד בביטוי צרפתי נאות לאוזניכם הפרנקופיליות, אבל כל שמצליח אני לדלות מהשכלתי בהקשר זה הוא האמרה העממית "גִ'יבּנַא אל אַגרַע יְוַּנֵסנַא, כָּשַף גַרַעתוֹ וְּחַוַּפנַא." הבאנו את הקרח כי ישעשענו, גילה קרחתו והפחידנו.

ב. מה בכל זאת יש בו?

אבל מה, מעבר לכל בעיות הניסוח, אמר לקאן? כבר בשלב זה אנו נתקלים בבעיה: כמעט כל טקסט על לקאן בעברית ובאנגלית פותח בהתנצלות על כך שקיימים מעט תרגומים של לקאן לשפות אלה. התנצלות נוספת השכיחה בטקסטים הלקאניאניים היא שלקאן עצמו אמנם סתום אבל מפרשיו עשו את רעיונותיו ברורים יותר. לפיכך לא אצטט ישירות את לקאן אלא את מפרשיו המוסמכים. הציטוטים יהיו ארוכים כי, אודה ואבוש: עדיין, אחרי כל מאמציי, איני בטוח שהבנתי קטעים אלה כראוי.

טענתו הבסיסית של לקאן אומרת: "הלא-מודע מובנה כשפה." בהמשך נוטל לקאן טענה יפה של דה סוסיר (de saussure) מתחום הבלשנות. על פי טענה זו, השפה משמרת בין מושגיה את היחס הקיים במציאות בין העצמים שאליהם מתייחסים מושגים אלה. כך, הבחירה במילה tie באנגלית לציון הפועל "קשר" היא שרירותית ואינה מחויבת מבחינה לוגית, שהרי שפות אחרות משתמשות בהצלחה במילים אחרות. שרירותית באותה מידה היא הקידומת האנגלית un , הבאה לבטא שלילה. אולם משנקבעו מילים אלה, הרי היחס בין "לקשור" to tie , לבין "להתיר" to untie , כבר משקף באופן לוגי את הקשר הפיזי בין שתי הפעולות ההפוכות.

בא לקאן וממשיך: גם הלא-מודע הוא שפה, וזאת מפני שהלא-מודע מתהווה כתוצאה מפגישת השפה עם התשוקה (‏70 ). השפה, על פי לקאן, אינה יכולה להעביר כיאות את התשוקה, וכתוצאה מהכשל הזה של השפה נוצר הלא-מודע. לדברי מילר:

הוא צירף את שמו לשמו של זיגמונד פרויד, והחיבור הזה הולך ומתחזק. לקאן לא שם לו למטרה להמציא מחדש את הפסיכואנליזה. להפך. הוא הציג את ראשית הוראתו תחת הכותרת "השיבה לפרויד." הוא רק שאל את עצמו באילו תנאים הפסיכואנליזה אפשרית. זוהי שאלה בעלת חשיבות מכרעת. מה הייתה תשובתו? הוא ענה: הפסיכואנליזה אפשרית אך ורק אם הלא-מודע מובנה כשפה. מה שמכונה "משנתו של לקאן" הוא פיתוח מלא של ההנחה הזאת (‏34 , ע' 11).

חיי הנפש על פי לקאן מתנהלים בשלושה מישורים או "משלבים": הדמיוני, הסמלי והממשי:

הדמיוני הוא המשלב של כל היחסים הנרקמים עם הזולת האספקלרי, הדואלי. הסמלי הוא הממד הסמלי של השפה, הפועל כמקום שלישי ביחס לדואליות שבין מקום הסובייקט למקום הזולת במשלב הדמיוני. הממשי הוא גרעין ההתענגות בחיים הנפשיים, הנשאר מחוץ לכל מובן ומעבר לסירוס ( ע' 16).

לקאן מדגיש את תפקידה של השפה בהתעצבות הסובייקט:

הטיעון הנחשב לטיעונו המכריע של לקאן הוא, שהלא-מודע נוצר לא רק מההתנסות הפרטית המקרית של הסובייקט, אלא ממפגשה של השפה – שהיא מערכת מובנית – עם התשוקה; השפה מגדירה את מושאי התשוקה ואת המותר והאסור בביטוייה. כך המודע והלא-מודע נוכחים תמיד יחדיו (ביחס לא סימטרי) בשיח הכללי והפרטי. משתמע מכאן שהתבנית הסמויה, הלא-מודעת, קובעת את ההמשגות המודעות, וכן שהדיבור והכתיבה תמיד רוויים בתשוקה סמויה.

הטיעון המכריע מתייחס לרגע ההתפתחותי המכריע – להפרדה הראשונית של הילד מאמו, העושה את שניהם לישויות נבדלות. בפרידה זו שני שלבים: "שלב המראָה" והמעבר אל "הסמלי" (החניכה אל הלשון). ב"שלב המראָה" מתוארת התהוות זהותו הנפרדת של הילד כאירוע נרקיסי של הזדהות-מתוך-תשוקה עם דימויו במבטה של האם ו/או עם צורת גופה של האם (‏20 , ע' 79-80).

"שלב הראי" מופיע זמן-מה אחרי גיל ששה חודשים, כשהתינוק מזדהה עם דמותו שלו. כיוון שדמות זו מופיעה לתינוק כאחדות שלמה במרחב, שלב זה מציין את רכישת האחדות המרחבית של התינוק. תחילה מגיב התינוק לגילוי זה בשמחה, בגלותו דרך הדמות כי הוא שלם, אבל מאוחר יותר מתחלפת שמחה זו בחרדה כאשר הוא חש בפער שבין אחדות הדמות בראי לפיצול הקיים עדיין בנפשו פנימה. פער זה מלווה את האדם כל ימיו (‏70 ).

וכך, השפה היא לא רק ראי המציאות אלא גם מעצבת אותה, והיא לא רק אמצעי התקשורת למערכת היחסים הנרקמת בין התינוק, אמו ואביו, אלא קובעת יחסים אלה:

בעבור לקאן השפה (בנבדל מהדיבור). אינה ביטוי של תכנים שהיו קיימים קודם ללא מילה, אלא היא ראשונית ביצירת התוכן, המשמעות והסובייקט האנושי. התינוק נולד לתוך שדה השפה ונמצא שם, מהרגע הראשון. לדעת לקאן, ללא שפה לא קיים כלום, המציאות נבנית מהשפה ואת האדם מכנה לקאן "parlêtre" , "ההוויה המדברת." לקאן רואה בשפה את המקום שמַבנה את המערך הנפשי, בעצם היא תנאי לקיומו על ידי הזדהות בשלב הראי (ראו בהמשך ...). זה קורה בשלב השלישי של "שלב הראי" ומציין את הכניסה לתוך הסדר הסמלי. כיצור חסר וחסר אונים התינוק תלוי לחלוטין בכך שהאם (primary care taker) מתאווה אליו, רוצה משהו ממנו ורוצה אותו. הוא תלוי באיווי של האחר בהיותו נתפס כממלא את החסר של האם. את החסר הבסיסי והמהותי של האם לקאן מכנה פאלוס. הפאלוס הוא בעצם הפין החסר של האם, אותו "האין איבר" שהילדים מייחסים לה תחילה. לו לאם באמת היה פין לא היה בה חסר, היא הייתה שלמה. לאב, לעומת זאת, לא מייחסים שלמות מלכתחילה. בכך הפאלוס מסמן את החסר של עצם הקיום האנושי וגם מסמן את הניסיון הבלתי נלאה והסיזיפי להתגבר על חסר זה (‏57 , ע' 226).

המילה היא "מסמן" והדבר שאליו היא מתייחסת הוא ה"מסומן," אולם הקשר ביניהם, על פי לקאן, הוא הרבה יותר דרמטי מכפי שחשבנו:

ובאשר לשפה? לדעת לקאן יש לשפה תפקיד מאניש, אך לאור העובדה שהיא מסמלת (symbolize) , היא בעלת ממד ממית. המילה היא בבחינת רציחתו של הדבר – שומה על הדבר להיעלם כדי שהמילה תתקיים. מרגע שניתן לדבר שם, הוא איננו (‏24 , ע' 25).

מעצם העובדה שמדברים על משהו, הוא מתחיל להתקיים ברמה של השפה אך הוא נעלם ברמה של המציאות, של הדבר עצמו. לאחר מכן אם אנחנו נתקלים באותו דבר במציאות, הוא לעולם לא יהיה דומה למה שדיברנו או קראנו עליו. השפה במובן זה מוחקת את הדבר, או כמו שאמר לקאן בעקבות היידגר: "המילה היא המוות של הדבר." אנו מדברים על מה שלא קיים מעצם העובדה שאנו מדברים עליו, מייצגים אותו בייצוגים שונים, מתארים אותו בשמות תואר שונים. מבחינה זו של מחיקת הדבר על ידי המילה, קשור הממד הסמלי לחֶסֶר, והדבר מיוצג על ידי החסר שלו. זהו אופן ההתייחסות שמכונה על ידי פרויד – הסירוס (‏18 , ע' 13)

למכלול הטענות הלקאניאניות נוסף גם פירוש מחדש של ההיסטוריה של הפסיכואנליזה: לפרויד היה מסר רדיקאלי וחתרני שממשיכיו עמעמו והחלישו, עד שבא לקאן והחזיר לתיאוריה את אופייה המהפכני. "מנקודת מבטו של לקאן," אומרת גולן (‏18 , ע' 11), "כל עבודתו של פרויד דוללה ואולפה על ידי הדור השני שבא אחרי פרויד, ולכן הפכה נוחה לעיכול ולהתקבלות בחברה, כלומר, ניטל עוקצן של התגליות הגדולות והמהפכניות שלו." ולקאן, שנון כרגיל, הגדיר את האיגודים הפסיכואנליטיים המקצועיים כאיגודים של "תמיכה הדדית נגד הלא-מודע" (‏34 , ע' 109).

ג. הערות מקדמיות

עד כאן עיקרי תורת לקאן. מה ניתן לומר עליה?

זיגמונד

זיגמונד פרויד.

ראשית, אני חייב להודות שיש בה טענות שפשוט איני יודע איך להתייחס אליהן. האם העצם נעלם אחרי שקראתי לו בשם? מימיי לא נתקלתי בתופעה כזאת, וכמובן שהתשובה הלקאניאנית לכך תהיה שהמדובר רק במטפורה עמוקה מאוד שלא הבנתי. לא אחר מאשר מילר מודה כי "כשקוראים את לקאן, לעולם אין לדעת בביטחון אם צריך להבין מילה מסוימת שהוא משתמש בה במובנה הרגיל, היומיומי, או בדרך אחרת" (‏34 , ע, 14). ההודאה הזאת באה דף אחד בלבד אחרי הכרזתו הפסקנית כי כתבי פרויד הם "בלגאן" בעוד לקאן עשה בהם סדר. [3] תורת לקאן, אם כן, היא תורה העושה שימוש נרחב במטאפורות עזות-הבעה, וכאן, אם להשתמש בעוד מטאפורה, קבור אחד הכלבים: תיאוריה פסיכואנליטית המשתמשת במטאפורות מניבה טקסטים בעלי עוצמה פיוטית וכוח שכנוע לאנשים רבים, אבל בכך פוחתת יכולתה לעשות מטאפורות אחרות למובנות.

שנית, עד כמה שלא הבנתי את הטענה בדבר היעלמות העצם, בדבר אחד אני בטוח: אין כאן שום חזרה אל פרויד, כי פרויד לא אמר מעולם שום דבר שיכול להיות דומה אפילו דמיון קלוש לטענה זאת. באותה מידה ניתן היה לטעון טענה זו תחת הכותרת "חזרה אל ויטגנשטיין" או (ביתר צדק) "חזרה אל שופנהאואר." כמו כן, אין שום קשר בין פרויד לבין הטענה שהלא-מודע מתהווה מפגישת השפה עם התשוקה, שכן ההדחקה ושאר מנגנוני ההגנה אמורים על פי פרויד להרחיק מהתודעה כל תוכן המאיים על ה"אני," כגון תוכן מיני או תוקפני, ללא כל קשר לשפה. ייתכן, כמובן, שלקאן צודק ופרויד טועה, אבל התעקשותו של לקאן להסתתר מאחרי פרויד היא נטולת יסוד. הקישור המלאכותי הזה נעשה חמור במיוחד – עד כדי כזב גלוי – כשלקאן ממש שם את טענותיו המוזרות בפי פרויד. איך הייתם מפרשים את הטענה הבאה שמצטט ואנייה (‏24 ) מלקאן?

היפותזת הלא-מודע [פרויד מדגיש זאת], אינה יכולה להתקיים אלא אם נניח את קיומו של שם ה-אב. להניח את קיומו של שם ה-אב, זה אלוהים. כך שהפסיכואנליזה, על מנת שתצליח, מוכיחה שנוכל להסתדר ללא שם ה-אב בתנאי שנדע להשתמש בו (ע' 88).

המילים "פרויד מדגיש זאת" שוואנייה שם בסוגריים מרובעים מציינות, למיטב הבנתי, קיצור דברים שאמר לקאן עצמו בקטע המצוטט. בהנחה שוואנייה אינו מסלף את דברי מורו, יש כאן משהו מוזר: על פי הציטוט הזה, פרויד עצמו הדגיש שההנחה בדבר קיומו של הלא-מודע נכונה רק אם מניחים את קיומו של "שם ה-אב." אז שיהיה ברור: בכל כתבי פרויד לא מופיע שום דבר הדומה אפילו באופן קלוש לטענה הזאת. אשר לשרבובו של אלוהים לקטע הזה – כאן אני מרים ידיים. זו לא טענה אתיאיסטית, ולא טענה תיאיסטית, ולא טענה פסיכואנליטית – זו פשוט אמירה לקאניאנית טיפוסית: החלטית, נחרצת – ונטולת-מובן.

ש לישית, המלכוד שאליו מכניס לקאן את הפסיכואנליזה הוא ברור: הפסיכואנליזה תהיה אפשרית, היא תהיה מדע, היא תהיה "לא בלגאן," רק אם נקבל את טענת לקאן שהלא-מודע מובנה כשפה. כך הופכת תורה שלמה לבת-ערובה תיאורטית שתקום ותיפול על טענה שאת ההוכחה לה טרם ראינו. גרוע מזה: הקשירה הלוגית של הפסיכואנליזה למשנה פילוסופית מסוימת – במקרה זה: האידיאליזם – פוגעת באוניברסאליות שלה, שאותה ניסה פרויד (‏51 ) לבצר בהצהרה שהפסיכואנליזה מתיישבת באותה מידה עם כל השקפת-עולם פילוסופית. האם באמת לא קיימת מציאות ללא שפה, כפי שטוען לקאן (‏57 , ע' 226)? השאלה בהחלט מעניינת ודורות של פילוסופים מתחבטים בה, אבל אין שום סיבה בעולם להתנות את נכונות הפסיכואנליזה בתשובה חיובית לה. וכך, כשלקאן דורש מתלמידיו ללמוד את הגל, היידגר ודומיהם כתנאי להבנת תורתו, הוא רק מחליש את הפסיכואנליזה, שכן כל מי שחושב שהוגים אלה דיברו דברי הבל (בערך מחצית הפילוסופים) יפסול באותה מידה את הפסיכואנליזה.

לכן, לטענה שהפסיכואנליזה אפשרית רק אם הלא-מודע מובנה כשפה, התשובה היא בפשטות: לא נכון. הפסיכואנליזה, הבה נזכור, היא אוסף רבגוני של טענות לגבי נפש האדם שהמשותף להן הוא לעתים רק העובדה שאדם אחד הגה אותן, ולכן יש לבדוק כל אחת בפני עצמה. הפסיכואנליזה, על כן, אפשרית אם המחקר האמפירי מאשש את הטענה שקיים בכלל לא-מודע (‏3 ), אם התצפיות בילדים יאשרו את השערותיו של פרויד על המיניות הילדותית (‏65 ), אם הטיפול הפסיכואנליטי מרפא אנשים מהפרעותיהם הנפשיות, ואם אכן נכונים הממצאים האחרונים שפסיכותרפיה מחוללת במוח שינויים שניתן לראותם בהדמיה מוחית (‏60 ). [4] בלי קשר לכל אלה, הטענה שהלא-מודע מובנה כשפה צריכה להיבחן לגופה, ללא כל חשש לנכונות הפסיכואנליזה אם טענה זו תתגלה כמוטעית.

כמו כן, לא הצלחתי עדיין לראות כיצד מחזיר לקאן לפסיכואנליזה את הממד המהפכני שלדבריו אבד לה. זה מהפכני לומר לבני-אדם שהמיניות והתוקפנות ממלאות תפקיד מכריע בחיי הנפש שלהם, שילדים הם יצורים מיניים, שתשוקותיהם המיניות הראשונות היו סביב גילוי-עריות, שיש להם משאלות מוות כלפי האנשים האהובים עליהם ושהדו-מיניות טבועה בהם מלידה. כל מרצה לפסיכואנליזה מכיר את תגובות ההתקוממות המתעוררות בקהל השומע דברים אלה. מה יכול להיות יותר מהפכני מזה? על דעתי עולה הטענה הקשה של מאסון (‏72 ), שפרויד עצמו נבהל מהשערתו המוקדמת בדבר ההתעללות המינית בילדים כגורם להיסטריה והעדיף את ההשערה שהמדובר היה במשאלה של הילד עצמו. נכונה או לא, זו טענה מטרידה ומרגיזה מאוד, ולכן גם היא מהפכנית. אבל מה יכול להיות בטענה של לקאן, לפיה הלא-מודע מובנה כשפה, שיכול להרגיז את החברה, הממסד והדת? נראה שלקאן מערבב כאן סכסוך אחר שהיה לו עם הממסד הפסיכואנליטי בדבר ההכשרה של פסיכואנליטיקאים (ראו פרק ‏יב להלן). זה, עם כל הכבוד, עניין פרוצדורלי, לא מהפכני.

אשר לטענות האחרות, כגון שלב המראה, הריהן מובנות יותר וניתן להתייחס אליהן בחיוב או בשלילה, אבל גם לגביהן רשאי אני לטעון טענה פשוטה: אין שום סיבה שאנשים המדברים על תיאוריה זו יהיו מעורפלים, דו-משמעיים או חידתיים. הנושאים עליהם מדבר לקאן אינם מסובכים יותר מהנושאים בהם עוסקים האקזיסטנציאליזם, הלוגיקה סימבולית, הבלשנות המשווה או האלגברה הליניארית. בכל התחומים האלה, מי שטרח ולמד את משמעותם של מושגי היסוד זכאי לצפות לכך שיבין את הנאמר. כמובן, הדבר שונה בתחומי-דעת מיסטיים. שם, מילים רבות משמשות כמאנטרות, כלומר, שהגייתן החוזרת ונשנית יוצרת אפקט מעין-היפנוטי המאחד את כל חברי הכת באווירה מיוחדת, כמו בין חסידי חב"ד או "הארי קרישנה." ללא ספק, התיאוריה של לקאן מתיימרת להשתייך לקבוצה הראשונה. היא נסמכת על הבלשנות ועל הפסיכואנליזה, [5] שתי דיסציפלינות שכתביהן ניתנים להבנה. כיוון שכך, כיוון שמדובר בתיאוריה הפונה אל השכל הישר וטוענת למעמד של תורה מדעית, אתייחס מעתה לביזאריות של הסגנון הלקאניאני כאידיוסינקרזה אישית של המייסד שאין להסכים בשום פנים לחיקויה מצד ממשיכיו.

לבסוף, ממה ששמענו עד כה נראה שאנחנו יודעים למה היינו מצפים מתיאוריה כזאת – פשוט, מה שהיינו מצפים מכל תיאוריה המכנה עצמה מדעית: לעמוד לביקורת ההיגיון המדעי. כך, למשל, האם ההסבר הלקאניאני עולה בקנה אחד עם תצפיות בהתפתחות הילד? האם יש הפרעות נפשיות שלגביהן התגלה הטיפול הלקאניאני עדיף על טיפולים אחרים? האם, מבחינה לוגית, ההסבר הלקאניאני חסכני יותר בהנחות יסוד? האם ניתן לחשוב, ברוח הביקורת של פופר, על מקרה המפריך טענה לקאניאנית זו או אחרת?

ד. התפוגגות המציאות

מאומה מכל אלה לא קרה בתורת לקאן. מסכת הטיעונים שביסוד התיאוריה היא שרשרת של טענות הנאמרות בטון פסקני והחלטי, ללא כל מאמץ לעצור ולנמק, והמגדל ההולך ונבנה על טענות היסוד הולך ונעשה יותר ויותר שרירותי, תמוה, ובעיקר מנותק מהמציאות.

באמרי "מנותק מהמציאות" אני מניח, כמובן, הנחה שהיא כמעט טריוויאלית על פי השכל הישר, דהיינו, שכל תיאוריה מתייחסת למשהו ש"נמצא שם" בעולם באופן אובייקטיבי, כך שתיאוריה טובה מתארת את המציאות בצורה טובה יותר מאחרות. אני יודע, צריך להיזהר כשאומרים דברים כאלה בסביבתו של פילוסוף פוזיטיביסטי או פוסט-מודרניסט, אבל הפוזיטיביזם עבר זמנו מזה שנים רבות, ולמרבה המזל, גם השטויות של הפוסט-מודרניזם נמאסו כבר על מרבית האנשים החושבים. כשאנו בוחנים תיאוריה, אנחנו שואלים, בפשטות, עד כמה היא מלמדת אותנו על מה שהיא מדברת עליו.

הפסיכואנליזה תמיד שמרה על מחויבות להנחה שהיא מתארת דברים אובייקטיביים. פרויד (‏49 ) אמר: יש דבר כזה שנקרא לא-מודע, ובבוא היום גם נדע למקם אותו באנטומיה של המוח (והוא צדק: אזורים מסוימים בהמיספרה הימנית של קליפת המוח ושני גרעיני האמיגדלה במערכת הגובלתית הם דוגמאות מובהקות לאזורים במוח בהם מתרחשת פעילות נפשית מורכבת מאוד ועם זאת לא-מודעת). לקאן, לעומת זאת, הוא סטרוקטורליסט, כלומר, חוקר את היחסים בין התופעות מבלי לומר דבר על התופעות עצמן. וכשמדובר בלא-מודע: הוא חוקר את המבנה של הלא-מודע, כלומר את היחסים בין חלקיו, ומתעלם מזיקתם למשהו מציאותי. העניין הוא שההתעלמות הזאת יכולה להיות התעלמות מתודית – גישה האומרת "בואו נעסוק ביחסים בין הסמלים ונתעלם בינתיים מהדברים האחרים כדי שלא יפריעו לנו בשלב זה" – או התעלמות עקרונית, בנוסח "בואו נעסוק רק ביחסים בין הסמלים בלי להתעניין אף פעם במה שעומד מאחרי הסמלים." ברור שהגישה השנייה תהפוך בשלב מסוים לעקרה. דוגמא טובה לכך היא הבלשנות. יכול אדם לעסוק רק ביחסים בין המילים עצמן בלי להתעניין או אף בלי לדעת דבר על הדברים המציאותיים שהמילים הללו מייצגות. בדרך זו יגלה ללא ספק קשרים מעניינים בין מילים, כגון בין "שיחק" ו"צחק," "כסיל" ו"סכל," ואפילו זיקות פרדוקסליות כמו בין "קירבה" ו"קרָב" או "נֶשֶק" ו"נשיקה." אבל שום התעמקות בחוקי השפה בלבד לא תביא אותו להבנת הקירבה בין "חמור" ו"סוס" כפי שתביא ההסתכלות הפשוטה בשתי בהמות אלה במציאות, ושום התעמקות במקורות המילה "בקבוק" לא תשווה להקשבה לקול המים הנשפכים מבקבוק, שהוא כנראה מקור האונומטופיאה.

אצל לקאן, כאמור, הופכת ההתעלמות מהמציאות שאליה מתייחסים ה"מסמנים" כמעט לעיקרון. "מכיוון שאנחנו יצורים מדברים," אומרת גולן (‏18 , ע' 14), "לא קיימות עובדות (אפילו לא עובדות ביולוגיות) אלא רק על פי המשמעות העולה מהן. העובדות הביולוגיות קיימות רק בהתאם למשמעות אשר ניתנה להן בהיסטוריה של הסובייקט." הטענה של נועם חומסקי ש-לקאן אינו שפוי באה על רקע זה. חומסקי, כזכור, גילה כי חרף הרבגוניות העצומה של השפות האנושיות, יש לכולן מבנה משותף ומכאן הסיק מסקנה החורגת מתחום חקר הלשון עצמה: יש במוח, טען, חלקים מולדים המאפשרים להשתמש בשפה. כשהרצה לקאן ב- mit (מכון מסצ'וסטס לטכנולוגיה, האוניברסיטה של נועם חומסקי), שאל אותו חומסקי באמצעות מה הוא חושב. לקאן – שידע היטב עם מי הוא מדבר – ענה כך: ראיתי מספיק תרשימי eeg בימי חיי (רמז להכשרתו כפסיכיאטר ונוירולוג) כדי לדעת שאני לא חושב באמצעות המוח שלי אלא באמצעות... הרגל שלי. חומסקי התרתח, מה שעשה, מן הסתם, ללקאן את היום (‏73 ).

בעצם, נדמה לי שהפנייה אל מה שמחוץ ל"טקסט" היא אפילו מאפיין מהותי של הפסיכואנליזה. קחו שתיים מיצירותיו הגאוניות ביותר של פרויד, פשר החלומות (‏42 ) ופשר הבדיחות (‏69 ). ללא ספק, טקסט החלום וטקסט הבדיחה מזמינים המון ניתוחים סטרוקטורליסטיים שיתמקדו בטקסטים בלבד, וימצאו דברים מעניינים מבלי להתעניין בשום דבר מחוץ להם. אבל פרויד עושה בדיוק ההפך: עד כמה שמבנהו הפנימי של טקסט החלום מעניין – ההקבלות, הניגודים, הסמיכויות ושאר הזיקות בין חלקיו – בסופו של דבר מה שמגלה לנו את פשר החלום על פי פרויד הוא האסוציאציות החופשיות, הלוקחות אותנו הרחק מחוץ לחלום, אל היום הקודם ואל כל סיפור חייו של החולם. הוא הדבר, ובמשנה תוקף, בבדיחה: כאן ההקפדה על המבנה היא חמורה הרבה יותר מאשר בחלום ובה תלויה הצלחת הבדיחה. אבל גם כאן, הבדיחה מצחיקה לא רק בגלל המבנה המיוחד שלה – זה תנאי הכרחי אבל לא מספיק – אלא בעיקר בגלל מה שרמוז בה ונמצא מחוץ לטקסט הגלוי: מין, תוקפנות, משהו מהחיים עצמם. ניתן להדגים זאת גם במחדל גדול של פרויד, זה הקשור בניתוחו למקרה של שרבר (‏68 ): פרויד הגביל עצמו לניתוח ספר זיכרונותיו של ד"ר שרבר, מבלי להתייחס למקורות אחרים, ועשה בניתוחו מה שעשה. באו פסיכואנליטיקאים אחריו (‏10 ) ובדקו מסמכים נוספים והנה התגלו הקבלות מדהימות בין ספרי הרפואה המטורפים שכתב ד"ר שרבר האב, ובהם המלצות להתעלל בתינוקות וילדים, לבין הזיות הטירוף שפקדו את הבן בבגרותו – כארבעים שנה אחרי מעשי האב. בקיצור – פרויד פספס משהו חשוב כי הוא לא היה מספיק פרויד. בכל המקרים הללו, המקור החוץ-טקסטואלי חיוני להבנת הטקסט, מה שמותיר את הגישה הלקאניאנית כנטע זר בנוף הפסיכואנליטי.

הוא הדין באמירתו המפורסמת של לקאן, לפיה הלא-מודע מתהווה במהלך השיח בין המטופל והפסיכואנליטיקאי. "לקאן מתעקש להדגיש: הלא-מודע הוא פרוידיאני, ובזה הוא רוצה לומר שלא צריך להשליך אחורה, אל ההיסטוריה, את הלא-מודע שפרויד גילה בעזרת המנגנון שלו, כדי לחשוב אחר כך שהוא היה שם מאז ומעולם" (‏34 , ע' 85-86). משתמע מכאן שאין צורך להניח את קיומו של הלא-מודע כמשהו הקיים במציאות, שהיה קיים לפני המפגש הטיפולי או לפני שבא פרויד, אלא שהלא-מודע מתהווה במהלך הטיפול. זו אמירה לא רק מופרכת אלא גם מסוכנת. אדם שעבר התעללות בילדותו ואינו זוכר אותה שומר, למיטב הבנתי, את הטראומה בזיכרונו הלא-מודע. הזיכרון הזה או שהוא שם או שהוא לא שם, והוא תלוי בשאלה אם הייתה או לא הייתה התעללות. אסור בשום פנים להתחמק מהשאלה הזאת. אינספור מטפלים בעלי כוונות טובות ופחות טובות נכשלו בה, אם משום שנטו אוטומטית לפרש כל זיכרון עמום כמשאלה בלבד ולא חשפו את הטראומה הממשית, ואם משום שעשו ההפך ונחפזו לאבחן טראומה מציאותית במקום שבו אמנם הייתה רק פנטאזיה. דרך ייסורים ארוכה עברה הפסיכואנליזה עד שלמדה להזהיר מטפלים לחקור כל מקרה לגופו במשנה זהירות ורגישות. בא לקאן ומשמיע אמירה כל כך ערבה לאוזניים פוסט-מודרניסטיות: אנחנו לא חושפים את מה שקרה באמת אלא כותבים עוד טקסט. ובלשון ממשיכיו הפוסט-מודרניים בפסיכותרפיה: המטופל בא אלינו עם נראטיב מסוים, ואנו מציעים לו נראטיב אחר מתוך כמה חלופות אפשריות. מי שאומר דברים כאלה יורה לעצמו ברגל פעמיים. פעם באופן מדעי, כשהוא מנתק את עצמו מהתהליכים האמיתיים המתחוללים בנפש המטופל (בלי קשר לשאלה אם הוא בטיפול או לא), ופעם באופן מוסרי, כשהוא נוקט ב"ראש קטן" בשאלה שהשלכותיה החוקיות והאתיות הן חמורות כל כך.

להלן אראה איך ההתמקדות בסטרוקטורה עצמה, על חשבון השאלה מה הסטרוקטורה אומרת על מה שמחוץ לה, גורמת לשרשרת של סילופים: בהתייחסות אל המטופל, במישור השיח בין בני אדם ובמישור הבנת התרבות כולה.

החלק השני של המאמר מקורות1. אדלר, ב. (2003) פסיכואנליזה והמיניות של האישה. מתוך: הטב, י. (עורך) פסיכואנליזה: הלכה ומעשה. ע' 235-254.2. אוגדן, ת. (1989) הקצה הפרימיטיבי של החוויה. תל-אביב: עם עובד. 3. אור-בך, י. (1992) עולמות נסתרים: התבוננויות בתת-ההכרה. תל-אביב: שוקן. 4. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." שיחות, ג: 85-93.5. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ב'. שיחות, ג: 199-207.6. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ג'. שיחות, ד: 44-53.7. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ד'. שיחות, ד: 136-138.8. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ה'. שיחות, ד: 212-216.9. אליצור, א. (1996) זמן ותודעה: תהיות חדשות על חידות עתיקות. תל-אביב: האוניברסיטה המשודרת.10. אליצור, א. (1999) חזרה אל "רצח הנפש" (צבי לוטן: תגובה לאבשלום אליצור. א. אליצור: תשובה ללוטן). שיחות, י"ג: 155-165.11. אליצור, א. (2003) בשם האב, הבן והרוח הרעה: על חלום שחלם פרויד לאור יחסו של רוטנברג לפסיכואנליזה. מתוך: מדרש בנפש: עיונים בפסיכולוגיה ויהדות לכבוד מרדכי רוטנברג. עורכים: שחר ארזי, מיכל פכלר וברוך כהנא. תל-אביב: "ידיעות אחרונות" (בדפוס). 12. בּוֹלַס, כ. (2000) צלו של האובייקט: פסיכואנליזה של הידוע שלא נחשב. תל-אביב: דביר.13. ביאליק, ח. נ., ורבניצקי, י. ח. (1948) ספר האגדה. תל-אביב: דביר.14. ביכובסקי, ע. (1998) הערות בעקבות ראיון. פסיכואנליזה, 7: 61-62.15. בנימיני, י. (1998) בין החוק ל-דבר: בין לאקאן לפאולוס. הוצאת רסלינג, 5: 42-61. 16. בנימיני, י., וצבעוני, ע., (עורכים) (2002) עבד, התענגות, אדון: על סאדיזם ומזוכיזם בפסיכואנליזה ובביקורת התרבות. תל-אביב: רסלינג.17. ברמן, ע. (1993) פתח-דבר. מתוך: ברמן, ע. (עורך) פרויד ודורה. תל-אביב: עם עובד.18. גולן, ר. (2002) אהבת הפסיכואנליזה: מבטים בתרבות בעקבות פרויד ולקאן. תל אביב: רסלינג. 19. גלדמן, מ. (1993) מראה אפלה: הערות לדיון בסיפורו של א. א. פו "המכתב הגנוב." שיחות, ז: 124-134.20. גלדמן, מ. (1998) ספרות ופסיכואנליזה: סקירה ביקורתית. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.21. גסר, נ. (1999) "תנאיה של מסירה": בעקבות קריאה ב-quarto 66 שנושאו השואה. פולמוס, כתב-עת פסיכואנליטי, 12: 48-51. 22. דהאן, ג. (2001) בעקבות מאמרו של ז'. א. מילר – על מראיות העין (semblants) ביחס בין המינים. פסיכואנליזה, 16: 20-22.23. הטב, י. (עורך) (2003) פסיכואנליזה: הלכה ומעשה. תל-אביב: דיונון.24. ואנייה, א. (2003) לאקאן. תל-אביב: רסלינג.25. ז'יז'ק, ס. (1999) מדוע הפרוורסיה איננה חתרנות. פולמוס, כתב-עת פסיכואנליטי, 12: 33-40.26. לוי-ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנליזה. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.27. לאקאן, ז'. (1989) פתח דבר מתוך הפונקציה והשדה של הדיבור ושל השפה בפסיכואנליזה. שיחות, ד: 54-56. 28. לאקאן, ז'. (1992) טלויזיה. כפר-סבא: חנות הספרים.29. לורנץ, ק. (1969) הרע לכאורה: על התוקפנות בטבע. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד. 30. מיגלין, פ. (1993) ההיסטרית תיאורטיקאית מופלאה.31. מילר, ז'.-א., ואחרים (שנה?) מפגש: לאקאן – הדרך לקליניקה. תל-אביב (?): הספריה הפרוידיאנית מספר 0 [כך במקור!]. 32. מילר, ז'.-א. (2001) על מראיות העין (semblants) ביחס בין המינים. פולמוס, 16: 10-19. 33. מילר, ז'.-א. (2001) עצם האנליזה. ירושלים: כתר.34. מילר, ז'.-א. (2002) בדרכו של לאקאן. ירושלים: כתר.35. נוי, פ. (1999) הפסיכואנליזה והיצירתיות. תל-אביב: מודן.36. סטור, א. (1983) הדינאמיקה של היצירה. תל-אביב: פועלים.37. סטור, א. (1999) הכלב השחור של צ'רצ'יל ותופעות אחרות בנפש האדם. תל-אביב: דביר.38. פופר, ק. ר. (1977) מדע, השערות והפרכות. מתוך: ספר מקורות לקורס פילוסופיה של המדע. תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.39. פיצ'וטקה, א. (1990) "מתמחה": סובייקט או אובייקט? חדש אות, העיתון הפסיכואנליטי, 6: 9-11.40. פיצ'וטקה, ס. (1995) המעבר (passe) – מבוא. פסיכואנליזה, 3: 57-61.41. פרויד, א. (1936/1977) האני ומנגנוני ההגנה. תל-אביב: דביר.42. פרויד, ז. (1900/1974) פשר החלומות. תל-אביב: יבנה.43. פרויד, ז. (1901/1972) פסיכופתולוגיה של חיי יום-יום: על שיכחה, פליטת-פה, מעשה-שגגה, אמונת-הבל וטעות. רמת-גן: מסדה.44. פרויד, ז. (1966-1968) כתבי זיגמונד פרויד. תל-אביב: דביר (להלן: כתבים; השנה מציינת את שנת ההופעה במקור).45. – (1906) השיגיונות והחלומות בסיפור "גראדיווה של ו' ינסן. כתבים, ב: 31-92.46. – (1910) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ'י. כתבים, ב: 111-167.47. – (1914) משה של מיכאל-אנג'לו. כתבים, ב: 9-30.48. – (1913) טוטם וטאבו: מקבילות אחדות בחיי הנפש של הפראים ושל הנאורוטיקנים. כתבים, ג: 7-146.49. – (1915-1917) מבוא לפסיכואנליזה. כתבים, א: 3-204.50. – (1927) דוסטוייבסקי ורצח-האב. כתבים, ב: 167-182.51. – (1932) לעניין של השקפת עולם. כתבים, ה: 303-323. 52. – (1932) הנשיות. כתבים, ה: 267-286.53. פרויד, ז. (1905/1994) קטע מתוך אנליזה של היסטריה. מתוך: ברמן, ע. (עורך) פרויד ודורה. תל-אביב: עם עובד.54. פרויד, ז. (1918/1999) איש הזאבים: מתולדותיה של נוירוזת ילדות. תל-אביב: ספרים. 55. פריד, י' (1987). פסיכופתולוגיה –פגישה ראשונה. תל אביב: אוניברסיטה משודרת.56. קייסמנט, פ. (1985) ללמוד מן המטופל. תל-אביב: דביר.57. ריבניצקי, א. (2003) החזרה לפרויד – התיאוריה הלאקאנית. מתוך: הטב, י. (עורך) פסיכואנליזה: הלכה ומעשה. ע' 223-234.58. (ללא שם) (1998) מישור ההטלה. פסיכואנליזה, 7: 63.

59. brown, n. o. (1959) life against death: the psychoanalytic meaning of history. new york: random.60. cozolino, l. (2002) the neuroscience of psychotherapy: building and rebuilding the human brain. new york: norton.61., a. c. 62. bychowski, g. (1968). evil in man: the anatomy of hate and violence. new york & london: grune & straton.63. chomsky, n. (1995?) noam chomsky on postmodernism. 64. dawkins, r. (1998) postmodernism disrobed. nature, 394: pp. 141-143. 65. fisher, s., & greenberg, r. p. (1996) freud scientifically reappraised: testing the theories and therapy. new york: wiley. 66. freud, s. (1954-1973) the standard edition of the complete psychological works of sigmund freud (henceforth: se). london: hogarth press [dates indicate date of writing].67. (1938) an outline of psychoanalysis. se, 23: 139-208. 68. (1911) psychoanalytical notes on an autobiographical account of paranoia (dementia paranoides). se, 12: 1-82.69. (1905) jokes and their relation to the unconscious. se, 8. 70. lee, j. s. (1990) jaques lacan. amherst: university of massachusetts press. 71. loftus, e. (1980) memory: surprising new insights into how we remember and why we forget. reading, ma: addison wesley. 72. masson, j. m. (1984) the assault on truth: freud's suppression of the seduction theory. new york: farrar, straus and giroux. 73. roudinesco, e. (1997) jacques lacan. cambridge: polity press.74. schreber, d. p. (macalpine & hunter, eds.) (1955). memoirs of my nervous illness. london: wm. dawson & sons.75. sokal , a., & bricmont, j. (1998) fashionable nonsense: postmodern intellectuals' abuse of science. new york: picador.76. waite, r. g. l. (1971) adolf hitler's anti-semitism: a study in history and psychoanalysis. in wolman, b. b. [ed.] the psychoanalytic interpretation of history. new york: basic books. pp. 192-230.

[1] הצרפתים עצמם, שאינם יכולים להרשים איש את רעהו בדרך זו, מצאו עצה: הם משתמשים במילים גרמניות. כך, למשל, מדבר לקאן על ה- lust ich (האני של העונג), das ding (הדבר) וכד', מן הסתם בטענה שהתרגום אינו מצליח להעביר כראוי את הניואנסים שבמקור.

[2] דומה לכך מה שסיפר לי פרופ' אבי שגיא, ראש המגמה ללימודי פרשנות ותרבות באוניברסיטת בר-אילן: במשך כמה פגישות ישב עם פסיכואנליטיקאית לקאניאנית כדי ללמוד מה אמר לקאן – ולא הבין דבר.

[3] מילר, על פי הנוהג החביב על הלקאניאנים, משתמש במילת הסלנג הרווחת בוונצואלה ל"בלגאן," zaperoco , כדי להרשים את מארחיו בקראקאס. כיצד, אם כן, נקרא להדבקה של מובנים לא מקובלים למילה רגילה? הרשו לי להציע את ה"חונטרוש," מילה תורכית שממנה נגזר ה"חנטריש" שלנו, ושניתוח האטימולוגיה האוראל-אלטאית שלה יניב ללא ספק תובנות פסיכואנליטיות חשובות.

[4] סליחה שאני נוקט כאן בגישה כל כך מטריאליסטית, אבל אם כבר צריך להתנות את נכונותה של הפסיכואנליזה במשהו, אני בכל זאת מעדיף את המשענת של מדעי הטבע על פני אמירות מעורפלות שכל אחד מפרשן כרצונו.

תגובות

לא "אולו גל" אלא אאולוס גלוס, ולא "לילות אתונה" אלא "לילות אטיקה

למה לא לבדוק קודם את השמות במקום להנחיל לסטודנטים שגיאות וטעויות? קצת אחריות חינוכית לא תזיק לך

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת אבשלום אליצור