אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

התפיסה החושית ב - תאיטיטוס של אפלטון


קטגוריה: 

סוקרטס

במאמר זה אדון בדיאלוג הסוקרטי "תאיטיטוס". התאיטיטוס נכתב בסביבות 369 לפנה"ס, ונהוג לשייכו לדיאלוגים המאוחרים שנכתבו על ידי אפלטון. בדיאלוגים אלה סוקרטס אינו המשוחח הראשי, ומכאן אפשר להבין שהדעות המבוטאות בו אינן בהכרח מייצגות את השקפתו. המשוחחים עם סוקרטס בדיאלוג זה הם תיאודורוס, מומחה לאריתמטיקה, גיאומטריה, מוסיקה ואסטרונומיה, ותאיטיטוס, נער צעיר כבן 16, שלימים הפך למתמטיקאי מבריק. לא ניתן במאמר מסוג זה להקיף את כל הסוגיות הפילוסופיות ואת כל ההיבטים הייחודיים שמכיל הדיאלוג. משום כך יתמקד הדיון בתשובתו הראשונה של תאיטיטוס, ובזיהויו את הידיעה עם התפישה החושית, תוך התמקדותנו בפסוקים d160-e153, בהם סוקרטס מציג את עיקריה של תיאוריית התפישה. באופן כללי הדיאלוג נסוב סביב שאלתו של סוקרטס לתאיטיטוס: 'מהי ידיעה?' (145e-146a). בניסיונו הראשון לענות על השאלה (146c-149d) מציע תאיטיטוס שידיעה אינה אלא ידיעת הגיאומטריה, ידיעת הסנדלרות וידיעת שאר האומנויות של בעלי המלאכה. סוקרטס מבקר תשובה זו משני היבטים. ראשית, הוא טוען שתאיטיטוס מונה סוגים אפשריים של ידיעה, ומספק רשימה של ידיעות פרטיות, בלא להסביר מהי הידיעה האחת, הכללית או הטהורה. שנית, תאיטיטוס מגדיר את הידיעה באופן מעגלי, שהרי מי שאינו יודע מהי ידיעה לא יידע מהי "ידיעה בדבר התקנת נעליים". כיוון שסנדלרות אינה אלא ידיעה בדבר התקנת נעליים, ונגרות אינה אלא ידיעה בדבר התקנת ריהוט, נראה שתאיטיטוס כולל בתוך ההגדרה את הדבר אותו הוא מעוניין להגדיר. תשובתו אומנם מצביעה על מושאי הידיעה, אך היא אינה דנה בטבעה של הידיעה. סוקרטס מחדד כעת את השאלה ומבקש מתאיטיטוס להגדיר מהי ידיעה באמצעות מושג כללי יחיד, שיחול על כל המקרים הפרטיים של הידיעה. מכאן ואילך עוסק הדיאלוג בשלושת ניסיונותיו המרכזיים של תאיטיטוס להשיב לשאלה. תחילה מזהה תאיטיטוס את הידיעה עם התפישה החושית. הוא מצטרף לסוקרטס ויחדיו הם פונים לבחון את הזיהוי הנ"ל לעומק, תוך עמידה על המשמעויות המלאות העולות ממנו. מהלך זה מסתיים בפסוק 160e וסוקרטס מעיר שבזאת הסתיימה מלאכתו כמיילד רעיונות, וכעת נותר לבחון האם הוולד שנולד לתאיטיטוס הינו כשר ואמיתי, או שמא הוא חזיון שווא שקרי. מאחר ותשובתו הראשונה של תאיטיטוס שידיעה היא תפישה חושית נדחית לבסוף, הוא מציע לזהות את הידיעה עם סברה נכונה (187b-201c). לבסוף, לאחר הפרכת הזיהוי הנ"ל, תאיטיטוס טוען שידיעה היא סברה נכונה בצירוף לוגוס, כלומר סברה נכונה המלווה בנימוק (201c-210b). בסופו של דבר כל ניסיונותיו של תאיטיטוס להשיב על שאלת הידיעה מעלים חרס והדיאלוג מסתיים בלא מוצא.לאחר הצגה כללית זו של הדיאלוג ניתן לחזור לתשובתו הראשונה של תאיטיטוס. בפסוק 151e תאיטיטוס מציג את הטענה שהידיעה היא תפישה חושית[1], שכן "מי שיודע איזה דבר, הרי הוא חש בדבר שהוא יודעו[2]". סוקרטס מקשר טענה זו עם עמדת פרוטאגורס לפיה "האדם הוא קנה-המידה לכל הדברים, לדברים הנמצאים שהם נמצאים, ולדברים הבלתי נמצאים שהם בלתי נמצאים" (152a). הוא מנתח את עמדת פרוטאגורס ועומד על היחסיות העולה ממנה, באמצעות דוגמת הרוח. הטענה היא שהרוח קרה למי שחש בקור וחמה למי שחש בחום, ו-cornford מציע שלמעשה תיתכנה שתי אפשרויות: או שהרוח כשלעצמה אינה קרה ואינה חמה בנפרד מתפישת הסובייקט אותה, או שהרוח כשלעצמה היא גם קרה וגם חמה בעת ובעונה אחת, משמע 'קור' ו'חום' הן תכונות היכולות להתקיים באובייקט הפיסיקלי זו בצד זו. הוא מציע שסוקרטס ניצל את דו המשמעות הזו ועיצב את עמדת פרוטאגורס כך שתתאים לנאמר בתיאוריית התפישה. לטענתו קיים למעשה פער בין טענתו של פרוטאגורס ההיסטורי לבין אופן הצגתה על ידי סוקרטס, שכן פרוטאגורס ההיסטורי החזיק בעמדה השניה והפשוטה מבין השתיים, שהרוח כשלעצמה חמה וקרה בעת ובעונה אחת, בעוד שסוקרטס הציג את פרוטאגורס כטוען דווקא לאפשרות הראשונה, שהרוח כשלעצמה אינה קרה ואינה חמה מאחר ואיכויותיה מתהוות עבור התופש אותה[3].

לדעתי, דוגמת הרוח עשויה להוביל גם לפרשנות נוספת, המזכירה במקצת את עמדת ברקלי. ברקלי החזיק במוניזם שבבסיסו ניצבת התודעה או הרוח (mind) וסבר שהאובייקטים אינם מתקיימים מחוץ לתפישתם על ידי התודעה. כלומר, הוא טען שהאובייקטים אינם קיימים כשלעצמם, אלא כתפישות. אפלטון, בניגוד לברקלי, תמך בדואליזם של חומר ורוח, וטען לקיומם של סובייקט תופש ואובייקט נתפש. הוא גרס שהאובייקטים כן קיימים כשלעצמם, באופן מובחן מתפישתנו אותם. לדידו איכויות הדברים הנתפשים אינן נמצאות באובייקט הנתפש או בסובייקט התופש, משמע לאיכויותיהם של הדברים הנתפשים אין ממשות כשלעצמם, הואיל והם מתהווים רק הודות למפגש הפרצפטואלי, ומתקיימים רק במסגרתו. כלומר, לפי אפלטון קיומם של האובייקטים אינו סובייקטיבי או פנים תודעתי. הרוח קיימת באופן אובייקטיבי, וכך גם התופש אותה, אך איכותה של הרוח, כלומר היותה חמה או קרה, מתהווה בתהליך התפישה, רק עבור התופש עצמו, ברגע התפישה. פרט לכך, הוא גרס שכשם שאיכויות הדברים הנתפשים אינן קיימות כשלעצמן, גם התודעה התופשת אינה קיימת כשלעצמה. לפיו הן תפיסת הסובייקט והן איכויות הדברים הנתפשים מתקיימים רק כרצף של הבלחות מובחנות ורגעיות. אין ספק שברקלי לא יכול היה לקבל טענה כזו, שהרי הוא סבר שלא זאת בלבד שהתודעה קיימת- היא גם היחידה שקיימת. ההבדל אם כן הוא שאפלטון דיבר על אי קיומם של איכויות הדברים הנתפשים, בעוד שברקלי טען לאי- קיומם של הדברים הנתפשים עצמם. ייתכן שהבדלים אלה, בין העמדה האפלטונית לעמדה הברקליאנית, הן שהביאו את cornford לוותר על הפרשנות האפשרית הנוספת לדוגמת הרוח.בפסוק 152c סוקרטס משרטט את שני התנאים החייבים לחול על התפישה החושית על מנת שנוכל לזהותה עם הידיעה: "והרי התחושה היא תמיד של הנמצא, ומתוך שהיא ידיעה, אינה יכולה לטעות". כלומר, הטענה היא שאם ברצוננו לצדד בזיהויו של תאיטיטוס עלינו להראות ש: (א) כל תפישה נכונה בהכרח ו-(ב) כל תפישה חלה על מה שקיים והווה. סוקרטס עובר כעת להצגת עמדת פרוטאגורס ומרחיב אותה לכדי תורה יחסית שלמה: שום דבר אינו קיים כשלעצמו בנפרד מתפישתנו אותו, ולכן לא ניתן לייחס לשום דבר תכונה קבועה. הכל נמצא בתנועה ולכן "לעולם אין שום דבר 'נמצא', אלא תמיד מתהווה" (152e). סוקרטס מזהה עמדה זו עם עמדות אחרות, עליהם נמנית גם עמדתו של הרקליטוס שהכל נמצא בתנועה. cornford טוען שסוקרטס התאים את עמדת פרוטאגורס לעמדתו ולפיכך הציגו כטוען שהאדם הוא קנה המידה למה שקיים בתהליך התהוות, בעוד שפרוטאגורס עצמו סבר שהאדם הוא קנה מידה למה שקיים[4]. ב- 153e סוקרטס פותח בהצגת תיאוריית התפישה הנובעת מזיהויו של תאיטיטוס את התפישה החושית עם הידיעה, והעולה בקנה אחד גם עם עמדותיהם של פרוטאגורס והרקליטוס. סוקרטס מתמקד בתחושה הויזואלית, הנתפשת הודות לחוש הראיה, ושוטח את טענותיו בפני תאיטיטוס: "אותו הדבר שאתה קורא לו צבע לבן, אינו דבר נבדל הנמצא מחוץ לעיניך, אף לא דבר הנמצא בתוכן. ואל תקבע לו איזה מקום שהוא; שהרי אז יהיה דבר הנמצא במקום, ויהיה קבוע ועומד, ולא יהיה במצב של התהוות" (153e). סוקרטס יוצא מהעמדה שהכל נמצא בתנועה ולכן שום דבר אינו קיים אלא מצוי בהתהוות, וטוען שגם הצבע הלבן אינו יכול להימצא במקום מסוים, דהינו בעין או מחוצה לה, שכן עליו להתהוות. אין דבר הנמצא כשהוא לעצמו ולפיכך הצבע אינו קיים בעין או באובייקט הפיזיקלי, אלא מתהווה עבור התופש, מתוך פגישת העיניים עם התנועה המתאימה היוצאת מהאובייקט הפיזיקלי (154a). הואיל והתהוות הצבע תלויה הן בסובייקט התופש והן באובייקט הנתפש, והללו מצויים בתנועה ומשתנים מתפישה לתפישה, הרי שניתן לומר שאותו הצבע נתפש על ידי כל סובייקט באופן שונה. בנוסף, גם תפישותיו השונות של אותו הסובייקט עצמו מביאות לכך שהצבע ייתפש על ידו באופנים שונים. נוכל לסכם את הטיעון להתהוות הצבע תוך מפגש כך: טענה כללית: אם הצבע קיים כשלעצמו אז הוא קיים (1) באובייקט הנתפש, או (2) באמצעי המדידה (העין). טענה 1: אם הצבע היה קיים באובייקט הנתפש, אז כל תופש היה תופש אותה באופן זהה. טענה 2: תפישת הצבע משתנה מתופש לתופש. מסקנה: הצבע אינו קיים באובייקט הנתפש. טענה 3: אם הצבע היה קיים באמצעי המדידה אז הוא תמיד היה נתפש על ידי התופש באופן זהה. טענה 4: תפישת הצבע משתנה מתפישה לתפישה, על ידי אותו תופש. מסקנה: הצבע אינו קיים באמצעי המדידה. מסקנה כללית: הצבע אינו קיים באובייקט הנתפש (1), ואף לא באמצעי המדידה (2) ולכן הוא אינו קיים כשלעצמו. לפיכך הצבע מתהווה לכל תופש ותופש בזמן התפישה, באמצעות המפגש בין האובייקט הנתפש לבין אמצעי המדידה התופש. הטיעון הסוקרטי הבא מופיע ב-154b ולפיו מה שאינו מתהווה בהכרח נותר זהה לעצמו. מכך ניתן לגזור גם את הטיעון המשלים שמה שלא נותר זהה לעצמו הוא בהכרח מתהווה, ואכן, כפי שנוכחנו לדעת, הצבע אינו נותר זהה לעצמו ולכן נוכל להסיק פעם נוספת כי הוא מתהווה. 

סוקרטס מעיר שאם לא נקבל את השקפת פרוטאגורס בעניין ההתהוות המתמדת ונטען לקביעותם של הדברים ניקלע לפרדוקס, שכן נאלץ לטעון שקיימת אפשרות שדבר כלשהו יחדל להיות זהה לעצמו בלא שיתהווה. לשם טיעון זה נעזר סוקרטס בדוגמת הקוביות. טענתו היא שאם ניקח שש קוביות ונשווה אותן לארבע קוביות, אזי שש הקוביות יהוו 150% מאותן ארבע הקוביות. לעומת זאת, אם נשווה את שש הקוביות הללו לשתים-עשרה קוביות נגלה כי הן מהוות רק 50% מהן, וזו בלא ששש הקוביות עברו שום שינוי. דוגמה זו מסייעת לסוקרטס לטעון שייתכן שדבר כלשהו יגדל או יפחת בלא שהוא עצמו יעבור כל שינוי. אם נבחן זאת על פי הדעה הרווחת, המניחה חוסר קביעות, יהיה עלינו לסתור את טענתנו הקודמת ולהודות בטענה האבסורדית שייתכן שדבר כלשהו לא יוותר זהה לעצמו, אף על פי שלא התהווה. כדי להימנע מהפרדוקס הנ"ל מציע סוקרטס לבחון את הדברים לעומקם.

בפסוקים 155a-155c סוקרטס ותאיטיטוס חוזרים ומסכמים את שלוש הטענות בדבר הזהות, שהשמתן כלפי הקוביות הביאה אותנו קודם לכן לסתירה: א'. מה שנותר שווה לעצמו אינו יכול להיעשות גדול או קטן במידה או במספר. ב'. (וזו למעשה הטענה השקולה לטענה א') מה שלא מתווסף עליו דבר ולא נגרע ממנו דבר אינו גדל או קטן, אלא נותר שווה לעצמו. ג'. מה שלא התקיים בעבר אינו יכול לבוא לכדי קיום בלא שיעשה ויתהווה. כעת מציג סוקרטס דוגמה נוספת במטרה להוציאנו מהאבסורד אליו נקלענו. הוא בוחן את גובהו שלו מול גובהו של תאיטיטוס. טענתו היא שלמרות שהוא עצמו היה גבוה בתחילה מתאיטיטוס, הרי שעכשיו הוא נמוך ממנו, וזאת למרות שהוא עצמו חדל זה מכבר לגבוה. יוצא מכך שלמרות שגובהו לא השתנה כלל, הוא התהווה להיות נמוך יותר מתאיטיטוס, מאחר ותאיטיטוס נעשה לגבוה יותר. דוגמה זו עומדת בניגוד גמור לשלוש הטענות שזה עתה קיבלנו, שכן היא מצביעה על כך ש-א'. גובהו של סוקרטס נותר זהה לעצמו, ברם הוא נעשה נמוך מתאיטיטוס, ב'. למרות שלגובהו של סוקרטס לא התווסף דבר ולא נגרע ממנו דבר, הוא לא נותר זהה לעצמו ו-ג'. סוקרטס שקודם לכן לא היה נמוך מתאיטיטוס הפך לנמוך בלא שנעשה או התהווה. לכאורה נראה שדוגמאות אלה ממוטטות את שלוש הטענות עליהן הסכמנו זה מכבר ומאלצות אותנו להחזיק בעמדת פרוטאגורס שהכל נמצא בתנועה מתמדת, שהרי אם דבר כלשהו לא התהווה, ומנגד הוא לא נותר זהה לעצמו, עלינו להסיק את היותו בתנועה מתמדת. על אף שבמבט ראשון נראה כי זוהי הדרך היחידה להיחלץ מהפרדוקס אליו נקלענו, אני מאמינה שאם נבחן שוב את שתי הדוגמאות, נוכל לאתר את העוקץ שהביא לסתירות. טענתי היא שדוגמאות אלה משמשות את סוקרטס להרחבת הדיון בדבר הזהות ומאפשרות לו לעבור מהעיסוק בזהות מוחלטת לעיסוק בזהות יחסית. על מנת להגיע למסקנה הפרוטגוראית שהכל נמצא בהתהוות מתמדת יש להצביע על מקרה אחד לפחות בו דבר כלשהו השתנה ביחס לעצמו בלא שהתהווה. שש הקוביות שלנו לא השתנו ביחס לעצמן, אלא ביחסן לקוביות אחרות. באותו האופן גם גובהו של סוקרטס לא השתנה ביחס לעצמו, אלא ביחס לגובהו של תאיטיטוס, שכן השתנה. אם דבר מסוים, נקרא לו p, לא התהווה, אז או שהוא לא השתנה ולכן נותר זהה לעצמו, או שהוא השתנה רק ביחס לדבר אחר שכן התהווה. הטיעון לדידי צריך להיות אם כן כזה: הכל נמצא בהתהוות מתמדת אם ורק אם p לא נותר זהה לעצמו ושינויו אינו נובע מהשוואתו לדבר אחר שהתהווה. אם נלך בעקבות סוקרטס ולא נגביל את הדיון לתחום הזהות המוחלטת, ייתכן שנגיע לאבסורדים נוספים. כך למשל, אם נתבונן על יוסי שגילו 5 שנים ועל דני בן ה-10 ניווכח שיוסי צעיר מדני (y. כעת, אם נניח להם להתבגר מעט ולהתהוות במשך חמש שנים ונבחן את גילם בשנית נראה שיוסי נעשה בן 10 ואילו דני בן 15, אך עדיין נוכל להביע את יחס גילם באמצעות המשוואה (y. למעשה כל אימת שנבחן זאת יוסי יישאר קטן מדני. יוצא מכך שעל אף שגילם של יוסי ודני התהווה במשך השנים, המשוואה המביעה את יחסי גילם בכל זאת נותרה זהה לעצמה, ולפיכך נראה שיהיה עלינו לסתור את טענה א' ולטעון שבכל זאת ייתכן שדבר שנותר זהה לעצמו, (דהינו המשוואה) עבר התהוות. כפתרון אפשר להציע שהמשוואה y נותרה בעינה למרות שהפריטים המרכיבים אותה התהוו, כיוון שגילם של יוסי ודני התהווה במידה שווה ולכן פער הגיל ביניהם נשמר. במילים אחרות, על אף שיוסי ודני התבגרו בחמש שנים הפער בין גילם נשמר, בזכות העובדה שלגילם ההתחלתי התווספו אותן חמש יחידות מדידה. בנוסף נוכל להציע שעל אף שניתן לתאר את גילם של יוסי ודני כעבור חמש שנים באמצעות המשוואה y הרי שאם נבקש לדייק יותר יהיו עלינו לנסחה דווקא כך: (y+5)נראה ששתי ההצעות שהעלינו עשויות לפתור את המשבר הנוכחי, אולם אם נרצה להבטיח שמשבר דמוי זה לא יצוץ בעתיד, עלינו לצמצם את הטיעון המוביל להתהוות מתמדת, כך שהוא יחול רק על המקרים בהם דבר מסוים התהווה ביחס לעצמו ולא ביחס לדבר אחר. לשם כך ניאלץ להוסיף לטיעון ההתחלתי הכולל: 'אם p הפך לאחר מעצמו בלא שהתהווה, אז קיימת התהוות מתמדת', את ההנחה הנוספת והמצמצמת: 'אם p הפך לאחר מעצמו אזי ב-p עצמו חל שינוי' (באופן זה נשמיט מסך השינויים את אלו הנמדדים ביחס לדבר אחר השונה מ-p). הטיעון החדש שיתקבל לאחר ההוספה יראה כך: הנחה (הטענה המצמצמת): אם p הפך לאחר מעצמו אזי ב-p עצמו חל שינוי. טיעון התחלתי (הטענה הכוללת): אם p הפך לאחר מעצמו (משמע ב-p עצמו חל שינוי) בלא שהתהווה אז: מסקנה: קיימת התהוות מתמדת. סוקרטס לא ביקש להגביל את הטיעון כך שהוא יתעלם מהשינויים היחסיים ויחול רק לגבי השינויים המוחלטים, ומאחר שנראה שעובדה זו עשויה להערים עלינו קשיים, עולה השאלה: מדוע הרחיב סוקרטס את הדיון כך שהוא יחול גם על תחום הזהות היחסית? האם הוא פעל כך בשל מטרה מסוימת, או שאולי הוא עשה כן בלא משים? לעת עתה אני מבקשת לשוב לדיאלוג האפלטוני ולהותיר שאלות אלה בלא מענה. עם זאת אני בכוונתי להעלותן בשנית, כאשר הדיון יהיה בשל דיו.בפסוק 155d על פי תרגומו של סימון סוקרטס שואל את תאיטטטוס "האם כבר נתברר לך מפני מה מביאה השיטה שאנו מייחסים לפרוטאגורס לכדי תוצאות כאלה?[5]". פסוק זה נראה תמוה במקצת, שכן הצגתו של סוקרטס עד כה הצביעה על העובדה שרק קבלתה של עמדת פרוטאגורס תסייע להיחלצותנו מהפרדוקס, ואילו כעת נראה שסוקרטס מאשים את פרוטאגורס בכך שעמדתו היא זו שיצרה את הפרדוקס. גם התרגום של ליבס יעורר בנו אותה פליאה, שכן גם בו כתוב "האם אתה כבר מתחיל להבין את מסקנותיה אלו של השיטה שייחסנו לפרוטאגורס, או עדין לא הבינות?[6]". אם לעומת זאת נפנה לבחון פסוק זה על פי התרגום האנגלי של cornford ושל burnyeat[7 נבין כי הוא המשך ישיר לדברי סוקרטס עד כה, התומך בהבנתנו לפיה ביכולתו של פרוטאגורס לחלצנו מהפרדוקס, שכן נאמר בו:

“do you now begin to see the explanation of all this, which follows from the theory we are attributing to protagoras?[8]”.

כלומר עמדת פרוטאגורס לא הביאה ליצירתו של הפרדוקס (כפי שניתן להבין בטעות מתרגומם של סימון וליבס), אלא דווקא סייעה לפתרונו. תאיטיטוס טוען שהוא אינו מבין מדוע עמדת פרוטאגורס עשויה ליישב את הסתירות וסוקרטס מציע לשתפו בתורה ה'סודית' של החכמים. הוא מזהיר את תאיטיטוס פן יחשוף תורה זו באוזני האנשים התומכים בריאליזם נאיבי והסבורים שהדברים הינם כפי שהם נראים ונתפשים. בטקסט אין כל אזכור שיכול לשפוך אור על השאלה המתבקשת מיהם החכמים שניסחו את התיאוריה הסודית או מי החזיק בה, אך guthrie הציע שהתיאוריה של החכמים אינה אלא שכלול של התיאוריה הפרוטאגוראית[9].

כעת פונה סוקרטס להצגת התיאוריה ה'סודית', היא תיאוריית התפישה (156a). guthrie טוען שתיאוריית התפישה המוצגת על ידי סוקרטס נשענת על תיאוריית הזרימה ההרקליטית, וכן על התיאוריה האטומיסטית של דמוקריטוס. גם דמוקריטוס טען שהתחושה נוצרת על ידי מפגשים רגעיים בין אובייקטים פיזיקליים, וסבר שהתחושה הינה תוצאה של שינוי בגופנו, המתרחש בשל זרם האטומים הנפלטים מהאובייקט הנתפש, בעת התפישה. בנוסף דמוקריטוס, כמו גם סוקרטס, עשה שימוש בדוגמת המתיקות והמרירות כדי לטעון ליחסיותה של התפישה החושית[10]. ההנחה הניצבת בבסיסה של תיאוריית התפישה המוצגת על ידי סוקרטס היא שכל העולם אינו אלא תנועה, ולתנועה זו יש שתי צורות בעלות אינסוף הופעות: תנועה פועלת ותנועה נפעלת. מתוך זיווגן של שני מיני התנועה נולדים צאצאים תאומים-תאומים: המוחש והתחושה המתאימה לו. התחושות הן הראיה, השמיעה וכו' והמוחש הוא הצבע, הקול וכו' (בהתאמה). ישנן תנועות מהירות ואיטיות, כאשר הראשונות הן תנועות "המועתקות ממקום אחד לשני" ואילו האחרונות הן תנועות "במקום אחד וכנגד העצמים המתקרבים אליהן". ראשית, חשוב להבין שהתנועות המהירות הן תנועות ה'צאצאים' בעוד שהתנועות האיטיות הן תנועות ה'הורים', ושנית, רק תנועות ה'הורים' פועלות או נפעלות, כאשר הן יכולות להיות פועלות במקרים מסוימים ונפעלות במקרים אחרים. בנוסף, ובעקבות cornford, יש לעמוד על העובדה שהיות התנועות מהירות או איטיות אינה מרמזת על כך שהן בעלות תכונה קבועה, אלא מצביעה על כך שהכוחות הפועלים על התנועות גורמים להיעשותן מהירות או איטיות[11]. נבין זאת טוב יותר אם ניעזר בדוגמתו של burnyeat העוסקת בתפישה ויזואלית[12]. כאשר העין ('הורה' א') שתנועתה איטית ושהנה נפעלת, פוגשת באובייקט מסוים, נניח אבן ('הורה' ב'), שתנועתה איטית ושהנה פועלת, העין והאבן מביאות להיווצרותם של הראיה ('צאצא' א'), שהנה תנועה מהירה היוצאת מהעין, ושל הלובן ('צאצא' ב') שתנועתו מהירה והוא יוצא מהאבן. במילים אחרות, התנועות המהירות תמיד תהיינה התנועות ה'נולדות' כתוצאה מהמפגש, בעוד שהתנועות האיטיות, שיכולות להיות פועלות או נפעלות, יהיו 'הוריהן'. כך נקבל למעשה שלושה צירופים אפשריים של תנועות (העין הנפעלת- שתנועתה איטית, האבן הפועלת- שתנועתה איטית, הראיה והלובן שאינן נפעלות ואינן פועלות אלא הנן תוצאתן של התנועות הנ"ל-שתנועותיהן מהירות).

ב- 156e טוען סוקרטס שכאשר העין נפגשת באובייקט כלשהו המתאים לה והנע לקראתה, העין והאובייקט מזדווגים וכתוצאה מכך העין מתמלאת ראיה והופכת לעין רואה, ואילו האובייקט מתמלא לובן והופך לאובייקט לבן: "...אז עוברת הראיה מן העיניים והלובן עובר מן העצם המשתתף איתו בהולדת הצבע, וכך מתמלאת העין בראיה, וברגע זה היא רואה, ונעשית לא לראיה, אלא לעין רואה; והעצם המשתתף איתה בהולדת הצבע, הוא מצדו מתמלא לובן, ומתוך כך נעשה לא ללובן, אלא לעצם לבן..."[13]. כפי שהעין מתהווה לכדי עין רואה רק הודות למפגשה עם האובייקט, האובייקט מתהווה ללבן רק הודות למפגשו עם העין האובייקט אינו לבן כאשר הוא אינו פוגש את העין, והעין אינה רואה כאשר היא אינה נפגשת עם האובייקט. כלומר הראיה והלובן הם תוצאת המפגש ולא יתכנו ראיה ולובן אילולא המפגש.

אם, על פי הציטוט המובא, ברגע המפגש הראיה עוברת מן העין והלובן עובר מהאובייקט, הרי שניתן להבין שהראיה והלובן קיימים בעין ובאובייקט (בהתאמה) עוד בטרם המפגש, לפיכך הם לא מתהווים רק הודות לו. קריאה זו סותרת את עמדת פרוטאגורס הסבור כי הכל נמצא בהתהוות מתמדת, ולכן נראה שהצגתו של סוקרטס את הטיעון הנ"ל אינה תומכת בעמדת פרוטאגורס אלא דווקא תורמת להפרכתה. תרגומו של ליבס אינו מסייע להבהרת הבעיה הנ"ל, שכן הוא מציע שהראיה והלובן נעים מהעין ומהאובייקט, דבר המוביל אותנו פעם נוספת למסקנה שהעין והאובייקט נושאים עמם מטען של תכונות קבועות, המתקיימות בלא תלות במפגש, והמאפשרות את התהוותם של הראיה והלובן[14]. גם cornford טוען:

“…if either object or organ carried about with it permanent qualities, this becoming could not occur”[15].

לפיכך נראה שיש לקרוא את הטיעון הנ"ל כמציע שהראיה והלובן קיימים בעין ובאובייקט כפוטנציאל גלום עוד בטרם המפגש, אולם רק ברגע המפגש פוטנציאל זה מגיע לכדי מימוש עצמו. בנקודה זו עולה השאלה האם קיום כפוטנציאל אינו קיום לכל דבר, שהרי אם נטען שמשהו בכל זאת קיים, תורת פרוטאגורס מופרכת. נוכל לפתור את הבעיה אם נניח כי תיתכן התהוות של יש מאין. כך נוכל לטעון שהראיה והצבע אינם קיימים בשום מובן טרם המפגש, והם באים לכדי התהוות רק בזמן המפגש, בשל זיווג שני מיני התנועות. אם, לעומת זאת, לא נסכים להניח שתיתכן התהוות יש מאין, יהיה עלינו להסכים שהראיה והלובן צריכים להתקיים במקום כלשהו כפוטנציאל, עוד בטרם התרחש המפגש.

כדי ליישב את הבעיה נבקש להיעזר באנלוגית הזיווג המוצעת על ידי סוקרטס. אם נבחן אנלוגיה זו בהתבסס על הפרספקטיבה של זיווג בין גבר לאישה, יהיה עלינו להסכים שהעובר, שהוא תוצאת זיווגם, אינו קיים בטרם אקט המשגל, אולם הזרע והביציות, שהנם היסודות הבסיסיים המאפשרים את התהוותו של העובר, כן קיימים בגופם של הגבר והאישה עוד בטרם המשגל. באופן דומה, יהיה עלינו לטעון שגם אם הראיה והלובן אינם קיימים טרם הזיווג בין העין והאובייקט, היסודות הבסיסיים שעתידים לאפשר את התהוותם חייבים להתקיים עוד קודם לכן. ייצא מכך שלא הכל מתהווה, מאחר והזרע והביציות, הראיה והלובן קיימים גם בטרם התהוותם לעובר/עין רואה/אובייקט לבן. הואיל ואנלוגית הזיווג דווקא שימשה בידנו להפרכת עמדתו של פרוטאגורס, לא ברור מדוע סוקרטס בחר להיעזר בה לשם הצגת העמדה הפרוטאגוראית. להגנתו של סוקרטס ניתן לומר שסביר מאוד להניח שבזמנו המדע לא היה עדין מפותח דיו, ואנטומיית גוף האדם לא היתה ידועה במלואה, ולכן לא היה באפשרותו להיות מודע להשלכות העולות משימושו באנלוגיה. כך או כך, כל זאת לא מסייע לנו ליישב את ההדורים, ולפיכך נראה שהבעיה עדיין עומדת בעינה.

בפסוקים 157a-157b סוקרטס מסכם: "והוא הדין בשאר האיכויות, כגון קשיות וחום וכל השאר; צריך להניח שאינן נמצאות בשום דבר כשהוא לעצמו, אלא כל הדברים נעשים בעלי כל מיני איכויות מתוך זיווגם זה עם זה מחמת התנועה... אין אף דבר אחד נמצא כשהוא לעצמו, אלא כל דבר מתהווה תמיד ביחס לדבר אחר...". מאחר ושום דבר אינו קיים והכל מתהווה, סוקרטס יוצא כנגד השימוש בשפה, המביאה לקיבועם של הדברים ובתוך כך הופכת דברים דינמיים לסטטיים, כלומר דברים מתהווים לכדי הווים. בפסוק 157e סוקרטס בוחן מקרים יוצאי דופן אשר מסייעים לרוב להצביע על אפשרותה של תפישה חושית מוטעית, ובכך מפרים את התנאי ההכרחי הראשון לזיהוי התפישה החושית עם הידיעה. מקרים אלו מצויים בתחומם של החלומות, מחלות הנפש והשיגעון והטענה היא שבכל הנוגע לסוגיות אלו תיתכנה טעויות חושים, ולכן בתחומם התפישה החושית אינה יכולה להיות מזוהה עם הידיעה. במקרים אלה איננו יכולים לדעת אם תחושותינו אמיתיות או לא, מאחר וכאשר אנו ערים יש לנו חזיונות השונים מאלו הפוקדים אותנו בזמן החלום. את שני מיני החזיונות (דהינו של הערות מחד ושל החלום מנגד) אנו תופשים כאמיתיים, אך לא ניתן לראות בשניהם ידיעה. ידוע לנו שבמצב החלום תחושותינו אינן בגדר ידיעה, אולם כיוון שאיננו יכולים להבחין בין שני המצבים, אין לנו קריטריון לדעת מתי תחושותינו הן ידיעות ומתי לא. הטענה היא שמצב הערות והשינה מקבילים זה לזה ואיננו יכולים להבחין ביניהם. על פי burnyeat[16 טיעון זה מצביע על העדר קריטריון להבחנה בין ערות לחלום, ומציע שמבחינה רציונאלית איננו יכולים לדחות את האפשרות שמצבי החלום הם בעלי מעמד מציאותי. איננו יכולים לדחות את רשמי החושים שאנו חווים בזמן החלום כשקריים. אנו יודעים שהם שקריים כפי שאנו יודעים שהמטורף מטורף, אך אין בידינו טענות רציונאליות מספיקות שיאפשרו לנו לדחות את חזיונות החלום כשקריים. על פי סוקרטס, לשינה עולם משלה, ועולם זה ממשי כמו עולם הערות. במישור הידיעה איננו יכולים להיות בפוזיציה שתסייע לנו להבחין בין ערות לחלום; איננו יכולים לבצע את ההבחנה הזאת בשל עוצמת החלומות. חוסר ההבחנה הזה קיים רק בזמן החלום, שהרי כאשר אנו ערים אנו יודעים זאת בביטחון. מבחינת הטיעון הסוקרטי מה שנפגע הוא הקריטריון להבחנה בין ערות לחלום, בזמן החלום. קיימת הנחה שאנו יודעים שהחלום שקרי, אך אין לנו דרך פילוסופית רציונאלית להבחין בין ערות לחלום ובין ידיעה לחזיונות שווא.

לכאורה נראה כי דוגמת החלום והשיגעון מפרה את התנאי ההכרחי הראשון שקבעו תאיטיטוס וסוקרטס לזיהוי הידיעה עם התפישה החושית, שכן הם מעידים על כך שתיתכן תפישה חושית מוטעית, ברם בפסוק 158e סוקרטס מציע שהאדם הישן שונה בתכלית מהאדם הער, ולכן תחושתו של האדם נכונה עבורו בשני המקרים. זה מכבר הסכמנו שכאשר תנועה מסוימת פוגשת בתנועה אחרת, פגישתן מסוגלת להביא להיווצרותה של תחושה מסוימת, אך היא אינה יכולה לגרום להיווצרותה של תחושה אחרת. כאשר התנועה היוצאת מהעין פוגשת בתנועה היוצאת מהאבן, תוצאת המפגש של שתי התנועות תיצור תחושה מסוימת בהכרח- במקרה הזה תחושה של ראיית אבן לבנה. כל עוד אף אחת מהתנועות לא תוחלף באחרת, תוצאת המפגש ביניהן תיוותר זהה, אולם אם נבקש להחליף תנועה אחת באחרת נקבל תוצאה שונה. כך למשל, כאשר נשמר את התנועה היוצאת מהאבן, אך נמיר את התנועה היוצאת מהעין בתנועה היוצאת מהיד או מהלשון, תוצאת המפגש בין שתי התנועות תיצור תחושת מישוש אבן חדה או תחושת טעימת אבן חמוצה בהתאמה. סוקרטס מניח שאם דבר אחד שונה לגמרי מן הדבר השני, לא ייתכן כי הוא יחלוק איתו חלק מתכונותיו, משום שאז הוא לא יהיה שונה ממנו לחלוטין. מאחר וסך תכונותיו של אדם חולה שונות בתכליתן מאלו של האדם הבריא, לא ייתכן שתכונותיו של האדם החולה ידמו לאלה של האדם הבריא, ולכן סוקרטס מסיק שמדובר בשני אנשים שונים - האדם החולה והאדם הבריא. בהתבסס על הנקודה הקודמת, לפיה לא ייתכן שמפגש בין שתי תנועות יביא לאותן תוצאות כמו מפגשן של שתי תנועות אחרות, הוא מסיק שכאשר סוקרטס החולה ילגום יין, תוצאת מפגשו עם היין בהכרח תניב תוצאה שונה מתוצאת מפגשו של סוקרטס הבריא עם יין. במילים אחרות, סוקרטס הבריא אינו דומה כלל לסוקרטס החולה, ולכן התחושה שתיווצר בעת מפגשו עם היין תהייה בהכרח שונה בשני המקרים. כשסוקרטס הבריא ילגום את היין אזי היין יתמלא מתיקות והלשון תתמלא בתחושת טעם, ולכן תיווצר תחושה של טעימת יין מתוק. מנגד, כשסוקרטס החולה ישתה את היין, היין יתמלא מרירות והלשון תתמלא בתחושת טעם, ומשום כך תיווצר תחושה של טעימת יין מר. הטענה היא שכיוון שהלשון המרירה שונה מהלשון המתוקה, מפגשן עם היין יצור בשני המקרים תחושות שונות. כאשר סוקרטס הבריא יטעם את היין, היין באמת יהיה מתוק עבורו, וכאשר סוקרטס החולה ילגום את היין, היין באמת יהיה מר עבורו. באמצעות דוגמה זו מבקש סוקרטס להראות שלמרות התפישה הרווחת, מקרי השיגעון והחלומות אינם מפרים את התנאי ההכרחי הראשון לזיהוי הידיעה עם התחושה, שהרי תחושתו של האדם הישן נכונה בעבורו כפי שתחושתו של האדם הער נכונה עבורו. האדם הישן שונה מהאדם הער, ולפיכך על אף שתחושותיהם שונות, הן נכונות באותה מידה. בנוסף, כיוון שהסובייקט הישן שונה מהסובייקט הער, סוקרטס מסיק שגם הסובייקט החש, כמו האובייקט המוחש, מצוי בהתהוות מתמדת.

סוקרטס מסכם את הנאמר עד כה: "אין לך, אפוא, דבר אחד שממנו אקבל אותה התחושה: כי התחושה של דבר אחר היא תחושה אחרת, ובעל התחושה שהדבר פועל עליו, גם הוא אדם שונה ואדם אחר; וגם אותו הדבר, הפועל עלי, כשהוא מזדווג עם זולתי, לעולם לא יוליד אותן תוצאות ולא ייעשה לאותו הדבר: כי על ידי זיווג אחר יוליד תוצאות אחרות וייעשה לדבר שונה" (160a). יוצא מכך שעל פי העמדה הפרוטאגוראית לא קיים אובייקט קבוע ואף לא סובייקט קבוע, מאחר והללו מצויים בהתהוות מתמדת. הטענה המובאת ב-160b היא שתחושתו של הסובייקט התופש אינה יכול להתקיים כשלעצמה, כלומר בנפרד מתכונת האובייקט הנתפש, אשר ביחס אליה היא נוצרת. במקביל, גם תכונת האובייקט אינה יכולה להתקיים כשלעצמה, בלא תלות בסובייקט התופש אותה. כאשר הסובייקט החש נעשה לבעל תחושה, הוא בהכרח נעשה בעל תחושה של משהו, שהרי הסובייקט לא יכול להיעשות בעל תחושת קור בלא שהקור יהיה מנת חלקו של אובייקט מסוים. מצד שני, כאשר האובייקט המוחש נעשה לבעל תכונה מסוימת, הוא בהכרח נעשה כך עבור סובייקט חש כלשהו, שהרי האובייקט אינו יכול להיעשות מתוק בלא שיהיה מתוק עבור הסובייקט החש מתיקות. יוצא מכך שהסובייקט התופש והאובייקט הנתפש תלויים זה בזה ומתהווים זה בעבור זה בזמן התפישה. בנוסף, מאחר שתחושתו של כל אדם ואדם מתהווה בשבילו, והוא היחיד שחש בה, הרי שהאדם הוא קנה המידה לכל הדברים, כפי שטען פרוטאגורס. כאן חותם סוקרטס את הצגתה וביאורה של תיאוריית התפישה הפרוטאגוראית, ופונה לבחון לאורה את הזיהוי ידיעה-תפישה חושית שהוצע על ידי תאיטיטוס. בטרם נפנה גם אנו לבחינת הזיהוי הנ"ל, ברצוני להתייחס לשאלות שהצגתי קודם לכן[17], בדבר הרחבתו של סוקרטס את הדיון לתחום הזהות היחסית.

למיטב הבנתי סוקרטס לא הרחיב את הדיון לתחום הזהות היחסית רק כדי להראות שאם נרצה להימנע מהפרדוקס עליו הצבענו (לפיו תפישתו של דבר מסוים עשויה להשתנות בלא שהוא עצמו יעבור כל שינוי) יהיה עלינו לקבל את עמדת פרוטאגורס ולהסיק שהכל מצוי בהתהוות מתמדת. לדעתי סוקרטס מרחיב את הדיון לתחום הזהות היחסית, תוך היעזרותו בדוגמת הקוביות והגובה, בכוונה תחילה וזאת על מנת ליצור את הפלטפורמה שתסייע בידיו להצגת תיאוריית התפישה. תיאוריית התפישה מציעה שהאיכויות הנתפשות, כגון הצבע, אינן נמצאות באובייקט הנתפש, ואף לא באמצעי המדידה התופש (העין), אלא מתהוות בעבור כל תופש ברגע התפישה, ומכאן שהן יחסיות לכל תפישה ותפישה. כפי שראינו, דוגמת הקוביות מצביעה על העובדה שייתכן שאותן קוביות ייתפשו באופנים שונים, וזאת על אף שלא חלה בהן שום תמורה. באופן דומה, גם דוגמת הגובה מעידה על כך שייתכן שגובהו של סוקרטס ייתפש באופנים שונים, למרות שהוא עצמו לא עבר כל התהוות. באופן זה מבקש סוקרטס להראות שתפישת הצבע, כמו גם תפישת הקוביות והגובה הן יחסיות לתופש ולרגע התפישה. כפי ששש הקוביות לא עברו כל שינוי אך מספרם נראה מועט יותר כאשר הן הושוו עם שתים-עשרה הקוביות, וכשם שלא חל כל שינוי בגובהו של סוקרטס, אך הוא נתפש אחרת בעת השוואתו אל מול גובהו של תאיטיטוס, כך גם הצבע הלבן לא עבר כל שינוי שבעטיו נעשה ללבן בעת התפישה. גם cornford מציין שבאומרנו שצבעו של האובייקט התהווה ללבן איננו מבקשים לטעון כי טרם תפישתנו אותו צבעו היה שונה ותפישתנו היא שגרמה לו להיעשות לבן[18]. בהצגתו את תיאוריית התפישה טוען סוקרטס שאובייקט מסוים יכול להיעשות לבן בעבור התופש אותו, בלא שיחול כל שינוי בצבעו. מאחר והטענה שדבר כלשהו יכול להיעשות לאחר מעצמו בלא שיעבור כל שינוי, אינה טריוויאלית או פשוטה להבנה, סוקרטס נעזר בדוגמת הקוביות והגיל כדי להסבירה עוד בטרם הוא מציג את תיאוריית התפישה. במילים אחרות, טענתי היא שסוקרטס מציג את דוגמת הקוביות ואת דוגמת הגיל, ובכך מרחיב את הדיון לתחום הזהות היחסית, בכוונה תחילה, וזאת משום שהוא 'מכין את הקרקע' להצגת תיאוריית התפישה.

לאחר שסוקרטס הציג את עיקרי תיאוריית התפישה ודן בהשלכותיה הוא פונה לבקר לאורה את הצעתו של תאיטיטוס שידיעה אינה אלא תפישה חושית[19]. הואיל והזיהוי בין ידיעה לתפישה חושית קושר על ידו קודם לכן עם התיאוריות של פרוטאגורס והרקליטוס, סוקרטס מבקר כעת גם את עמדותיהם. ראשית מבקר סוקרטס את הזיהוי בין ידיעה לתפישה חושית, באומרו שתיתכן תפישה חושית ללא ידיעה, כמו גם ידיעה ללא תפישה חושית. טיעון השפה הזרה (163b-163d) מסייע לו להצביע על העובדה שתפישה חושית אינה מהווה תנאי מספיק לידיעה, מאחר ותיתכן תפישה חושית ללא כל ידיעה. כאשר אנו מתבוננים על אותיות הכתובות בשפה זרה, אנו עשויים לתפוש את תבניתן, צבען וגודלן, אך איננו יכולים לדעת את משמעותן. טיעון הזיכרון (163d-164b) תורם לביקורתו השניה של סוקרטס כנגד הזיהוי. הטענה המובעת בעזרתו היא שהתפישה החושית אינה תנאי מספיק לידיעה, שכן ניתן להגיע לידיעה גם באמצעות הזיכרון, אולם הזיכרון אינו נמנה על התפישות החושיות. ביקורת נוספת כנגד אפשרותו של הזיהוי מועלית על ידי סוקרטס ב'דילמת הידיעה וחוסר הידיעה' והטענה היא שאם ניתן לראות באמצעות עין אחת בלבד, הרי שניתן לתפוש ולא לתפוש בעת ובעונה אחת, ולכן גם לדעת ולא לדעת באותו הזמן עצמו. לאחר ששלוש הביקורות הללו זוכות למענה חלקי, סוקרטס נוטש אותן לטובת העיסוק בעמדותיהם של פרוטאגורס והרקליטוס. ביקורתו הראשונה מופנית כלפי התיאוריה של פרוטאגורס וטענתו היא שקבלתה מובילה בהכרח לסתירה. מעמדתו של פרוטאגורס שהאדם הוא קנה המידה לכל הדברים עולה שדעתו של כל אדם הינה בהכרח נכונה עבורו, ולכן לא תיתכן דעה מוטעית. ברם, אם כולם פרט לפרוטאגורס מאמינים שכן תיתכן דעה מוטעית, ולאור עמדתו דעתם נכונה בהכרח (שכן על פיו לא תיתכן דעה מוטעית), הרי שפרוטאגורס מחויב לתמוך בעמדתם של מתנגדיו, ובכך לסתור את עמדתו. אם נשרטט את הטיעון הנ"ל, נבחין בנקל שהוא מאלץ את פרוטאגורס לסתור את טענתו. טענת פרוטאגורס: כל דעה היא נכונה ולא תיתכן דעה מוטעית (שכן האדם הוא קנה המידה לכל הדברים). טענת המתנגדים: תיתכן דעה מוטעית. מסקנה: דעת המתנגדים נכונה, משמע תיתכן דעה מוטעית. לכאורה נראה שפרוטאגורס אכן סותר את עצמו, אולם אם נבחן זאת בשנית ניווכח שלמעשה אין כאן כל סתירה. פרוטאגורס אינו טוען שדעתו של כל אדם נכונה בהכרח, אלא שהיא נכונה בהכרח עבורו. נראה שאין כל מניעה לטעון שדעות המתנגדים נכונות בעבורם, ולכן בשבילם תיתכן דעה מוטעית, בעוד שדעת פרוטאגורס נכונה בעבורו, ובשבילו לא תיתכן דעה מוטעית. בעקבות כך פרוטאגורס יכול לתמוך בעמדת מתנגדיו בלא להפריך את עמדתו שלו. סוקרטס ממשיך ומבקר את העמדה הפרוטאגוראית באמצעות טיעון המומחה (171d-172b) וטיעון העתיד (177c-179b). טענתו היא שקיימות תחושות רבות כגון קור, חום, יובש ומתיקות, אשר עליהן ניתן לומר שהן בהכרח נכונות עבור המחזיקים בהן. עם זאת, יש תחומים מקצועיים יותר ובהם דעת המלומד תהיה נכונה יותר מדעת הנבער. כך למשל דעת הרופא תהיה עדיפה על דעת החולה, ודעת המומחה לענייני מדינה תועיל לעתידה של המדינה יותר מאשר דעתו של האזרח הפשוט. כיוון שבתחומים מסוימים קיימים מומחים, ודעתם נכונה יותר מדעת הנבערים, עלינו להסיק שיש מקרים בהם האדם אינו קנה מידה לכל הדברים. טיעון העתיד מציע שתיתכן ידיעה באשר להווה, לעבר ולעתיד, ולכן אם אנו מבקשים לזהות בין ידיעה לתפישה חושית, עלינו לעשות כן ביחס לשלושת הזמנים- עבר, הווה ועתיד. הבעיה היא שלגבי העתיד לא ניתן להבטיח שכל תפישה חושית תהיה נכונה בהכרח. טענת סוקרטס היא שעמדת פרוטאגורס לפיה האדם הוא קנה המידה לכל הדברים עשויה להיות נכונה באשר להווה ולעבר, אולם סביר להניח שהיא תהיה מוטעית באשר לחיזוי עתידי. למומחה או למלומד יש יתרון באשר לחיזוי העתיד, שכן תחזיתו של הכלכלן באשר למצבה הפיננסי העתידי של המדינה תהיה נכונה יותר מתחזיתו של האזרח. סוקרטס טוען שקיימים הבדלי חוכמה בין איש לרעהו, ולכן פרוטאגורס חייב להודות שגם באשר לעתיד, החכם או המומחה הוא קנה המידה לכל הדברים.

 

הרקליטוס

הרקליטוס האפל. התורה ההרקליטית לפיה הכל נמצא בתנועה מתמדת ושום דבר אינו הווה וקבוע

הרקליטוס האפל. התורה ההרקליטית לפיה הכל נמצא בתנועה מתמדת ושום דבר אינו הווה וקבוע

בפסוקים 179c-181b סוקרטס מסכם את טענותיו עד כה וגורס שעמדת פרוטאגורס הופרכה ביחס לתחומים מקצועיים וביחס לעתיד, אולם קשה יותר להוכיח שתפישותיו החושיות של אדם בהווה ובעבר אינן נכונות עבורו, וייתכן שבתחומים אלו האדם הוא קנה המידה לכל הדברים ותחושותיו הן בבחינת ידיעה. הוא זונח את עמדת פרוטאגורס לעת עתה ופונה לבחון את התורה ההרקליטית לפיה הכל נמצא בתנועה מתמדת ושום דבר אינו הווה וקבוע[20]. בפסוקים 181c-183c סוקרטס פונה לבחון ולבקר את העמדה ההרקליטית. לדידו ניתן להבחין בין שני סוגי תנועה - הסוג הראשון הוא 'העתקה ממקום למקום', כלומר תנועה, והסוג השני הוא 'שינוי באיכות', משמע שינוי. הוא טוען שאם הרקליטוס סבור שהכל זורם ומצוי בתנועה ובשינוי תמידיים, משמע הכל נע בשני המובנים- תנועה ושינוי, שהרי לו הכל היה נע רק במובן אחד, אז הטענה שכל הדברים נעים היתה נכונה באותה מידה כמו הטענה הסותרת אותה, לפיה שום דבר אינו נע. guthrie מצביע על העובדה שהתיאוריה ההרקליטית המציעה שהכל נמצא בזרימה מתמדת ממוטטת כל אפשרות לדיון, משום שהיא מעידה על כך שלא ניתן לכנות שום דבר בשם, שכן אם נקרא לדבר כלשהו 'לבן' ניווכח שהוא לא יותר 'לבן' מאשר 'לא לבן'. על פי אותו היסק, גם לא נוכל לומר שהידיעה היא תפישה חושית יותר מאשר היא אינה תפישה חושית[21]. לפיכך, אם ביקשנו לזהות את התפישה החושית עם הידיעה, והתחושה אינה יותר מחוסר תחושה, הרי שהידיעה אינה יותר מחוסר ידיעה. בעקבות כך ניתן לטעון שאימוץ השיטה ההרקליטית יובילנו למצב בו גם למילים אין משמעות קבועה. אם הכל נמצא בזרימה מתמדת, גם משמעותן של המילים מתהווה ומשתנה, מה שמביא לריקון השפה מכל משמעות פוזיטיבית. בעקבות כך ניתן לטעון שהתשובה לכל שאלה תהייה נכונה בה במידה שהיא תהיה לא נכונה, או שהיא תהייה נכונה כשם שהתשובה הסותרת אותה תהייה נכונה. סוקרטס אף מוסיף וטוען שכאשר הכל זורם ומתנועע בשני המובנים (גם במובן של שינוי וגם במובן של תנועה), לא ניתן לדבר על תכונתו של שום דבר, שכן דבר אינו נותר קבוע. לו ביקשנו לדבר על תכונה כלשהי, היה עליה להישאר קבועה באחד מהמובנים – שינוי או תנועה, מה שהיה מביא לסתירת העמדה ההרקליטית, שכן לא הכל היה זורם בשני המובנים. הטיעון בו נעזר סוקרטס מעיד פעם נוספת על כישלונה של השפה לתאר דברים מתהווים, והרעיון הניצב בבסיסו הוא שלא ניתן להשתמש בשפה לתיאור עולם הרקליטי[22]. בפסוקים 184d-186e סוקרטס מפריך באופן סופי את הזיהוי בין ידיעה לתפישה חושית, וזאת בהסתמך על תפקידה המכריעה של הנפש בהשוואת רשמי התפישה. הוא נעזר בדימוי סוס העץ הטרויאני על מנת לטעון שבניגוד לפעולותיהם הנפרדות של הלוחמים שהיו טמונים בו, תפישותיו החושיות של האדם אינן נפרדות זו מזו, אלא מתואמות ביניהן ומאוחדות על ידי הנפש. העיניים משמשות את האדם לראיה והאוזניים לשמיעה וכן הלאה, אולם רוב התפישות שלנו מורכבות, משמע הן נקלטות על ידי מספר איברי חישה בעת ובעונה אחת. איברי החישה הם הכלי שבאמצעותו מתרחשת התפישה, אולם כאשר רשמי החושים השונים נקלטים על ידי יותר מאיבר חישה אחד, הנפש (psyche) היא זו המאחדת אותם לכדי תפישה חושית הוליסטית ושלמה. guthrie מציע שרשמי החושים נקלטים על ידינו באופן פאסיבי, בעוד שההשוואה ביניהם מתבצעת על ידינו באמצעות שכילה (reasoning) אקטיבית[23]. אנו תופשים את צבעו של העץ באמצעות עינינו ואת ריחו באמצעות אפנו, אך את הימצאותם של הצבע והריח, כמו גם את היותם שונים זה מזה, אנו תופשים באמצעות הנפש.

 

הטיעון המרכזי הוא שתפישותינו מתרחשות בשני אופנים: על חלק מהדברים הנפש 'מסתכלת' באופן עקיף ואמצעי, על ידי איברי החישה הגופניים, ועל חלקם האחר היא 'מסתכלת' באופן ישיר, בלתי אמצעי ובלתי גופני. את הצבע, הקול והריח אנו תופשים באופן אמצעי על ידי איברי החישה הגופניים השונים, אולם את קיומם או אי- קיומם של הדברים, את היותם שונים או דומים זה לזה, אנו תופשים על ידי הנפש באופן ישיר ובלתי אמצעי. תפישת החושים מתבצעת באמצעות איברי החישה הגופניים, אך איכויותיהן של הדברים הנתפשים, כגון זהות, שוני, אחדות, ריבוי, קיום וחוסר קיום, אינן נתפשות באמצעות איברי החישה הגופניים, כי אם באמצעות הנפש המאגדת את רשמי החושים השונים ו'מסיקה' מהם. אין לנפש איבר מסוים שבו נקלטות התכונות הנתפשות ולפיכך היא 'מסתכלת' באופן בלתי אמצעי במה שמשותף לדברים הנתפשים. אנו תופשים באמצעות איברי המישוש את הקושי/הרכות של הדברים, אולם את היותם קיימים ואת הניגוד ביניהם הנפש תופשת בעצמה ובאופן ישיר על ידי השוואת יחסם זה לזה. הואיל ואיננו יכולים לתפוש את קיומם של הדברים באופן אמצעי, כלומר שלא על ידי הנפש, איננו יכולים אף לתפוש את אמיתותם של הדברים בלא הנפש. הנפש היא זו המאחדת את רשמי החושים השונים, והתופשת את הקיום של הדברים ואת אמיתותם, ולכן היא זו המאפשרת ידיעה. התכונות הנתפשות באמצעות הגוף הן התחושות, אולם התחושות אינן משיגות את האמת והמציאות, ולכן אין הן משיגות את הידיעה. משום כך הידיעה אינה מתאפשרת הודות להיפעלויות החושים, אלא רק הודות לדיון (השכילה או ההיקש) אודותם. ללא הנפש לא תיתכן כל ידיעה, ולפיכך הידיעה והתחושה אינן דבר אחד והזיהוי של תאיטיטוס מופרך עד היסוד. אם נבקש לשוב כעת לשני התנאים ההכרחיים אותם שרטט סוקרטס לידיעה (שתהייה נכונה בהכרח ושתחול על מה שקיים והווה) נבחין שגם הם עשויים לשמש להפרכת הזיהוי בין ידיעה לתפישה חושית. על פי התיאוריה של פרוטאגורס התפישה החושית עונה על התנאי הראשון, שכן אם האדם הוא קנה מידה לכל הדברים אזי לא תיתכן תפישה חושית מוטעית, אולם היא מפרה את התנאי השני, שכן התפישה החושית אינה חלה על מה שקיים והווה אלא על מה שקיים עבור התופש, משמע על מה שמתהווה בעבורו. התיאוריה ההרקליטית, לעומת זאת מפרה את שני התנאים לזיהוי הידיעה עם התפישה החושית. היא אינה ממלאת אחר התנאי ההכרחי השני ואינה חלה על מה שקיים והווה, מאחר שלדידה הכל מצוי בהתהוות מתמדת. בנוסף, היא סותרת גם את התנאי ההכרחי הראשון, שכן אם הכל מתהווה אזי ניתן לתפוש דבר כלשהו כלבן ובמקביל לתפוש אותו כלא לבן, ומכאן שתיתכן תפישה מוטעית.

לסיכום ניתן לטעון שסוקרטס מפריך את הזיהוי בין ידיעה לבין תפישה חושית בשני אופנים. ראשית הוא מפריך אותו ביחס להפרכת העמדות של פרוטאגורס והרקליטוס [24], מאחר והוא קישר ביניהם זה מכבר. קודם לכן טען סוקרטס שהזיהוי ידיעה-תפישה חושית בהכרח מוביל לתיאוריות של פרוטאגורס והרקליטוס, ומכאן נובע שהפרכתן בהכרח ממוטטת עמה גם את הזיהוי ידיעה-תפישה חושית. כזכור, סוקרטס הפריך את העמדה הפרוטגוראית בהסתמך על טיעון המומחה וטיעון העתיד, ואילו את העמדה ההרקליטית הוא הפריך על ידי הצבעתו על כישלונה להיות מתוארת באמצעות השפה. בנוסף, סוקרטס עמד על העובדה שהתיאוריות של פרוטאגורס והרקליטוס אינן מאפשרות לזהות בין ידיעה לתפישה חושית, הואיל ובמסגרתן התפישה החושית אינה עונה על שני התנאים ההכרחיים לידיעה. שנית הוא דוחה את הזיהוי בין ידיעה לתפישה חושית גם כשלעצמו, בשל העובדה שתפישה חושית אינה מספיקה לידיעה, שהרי ללא הנפש לא תיתכן כל ידיעה. כדי לתפוש את קיומו או את מהותו של דבר מסוים, כמו גם את היותו דומה או שונה לדבר אחר, הנפש חייבת לחרוג מתחום התפישה ולפעול על פי היסק שכלי. כיוון שבאמצעות התפישה החושית איננו יכולים לתפוש קיום או מהות (וכיוון שהכל מתהווה ושום דבר אינו קבוע והווה), איננו יכולים להכיר בעזרתה את האמת, ובתנאים אלה אף הידיעה אינה מן האפשר. במאמר זה ביקשנו לבחון את תיאוריית התפישה שהוצגה על ידי סוקרטס בדיאלוג האפלטוני 'תאיטיטוס'. בתחילה התוודענו לשני התנאים אותם הגדיר סוקרטס כהכרחיים לידיעה, והתלווינו לתאיטיטוס שחשב לזהות את הידיעה עם התפישה החושית. הצטרפנו לסוקרטס אשר קישר בין הזיהוי שהוצע על ידי תאיטיטוס לבין התיאוריות של פרוטאגורס והרקליטוס, ועקבנו אחריו בדריכות כאשר הציג את תיאוריית התפישה. למדנו שעל פי סוקרטס האיכויות הנתפשות אינן קיימות באובייקט הנתפש ואף לא בסובייקט התופש, אלא הן מתהוות עבור כל תופש ותופש בעת התפישה. בעקבות כך ביקשנו לטעון שהעמדה המוצגת בתיאוריית התפישה פוסעת בין הריאליזם הנאיבי מחד, לבין המוניזם הברקליאני מאידך. מצד אחד היא אינה טוענת שהאיכויות נמצאות באובייקטים הנתפשים, אולם מצד שני היא אינה מתיימרת לטעון שהאובייקטים עצמם אינם קיימים ושקיימות רק תפישות. המשכנו ועקבנו אחר הטענות שהציג סוקרטס כנגד העמדות של פרוטאגורס והרקליטוס וראינו שהפרכתן ממוטטת גם את האפשרות לזהות בין ידיעה לתפישה חושית. בשל היקפו המצומצם של המאמר לא עלה בידינו לדון בשתי הצעותיו האחרות של תאיטיטוס לזיהוי הידיעה עם הסברה הנכונה, או עם הסברה הנכונה שבצידה לוגוס. בנוסף לא הספקנו לבחון האם סוקרטס המשיך להחזיק בתיאוריות של פרוטאגורס והרקליטוס באשר לתחום הנראה והמתהווה, או שהוא שלל אותן לחלוטין. דיון זה חשוב ביותר מאחר ומעמדה של תיאוריית התפישה תלוי בו. אם סוקרטס הפריך את שתי העמדות (ואת הזיהוי שקושר אליהן) באמצעות מהלך של רדיוקציו אד אבסורדום, הרי שבכך הוא הפריך גם את תיאוריית התפישה שהוצעה במסגרתן. אך אם הוא המשיך להחזיק בתיאוריות של פרוטאגורס והרקליטוס ורק הגביל את חלותן לתחום המתהווה, ייתכן שהוא עצמו תמך בתיאוריית התפישה. לעת עתה שאלות אלה ועוד רבות אחרות נותרו בלא מענה וכולי תקווה שהן ימשיכו לעמוד במרכזה של החקירה הפילוסופית גם בעתיד.

לקריאה נוספת - אימגו:

אפלטון / אותיפרון מאת נחום שטיינברג

אפלטון / האפולוגיה מאת נחום שטיינברג

אפלטון / קריטון מאת נחום שטיינברג

אפלטון / פידון (חלק ראשון) מאת נחום שטיינברג

אפלטון / זמן ונצח

המשפט של סוקרטס

אפלטון במקום פרוזק מאת מתי שמואלוף

ביבליוגרפיה ג. ליבס (תרגם מיוונית), 1999, 'תאיטיטוס' מתוך כתבי אפלטון: כרך שלישי, עמודים 71-179, הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב. א. סימון (תרגם מיוונית), תשכ"ח, אפלטון: תאיטיטוס, הוצאת יבנה, תל-אביב. m. burnyeat, 1982, ‘idealism and greek philosophy: what descartes saw and berkeley missed’ in idealism past and present, pp. 19-50, cambridge university press, cambridge. m. burnyeat, 1990, ‘introduction’ in the theaetetus of plato, pp. 7-65 and 259-319, hackett publishing company, indianapolis/ cambridge. f. m. cornford, 1935, plato’s theory of knowledge, pp. 15-112, routledge & kegan paul, london and henley. w. k. c. guthrie, 1965, a history of greek philosophy, vol. 5: the later plato and the academy, pp. 61-103, cambridge university press, cambridge. [1] בעקבות התוודעותי לספרות המשנית החלטתי לתרגם את המונח ‘aisthesis’ כ'תפישה חושית'. עם זאת, כיוון שהמינוח 'תפישה חושית' מסורבל במקצת, לעיתים בחרתי לקצר ומטעמי נוחות נעזרתי במונחים 'תפישה' או 'תחושה'. [2] על אף שעבדתי עם מספר תרגומים מקבילים לתאיטיטוס, מצאתי לנכון לצטט את הפסוקים הרלוונטיים מתוך התרגום העברי של סימון, בשל חלוקתו לפסקאות. לפיכך כל הציטוטים מתוך התאיטיטוס לקוחים מתרגומו של סימון, אלא אם כן מצוין אחרת. [3] cornford, 1935, pp.33-36. [4] cornford, 1935, p.39. [5] סימון, תשכ"ח, עמוד 42. [6] ליבס, 1999, עמוד 92. [7] מאחר ו- burnyeat תרגם פסוק זה באופן דומה מאוד ל-cornford, החלטתי להציגו רק פעם אחת. [8] cornford, 1935, pp.42-43. [9] guthrie,1965, p.77 . [10] ibid, p.78. [11] cornford, 1935, pp. 50-51. [12] burnyeat, 1990, p.16. [13] סימון, תשכ"ח, עמוד 45. [14] ליבס, 1999, עמוד 94. [15] cornford, 1935, p. 43. [16] burnyeat, 1982, pp.43-50. [17] ראה דיון בעמוד 5. [18] cornford, 1935, pp. 45-46. [19] הדיון המובא בפסוקים 160-187 מרתק באופיו הארגומנטטיבי, אולם איני מתכוונת לנתחו לעומק עקב היקפו המצומצם של המאמר. בכוונתי לשרטט בקווים כלליים בלבד את הטענות המרכזיות המופיעות בקטע, וזאת רק במידה שהן יתרמו באופן ניכר להבנת הסיבות שבעטיין סוקרטס מפריך את הזיהוי בין הידיעה לתפישה החושית, שהוצע על ידי תאיטיטוס. [20] סוקרטס מצהיר על כוונתו לבחון גם את העמדה הפרמנידית הגורסת שהעולם חסר תנועה ולפיכך לא ייתכן בו כל שינוי, אך בסופו של דבר הוא מחליט לוותר על כך. [21] guthrie, 1965, p. 79. [22]ראה גם את הדיון בעמוד 8. [23] guthrie, 1965, p. 102. [24] בקרב חוקרי התאיטיטוס קיימת מחלוקת רבת שנים באשר לעמדתו של סוקרטס בנוגע לתיאוריות של פרוטאגורס והרקליטוס. החוקרים נחלקים לשתי קבוצות ראשיות, כאשר קבוצת החוקרים הראשונה סבורה שסוקרטס הפריך לחלוטין את התיאוריות של פרוטאגורס והרקליטוס ושלל אותן על הסף, בעוד שקבוצת החוקרים השניה סבורה שהוא שלל אותן באופן מלא רק ביחס לתחום המושכל והווה, בעוד שהוא קיבל את חלותן ביחס לתחום הנראה והמתהווה בלבד. קבוצת החוקרים הראשונה סבורה שהתאיטיטוס עוסק באפשרותה של הידיעה בעולם ללא אידיאות, ואילו קבוצת החוקרים השניה רואה בתאיטיטוס המשך ישיר לדיאלוג פוליטאה. פרשנותה לתאיטיטוס מניחה את קיומן של האידיאות ומתבססת על הדיכוטומיה בין התחום הנראה לתחום המושכל, שהוצגה על ידי סוקרטס במשל השמש, משל הקו המחולק ומשל המערה. על אף שהדיון אודות המחלוקת הנ"ל הכרחי להבנת עמדתו האישית של סוקרטס גם ביחס לתיאוריית התפישה, לצערי מאמר זה צרה מלהכילו.

ביבליוגרפיה ג. ליבס (תרגם מיוונית), 1999, 'תאיטיטוס' מתוך כתבי אפלטון: כרך שלישי, עמודים 71-179, הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב. א. סימון (תרגם מיוונית), תשכ"ח, אפלטון: תאיטיטוס, הוצאת יבנה, תל-אביב. m. burnyeat, 1982, ‘idealism and greek philosophy: what descartes saw and berkeley missed’ in idealism past and present, pp. 19-50, cambridge university press, cambridge. m. burnyeat, 1990, ‘introduction’ in the theaetetus of plato, pp. 7-65 and 259-319, hackett publishing company, indianapolis/ cambridge. f. m. cornford, 1935, plato’s theory of knowledge, pp. 15-112, routledge & kegan paul, london and henley. w. k. c. guthrie, 1965, a history of greek philosophy, vol. 5: the later plato and the academy, pp. 61-103, cambridge university press, cambridge. [1] בעקבות התוודעותי לספרות המשנית החלטתי לתרגם את המונח ‘aisthesis’ כ'תפישה חושית'. עם זאת, כיוון שהמינוח 'תפישה חושית' מסורבל במקצת, לעיתים בחרתי לקצר ומטעמי נוחות נעזרתי במונחים 'תפישה' או 'תחושה'. [2] על אף שעבדתי עם מספר תרגומים מקבילים לתאיטיטוס, מצאתי לנכון לצטט את הפסוקים הרלוונטיים מתוך התרגום העברי של סימון, בשל חלוקתו לפסקאות. לפיכך כל הציטוטים מתוך התאיטיטוס לקוחים מתרגומו של סימון, אלא אם כן מצוין אחרת. [3] cornford, 1935, pp.33-36. [4] cornford, 1935, p.39. [5] סימון, תשכ"ח, עמוד 42. [6] ליבס, 1999, עמוד 92. [7] מאחר ו- burnyeat תרגם פסוק זה באופן דומה מאוד ל-cornford, החלטתי להציגו רק פעם אחת. [8] cornford, 1935, pp.42-43. [9] guthrie,1965, p.77 . [10] ibid, p.78. [11] cornford, 1935, pp. 50-51. [12] burnyeat, 1990, p.16. [13] סימון, תשכ"ח, עמוד 45. [14] ליבס, 1999, עמוד 94. [15] cornford, 1935, p. 43. [16] burnyeat, 1982, pp.43-50. [17] ראה דיון בעמוד 5. [18] cornford, 1935, pp. 45-46. [19] הדיון המובא בפסוקים 160-187 מרתק באופיו הארגומנטטיבי, אולם איני מתכוונת לנתחו לעומק עקב היקפו המצומצם של המאמר. בכוונתי לשרטט בקווים כלליים בלבד את הטענות המרכזיות המופיעות בקטע, וזאת רק במידה שהן יתרמו באופן ניכר להבנת הסיבות שבעטיין סוקרטס מפריך את הזיהוי בין הידיעה לתפישה החושית, שהוצע על ידי תאיטיטוס. [20] סוקרטס מצהיר על כוונתו לבחון גם את העמדה הפרמנידית הגורסת שהעולם חסר תנועה ולפיכך לא ייתכן בו כל שינוי, אך בסופו של דבר הוא מחליט לוותר על כך. [21] guthrie, 1965, p. 79. [22]ראה גם את הדיון בעמוד 8. [23] guthrie, 1965, p. 102. [24] בקרב חוקרי התאיטיטוס קיימת מחלוקת רבת שנים באשר לעמדתו של סוקרטס בנוגע לתיאוריות של פרוטאגורס והרקליטוס. החוקרים נחלקים לשתי קבוצות ראשיות, כאשר קבוצת החוקרים הראשונה סבורה שסוקרטס הפריך לחלוטין את התיאוריות של פרוטאגורס והרקליטוס ושלל אותן על הסף, בעוד שקבוצת החוקרים השניה סבורה שהוא שלל אותן באופן מלא רק ביחס לתחום המושכל והווה, בעוד שהוא קיבל את חלותן ביחס לתחום הנראה והמתהווה בלבד. קבוצת החוקרים הראשונה סבורה שהתאיטיטוס עוסק באפשרותה של הידיעה בעולם ללא אידיאות, ואילו קבוצת החוקרים השניה רואה בתאיטיטוס המשך ישיר לדיאלוג פוליטאה. פרשנותה לתאיטיטוס מניחה את קיומן של האידיאות ומתבססת על הדיכוטומיה בין התחום הנראה לתחום המושכל, שהוצגה על ידי סוקרטס במשל השמש, משל הקו המחולק ומשל המערה. על אף שהדיון אודות המחלוקת הנ"ל הכרחי להבנת עמדתו האישית של סוקרטס גם ביחס לתיאוריית התפישה, לצערי מאמר זה צרה מלהכילו.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת