אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

שנקרה חלק ב


לחלק הראשון של המאמר<a >מה ההסבר לתופעות הטבע? ומה מתקף את המוסר?

המונותיאיסט: בסעיף זה נעסוק בשתי שאלות, שנדמה כי אצל שנקרה ואולי בהודו בכלל נהוג לענות עליהן יחד: השאלה הראשונה הנה השאלת ההסבר לתופעות הטבע. במהלך חייו נתקל האדם בתופעות טבע שונות, אשר לעיתים קרובות אינן מובנות לו. הדרך הפשוטה ביותר להבין את הטבע היא לטעון כי האל קובע את חוקי הטבע. יתרה מזאת, גם אם נבין את מערכת החוקים הפיזיקאליים, נראה כי קיים צורך באל כלשהו שיצר את אותם החוקים. לפיכך, חוקי הטבע הם אחת מן השאלות הבסיסיות שאלוהים, כאל, מהווה תשובה עליהן. בעקבות כך, ניתן לצפות כי אם שנקרה הינו, למעשה, מונותיאיסט אזי הוא יסביר את תופעות הטבע באמצעות הוויה אט”מ.

שנקרה עם תלמידים

השאלה השנייה היא מה מתקף את המוסר. בחלק הראשון של המאמר נטען כי המושג אלוהים, לפי המשמעות המקובלת שלו, כולל בתוכו את תכונות הטוב המושלם שיש לסגוד ולציית לו. ביטויים אלה משקפים את היות האלוהים הגורם המשקף ומתקף את המוסר. שהרי, אם אלוהים הוא מה שמגדירים כטוב המושלם, אזי ניתן לומר כי אלוהים הוא אמת המידה לטוב, הוא המשקף את משמעות ההוויה הטובה. כמו כן, אם אלוהים נתפס כמה שיש לסגוד ולציית לו, אזי למעשה התנהגותנו צריכה לתאום את קביעותיו. כלומר, מה שמתקף את מוסכמות ההתנהגות האנושית, בהתאם לתפיסה זו, הוא האלוהים. עקב כך, אם נקבל את ההנחה לפיה התנהגות מוסרית היא התנהגות התואמת את מוסכמות ההתנהגות המקובלות, נגלה כי לפי התפיסה המקובלת של אלוהים, אלוהים הוא המתקף את המוסר. לכן, אם שנקרה הינו למעשה מונותיאיסט, אזי מה שייתקף את המוסר בתורתו תהיה הוויה אט”מ.

כאשר באים לדון בשאלה הראשונה, שאלת ההסבר לחוקי הטבע, ניתן לראות כי אצל שנקרה ואולי בתפיסות ההודיות בכלל, התשובה המקובלת היא הקארמה (karma). הקארמה הינה חוקיות של סיבה ותוצאה, כאשר כל פעולה שהאדם מבצע נושאת בצידה תוצאה המשפיעה ישירות על חייו ועל חייו בגלגול הבא. חשוב להבין כי למעשה ישנם שלושה סוגים של קארמה: סנסיטה (sancita), הקארמה של העבר; פארארבדהה (pararabdha), הקארמה של העבר המשפיעה על הגוף בהווה; ואגאמי (agami), הקארמה העתידה לבוא, הכוללת את הקארמה הנוצרת בהווה[1]. הגדרה מעניינת לחוק הקרמה ניתן למצוא אצל דוייטש (1965):

“according to the doctrine of karma, everyone is conditioned and determined by his conduct, as this is enacted over a period of innumerable births, deaths, and rebirths: every deed that one performs has its effect in the world and forms a tendency (samskara or vasana) within the doer which is the basis for his future deeds. karma is thus the ‘law’ which sets forth the relation that obtains between one’s action and one’s state of being. ‘all the indian systems’ writs s.n. dasgupta, ‘agree in believing that whatever action is done by an individual leaves behind it some sort of potency which has the power to ordain for him joy or sorrow in the future…as it is good or bad.”[2]

בהגדרה זו ניתן למצוא שני צדדים לחוק הקארמה: הצד הראשון הוא הקארמה כהסבר לתופעות הטבע. חוק הקארמה הוא החוקיות הקובעת כיצד משפיעות פעולותיו של האדם ולמעשה קובעות את התנהלות העולם. משמע, הוא החוקיות שלפיה ניתן להסביר את התנהלות העולם, את תופעות הטבע, על סמך הפעולות שמבצע האדם. לדוגמא, אם יבולו של אדם נשרף מן השמש זה כנראה בגלל שהוא עשה פעולה שהתוצאה שלה היא כזו שגרמה לשמש לשרוף את היבול. עקב כך, עצם העובדה שהשמש זורחת תלויה בפעולות האדם. כלומר, השמש זורחת לא בשל חוקים פיסיקליים שאינם קשורים בהתרחשויות היום יומיות, אלא משום שנעשו הפעולות שכתוצאה מהן השמש זורחת. מכאן שלא חוקי הפיזיקה הם ההסבר לחוקי הטבע אלא חוק הקארמה. הצד השני של חוק הקארמה הוא הצד המוסרי, המגיע לידי ביטוי בתפיסה לפיה מעשה אחד יגרום לסבל ואחר להנאה. בדרך זו מנסח, למעשה, חוק הקארמה, חוקים ברורים של "עשה" ו"אל תעשה". שהרי, אין אנו רוצים לבצע את הפעולה שתגרום לשדה להישרף ורוצים אנו לבצע את הפעולה שתניב יבול רב. כלומר, אנו רואים שחוק הקארמה מספק ומתקף סוג של מוסר. ישנן פעולות שניתן להגדיר אותן כטובות משום שהן בעלות תוצאות רצויות ולכן על האדם לבצע אותן, ומצד שני ישנן פעולות שהן בעלות תוצאות שאינן רצויות, ולכן על האדם לא לבצע אותן.

שני צדדי חוק הקארמה מספקים לנו את התשובה לשאלת ההסבר לחוקי הטבע ולשאלה מה מתקף את המוסר - תשובה זו הינה חוק הקארמה.

יש לתת את תשומת הלב לכך שחוק הקארמה הוא בסך הכול חוק של סיבה ותוצאה, שלפיו פעולה המפיקה תוצאה לא רצויה היא פעולה לא מוסרית. עקב כך, במסגרת תפיסת העולם של חוק הקארמה, לא נוכל לגנות רצח כלא מוסרי אם זה יביא לתוצאה רצויה עבורי. כלומר, חייבת להיות ישות שתקבע כי אדם המבצע רצח לא יזכה לתמורה אותה הוא שואף לקבל. ללא ישות כגון זו, כל רעיון הטוב והרע נעלם. כדי שעולמו של שנקרה לא יגיע לגיחוכים כגון אלה, בהם לא ניתן לגנות רצח כפעולה לא מוסרית, חייבת להיות ישות שופטת המחליטה מה מוסרי ומה לא, והיא זו שבסופו של דבר קובעת מה יהיה גמולו של האדם על פעולותיו, השכר או העונש. ישות זו, משום שהיא בעלת כושר החלטה, חייבת להיות אישית. כלומר, מה שקובע את חוק הקארמה הוא ישות אישית. משמע, ההסבר למוסר ולתופעות הטבע הינו, בחשבון אחרון, הסבר אישי. כמו כן, ישות זו, הקובעת את חוק הקארמה, כמי שקובעת אותו, אינה יכולה להיות כפופה לו. חוק הקארמה הוא הדרך בה מתנהל העולם, ואם ישות זו אינה כפופה לחוק אזי היא אינה חלק מן העולם, כלומר - היא טרנסנדנטית לו. ישות זו יכולה להיות רק הברהמן, משום שהוא הדבר היחידי הקיים מעבר לעולם. כפי שדוייטש מציין[3], חוק הקארמה אינו תקף בכל הנוגע לברהמן, כלומר –הברהמן הוא טרנסנדנטי לחוק הקארמה. כמו כן, אם זה האחרון הוא הישות הקובעת את חוק הקארמה, אזי ישות זו הינה ישות מושלמת, משום שהברהמן הינו מושלם. חיזוק לכך שחוק הקארמה הינו טרנסנדנטי ניתן למצוא, שוב, אצל דוייטש, המציין כי חוק הקארמה לא ניתן להדגמה (undemonstrable)[4]. זאת משום שכל האמצעים לידיעה נכונה (pramanas) אינם מאפשרים את ידיעת הקארמה. כלומר, חוק הקארמה עצמו הוא טרנסנדנטי לידיעתנו אנו. בנוסף לכך, ניתן להבין את החוק כטרנסנדנטי משום שחוק הקובע את חוקיותו של דבר מסוים הוא טרנסנדנטי לאותו דבר. לדוגמא, חוק המשיכה הקובע שתפוח ייפול מעץ ולא יעוף שמאלה בזיג-זג הוא טרנסנדנטי לתפוח. באופן זה ניתן לראות שחוק הקארמה הינו טרנסנדנטי. עקב כך, נדמה כי ההסבר לחוקי הטבע ולמוסר הוא הסבר מונותיאיסטי, כלומר - הוויה אט”מ. זאת משום שהישות שהיא ההסבר לחוק הקארמה הינה למעשה הוויה אט”מ.

המתנגד: הדברים שאמר יריבי המונותיאיסט מעניינים ונראים הגיוניים ביותר מנקודת מבט מערבית. אך, לרוע המזל, רובם חסרי בסיס ונוגדים לחלוטין את הכתוב אצל שנקרה. כפי שצוין קודם, חוק הקארמה הוא אכן גם חוק הסיבתיות וגם המוסר, וזאת משום שהוא מסביר באופן כמעט ניוטוני כיצד פעולה מסוימת של האדם גורמת לתוצאה בעולם, וכיצד תוצאה זו תשפיע על האדם עצמו באופן ישיר. עקב כך, גם התופעות בעולם המוסברות ע"י חוק הקארמה וגם חוקי העשה ואל תעשה של האדם נקבעים ע"י חוק הקארמה.

המונותיאיסט ציין אומנם כי סיבתיות כשלעצמה אינה יכולה למלא את התפקיד אותו מתקף המוסר בעולם ויש צורך באל חיצוני שיעשה זאת. אולי (ואולי לא) זו טענה הגיונית אבל בכל מקרה זו אינה הטענה אותה מציג שנקרה. שהרי, אם אל הוא זה המתקף את המוסר, הוא יכול להיות הברהמן או אישוורה. אבל חשוב לזכור כי מבחינתו של שנקרה, חוק הקארמה הוא חוק של סיבתיות. ככזה, הוא אינו יכול להתקיים מנקודת ראותו של הברהמן, משום שמנקודת ראות זו אין סיבתיות. כלומר, הקארמה מתקיימת רק בעולם במאיה, כפי שדוייטש מציין (בציטוט שלswami nikhilananda):

“it must be clearly understood … that this doctrine cannot be applied to the soul, or atman, which is, in thru nature, beyond birth and death, and unaffected by time, space, and law of causation… it [karma] belongs to what is called the ‘inferior knowledge’ (apara vidya), by which one seeks to explain the relative world, and not the ‘superior knowledge’ (para vidya), which is the science of atman.”[5]

אם כך, חוק הקארמה אינו חל על האטמן והברהמן, ויותר מכך - מבחינת המציאות המוחלטת אין כלל קארמה. חוק זה קיים רק במציאות היחסית, רק בעולם המאיה. הברהמן יכול להיות הסיבה לחוק הקארמה משום שמנקודת ראותו אין כלל סיבתיות. אם אנו רוצים למצוא מקור לסיבתיות ייתכן רק אישוורה, שהוא, כאמור, חלק מעולם המאיה. משמע, אם יש בורא לחוק הקארמה הרי שמדובר באישוורה ולא בברהמן. ואם אישוורה הוא בורא חוק הקארמה אזי הוא אמור להיות אחראי על התגמול המוסרי שאדם מקבל על פעולותיו, הוא אמור להחליט מי יתוגמל ומי יסבול. אך זה חושף בעיה לגבי האחריות של אישוורה לרוע ולאי השיווין בעולם, כפי ששנקרה מציין:

“the lord, it is said, cannot be the cause of the world, because, on that hypothesis, the reproach of inequality of dispensation and cruelty would attach to him.”[6]

הבעיה היא שאם אישוורה הוא האחראי גם לרוע ולאי השוויון, משמע שאישוורה הינו אל רע, משום שהוא אחראי לרוע, ושנקרה אינו רוצה שהאל שלו יהיה אל רע. בעקבות כך הוא חייב לענות לבעיה זו והתשובה מרתקת, כפי שפוטר מציג אותה:

“god is not free in this matter; he is bound to create according to the karmic potentialities of each bound self.”[7]

התשובה היא שלמעשה אישוורה אינו אחראי על הטוב והרע בעולם (משמע, על המוסר) משום שהטוב והרע בעולם נקבעים ע"י הקארמה שיש לכל אדם ולא ע"י רצונו של אישוורה. בעקבות כך ניתן לראות כי לא קיים מוסר טרנסנדנטי הנקבע ע"י ישות טרנסנדנטית בדומה ,למערב אלא רק לפי חוקיות הקארמה, משמע - כל מה שיש הוא חוקיות של סיבה ותוצאה. כמו כן, ניתן לראות כי אם חוק הקארמה הוא המחייב את אישוורה לגרום לרוע ולאי השוויון בעולם, אזי חוק הקארמה קודם, במובן מסוים, לאישוורה. לכן לא יכול להיות שאישוורה הוא המתקף את חוק הקארמה. בנוסף לכך, אם חוק הקארמה הוא, כפי שצוין קודם, חוקיות הטבע, אזי אישוורה אינו המתקף את חוקי הטבע. למעשה, חוקיות הטבע והחוקיות המוסרית אינן שני צדדים של חוק הקארמה, אלא שתיהן יחד מהוות את החוק. אין הבדל בין החוקיות הגורמת לתפוח לנפול ובין החוקיות הגורמת לאדם לאבד את תבואתו בשרפה. בשני המקרים מדובר על חוקיות של סיבה ותוצאה, על הקארמה, ובשני המקרים אין אל, לא אישוורה ולא ברהמן, המתקפים חוקיות זו. טענה זו, כמובן, מעלה בעיה באשר למעמד הלוגי ולמקור התקפות של חוק הקארמה. דוייטש (1965) מצביע על כך שמבחינה לוגית אין לקארמה כל מעמד מבחינת הadvaita-vedanta. הוא טוען שכדי שלקארמה יהיה מעמד הגיוני היא צריכה להיות משהו שניתן להדגים ולהוכיח את קיומו באופן הגיוני. הדרך להוכיח את קיומו של דבר היא באמצעות האמצעים המבססים ידיעה תקפה (pramanas). דוייטש מונה שש pramanas[8] ומראה שהן אינן יכולות, על רקע התפיסות הרעיוניות והמטפיזיות של הadvaita-vedanta, לתקף את קיומו של חוק הקארמה[9]. טענתו באשר ל- pramanas כוללת אפילו את האמצעי השלישי לידיעה תקפה, ה-sabda (העדות) המתייחס, מבחינת הadvaita-vedanta, בעיקר לעדות מה-sruti (הטקסטים הקדושים- כאשר אצל שנקרה הכוונה היא בעיקר לupanishads). אמצעי הכרה זה נתפס לעיתים קרובות כסוג של "על-אמצעי ". כלומר, אמצעי הכרה הנתפס ככזה שכל מה שמוכר על ידו הוא בהכרח אמת. לכן, אם הקארמה מוזכרת ב- sruti הרי ניתן היה לחשוב שזה יספיק כדי לבסס הגיונית את קיומה. אבל, כפי שדוייטש מציין, עדות ה-sruti אינה יכולה לסתור את ההכרה המתבססת על אמצעי ההכרה של החושים וההיגיון. על פי דויטש, הטקסטים הקדושים משמשים רק להכרת החוויה הרוחנית, המצויה מעבר לחושים ולהיגיון[10]. בעקבות כך עולה השאלה מה היא בדיוק אותה חוויה רוחנית והאם זו כוללת בתוכה את הקארמה. תשובתו של דוייטש לשאלה הינה חד משמעית. הוא רואה את החוויה הרוחנית כמצב הברהמן, כלומר כמצב של אחדות חסרת הבחנות. בעקבות כך קובע דוייטש:

“spiritual experience, for the advaitin, is experience of unity or identity: one cannot experience sequential time – past, present, future – when one is in a state of being that transcends all categories of time (nirvikalpa samadhi; turiya). karma, therefore, cannot be a content of spiritual experience.”[11]

בעקבות קטע זה ניתן לראות כיצד מראה דוייטש שאפילו הsabda אינה יכולה להצדיק, הגיונית, את קיום הקארמה, משום שהsabda מצדיקה רק את החוויה המאוחדת של הברהמן שהיא מעבר להיגיון ולחושים. הקארמה, שמניחה פעולה בזמן (לכל פעולה יש תוצאה בזמן מאוחר יותר) לא יכולה להיות חלק מחוויה זו, משום שבחוויה המאוחדת הזמן עצמו אינו קיים. כלומר, הקארמה אינה יכולה להיות מתוקפת לוגית ע"י שום אמצעי הכרה, אפילו לא הsabda.

אבל בניגוד למה שנאמר קודם, חוסר היכולת להצדיק הגיונית את חוק הקארמה אינו מצביע על כך שחוק הקארמה הוא תוצאה של משהו טרנסנדנטי שאינו ניתן להבנה. יש להבין שדוייטש משתמש בחוסר היכולת להצדיק את חוק הקארמה על מנת להצביע על כך שלמעשה חוק הקארמה הוא סוג של בדיה תפעולית. חוק הקארמה הוא אמת רק במובן היחסי ואינו אמיתי באופן מוחלט. לכן לא ניתן להוכיח שחוק הקארמה קיים באופן בלתי תלוי, שהרי למעשה קיומו הוא רק יחסי. חוק הקארמה הינו תוצאה של תהליך אבולוציוני סובייקטיבי, שהוא למעשה תהליך השלכה המתרחש בנפש האנושית. המקור לחוק הקארמה אצל שנקרה הוא התשוקה הבסיסית שיש לאדם (kama). חשוב להבין כי אין מדובר בהשתוקקות לדברים שונים, כלומר בתשוקות שונות, אלא בתשוקה אחת, הבסיס לכל השתוקקות, השלכה אנושית המכוננת את הסיבתיות ואת העולם. משמע - יצירת הסיבתיות הינה, בדומה לתהליך הבריאה שתואר בסעיף הקודם כולו, תהליך של השלכת הנפש האנושית את עצמה כלפי חוץ, בעקבות התשוקה הטבועה בה.

בעקבות תפיסה זו ובעקבות דבריו של דוייטש ניתן לומר כי השאלה הנוגעת לקארמה צריכה להיות לא כיצד ניתן להצדיק את קיומה של זו האחרונה (אשר אינו ניתן להצדקה), אלא - לשם מה נוצרה בדיה זו? דוייטש מצביע על מספר תשובות אפשריות לשאלה זו:

תשובה ראשונה היא שחוק הקארמה נועד לביסוס המוסר, כלומר, נועד להיות מה שמבסס את ההתנהגות המוסרית המקובלת של החברה. כפי שהוא מציין, מי שמתנהג באופן בלתי מוסרי, שלא בהתאם לחוק הקארמה, נדון לחיות בתוך כבלי ה- samsara, עולם התופעות, ולא להשתחרר ממנו.[12] ניתן לראות כי שנקרה מציג עמדה זו בציטוט אותו מביא דוייטש מההקדמה של שנקרה ל brhadaranyaka upnisad:

“unless a person is aware of the existence of a future life, he will not feel inclined to attain what is good in life and avoid what is evil.”[13]

כלומר, לצורך השחרור, על האדם להתנהג באופן מוסרי, ואמונתו של האדם בקארמה היא המשכנעת אותו להתנהג באופן מוסרי. כלומר, חוק הקארמה קיים כמנגנון שמטרתו לאפשר את השחרור, ע"י כך שהאמונה בו גורמת לאדם להתנהג באופן מוסרי, והתנהגות זו מובילה לשחרור.

תשובה שנייה לשאלה מדוע קיים חוק הקארמה היא מתן התקווה להגיע לשחרור בגלגול הבא. נראה כי לא משנה עד כמה יהיה האדם אדוק ועד כמה יתאמן, לעולם לא יגיע במסגרת אחת של חיים לשחרור[14]. עקב כך, כדי למנוע ייאוש, יש צורך בחוק הקארמה. בעקבות האמונה בו, פעולות שאמורות להוביל לשחרור אולי אינן מובילות לשחרור בחיים הנוכחיים, אך נושאות תוצאות בגלגול הבא. כך שהפעולות אינן מיותרות, הן מובילות את האדם לשחרור, או לפחות מקרבות אותו אליו, אם לא בגלגול הזה אזי בגלגול הבא או בזה שאחריו, עד שהאדם משתחרר.

גלגול נשמות. כדי למנוע ייאוש, יש צורך בחוק הקארמה. בעקבות האמונה בו, פעולות שאמורות להוביל לשחרור אולי אינן מובילות לשחרור בחיים הנוכחיים, אך נושאות תוצאות בגלגול הבא. כך שהפעולות אינן מיותרות, הן מובילות את האדם לשחרור, או לפחות מקרבות אותו אליו, אם לא בגלגול הזה אזי בגלגול הבא או בזה שאחריו, עד שהאדם משתחרר

תשובה שלישית היא שחוק הקארמה מהווה הסבר לרוע, דרך הטענה שהאדם הוא האחראי היחידי על מצבו. אם האדם נמצא במצב רע או קורים לו דברים רעים, הרי שזה בגלל שביצע בעבר פעולות, אם בגלגול הזה או בגלגול הקודם, שתוצאותיהן הן שגרמו לדברים הרעים לקרות. כלומר, הרוע לא הגיע מן האלים אלא האדם בעצמו יצר אותו, האדם הוא האחראי למצבו, לטוב ולרע. אם אדם נולד למעמד המנודים הרי שזה בגלל שבגלגול הקודם הוא ביצע את הפעולות שגרמו לו להיוולד למעמד המנודים, כך שאין לו את מי להאשים במצבו מלבד את עצמו. בגלל שהאדם הוא האחראי למצבו, אין כנגד מי להתמרד. כל שעליו לעשות הוא לחיות את החיים הללו באופן שיגרום לכך שבגלגול הבא לא יהיה במעמד המנודים. כך מתגלה תפקיד נוסף שיש לחוק הקארמה, והוא שימור המבנה המעמדי הנוקשה של הודו[15].

תשובה רביעית שניתן לתת לשאלה מה תפקידו של חוק הקארמה עולה מן המבנה הפסיכולוגי של הפילוסופיה ההודית. הפילוסופיה ההודית מניחה כהנחת מוצא שהעולם הוא סבל או סוג של חוסר סיפוק ושיש להשתחרר ממנו. אם זה המצב, לכאורה נראה שיש פתרון פשוט והוא להתאבד. אז לא נהיה יותר חלק מן העולם וכך לא נסבול. על מנת שלא לגרור גל של התאבדויות וכדי לשמור על מאמינים חיים יש צורך להראות מדוע התאבדות אינה פתרון. חוק הקארמה עושה בדיוק זאת, בכך שהוא מראה שרק לפעולות מסוימות יש תוצאה שהיא שחרור, והתאבדות אינה אחת מהן. לכן, התאבדות רק תגרום להולדה מחדש ולא לשחרור מעולם התופעות, מsamsara.

תפקיד חשוב נוסף שיש לקארמה הוא, כפי שדוייטש מציין[16], ו sharma (1990) מרחיב[17], להוות הגדרה של מה שמשתחררים ממנו. השחרור הוא מעולם התופעות, עולם המאופיין ע"י רצף של סיבה ותוצאה, רצף שהוא, כאמור, הקארמה. לעיתים קרובות מוגדרת ההולדה מחדש כמה שמשתחררים ממנו, אבל ההולדה מחדש היא למעשה רק תוצאה של הסיבתיות. שהרי, כחלק מתוצאותיהן של הפעולות שאנו עושים אנו גם נולדים מחדש, כך שלמעשה מה שמשתחררים ממנו הוא הסיבתיות, כלומר, חוק הקארמה.

אבל אם השחרור הוא שחרור מחוק הקארמה, אזי שהשחרור הוא למעשה מצב שבו חוק הסיבתיות מפסיק להתקיים. עקב כך, אדם שהשתחרר אמור לא להיות כפוף עוד לחוק הסיבתיות. אבל גוף האדם תמיד כפוף לסיבתיות, כך שנראה שאדם בעל גוף אינו יכול להשתחרר, או בניסוח אחר, נראה שכדי שאדם יוכל להשתחרר הוא צריך להשתחרר מגופו. כלומר, נראה שכדי שאדם ישתחרר גופו חייב למות וכל עוד אדם חי אין הוא יכול להשתחרר. אבל עדיין אנו רוצים לומר שהיו אנשים חיים שהגיעו לשחרור בחייהם. יותר מכך, אחד המשפטים המרכזיים אותו מצטט שנקרה מהupanishads, המהווה נקודה מרכזית בתורתו, הוא המשפט "tat tvam asi", שמשמעותו היא "זה הינך אתה". לפי שנקרה ה'זה' מתייחס לברהמן וה'אתה' מתאר את האטמן, משמע, לפי שנקרה, הברהמן הינו האטמן. בעקבות פורט, (fort, 1998), ניתן לראות שמשמעותו של משפט זה היא – "זה הינך אתה" ולא "זה הינך אתה לאחר שתמות[18]" בנוסף, כפי שגם ד.צ'טרג'י (d.chtterjee) וגם פורט מציינים, השחרור אצל שנקרה אומנם מכונה 'להיות חסר גוף' (bodilessness) אבל להיות bodilessness אין משמעותו להיות נטול גוף פיסי. bodilessness כשחרור, משמעותו ההבנה שהאטמן מנותק מן הגוף, וכך האדם חי מחוץ לחוק הקארמה, לפעולותיו אין תוצאות, והוא אינו תוצאה של פעולות אחרות[19].. פורט מדמה את הגוף לחץ, שמרגע שנורה תנופתו גורמת לו להמשיך עד שהוא נופל. כך גם לגבי תוצאותיהן של הפעולות. חלקן ממשיכות עוד מקודם לשחרור ומחזיקות את הגוף עד שתנופתן מפסיקה וגוף האדם קורס.[20] כלומר, כפי שצ'טרג'י מציין, יש מצב בו הכרת הברהמן מבטלת את כל תוצאותיהן של הפעולות, מלבד אלו שכבר החלו לפעול[21].

לסיכום, אפשר לראות כי הקארמה הינו חוק, ולכן אינו אישי. כמו כן, בשל היותו חוק לא ניתן לדבר עליו במונחים של מושלם או חסר מושלמות. בנוסף, חוק הקארמה הוא הסיבתיות בעולם, וככזה הוא חלק ממנו ולא טרנסנדנטי לו. אולי ניתן לדבר על חוק הקארמה כטרנסנדנטי כמו שחוק פיסיקאלי הוא טרנסנדנטי, אבל לא למובן זה אנו מתכוונים כאשר אנו מדברים על הטרנסנדנטיות של אלוהים. בעקבות כך, אם אנו מניחים שחוק הקארמה הוא התשובה לשאלות חוקי הטבע ותיקוף המוסר, אזי ניתן לראות בברור כי אין על שאלות אלו תשובה שהיא הוויה אט”מ, משום שחוק הקארמה אינו הוויה אט”מ. כלומר, ניתן לראות שעל השאלה השנייה והשלישית אין תשובה מונותיאיסטית. באשר לטענה שמקורו של חוק הקארמה הוא הוויה אט”מ, הרי שזו טענה שנענתה כבר בסעיף הקודם - העולם נברא ע"י האדם וכך גם חוק הקארמה, לכן חוק הקארמה הוא סוג של בדיה תפעולית שנוצרה ע"י האדם על מנת ליצור ולהסביר את חוקיות הטבע, כדי לתקף התנהגות מוסרית וכדי למלא את התפקידים שפורטו מעלה.

מהי המציאות?

המונותיאיסט: כפי שציינו, חלק ממשמעות האלוהים היא היותו מושלם. ככזה, חייב האלוהים להיות מוחלט, כלומר כולל הכול. כל דבר שאלוהים לא יכלול בתוכו יהיה מגבלה של האלוהות ויפגע בהיות האלוהים מושלם. כלומר, אלוהים חייב להיות הכול, המציאות כולה. בעקבות כך נוכל לטעון כי אלוהים לעיתים מהווה את התשובה לשאלה מהי המציאות (כמו אצל שפינוזה לדוגמא). כאשר מנסים לדון במציאות אצל שנקרה יש למעשה לשאול על איזו מציאות מדובר, משום שלעיתים נדמה כי שנקרה מדבר על שתי מציאויות. מן הצד האחד קיים הברהמן, שהוא המציאות המוחלטת, חסרת ההבחנות, ומן הצד השני קיימת גם המאיה, שהיא מציאות תופעתית. אבל חשוב לזכור שהברהמן הוא, בסופו של עניין, המציאות, משום שהוא האמת המוחלטת. עולם המאיה, לעומתו, הינו טעות או אולי אשליה ולכן אינו המציאות. כפי שרודולף אוטו (otto, 1962 rudolf) טוען, המאיה היא כוח אשליה או קסם היוצר ידיעה לא נכונה (avidya)[22]. ניתן לנסח זאת באופן הבא: המציאות היא הברהמן וטעות לחשוב כי המציאות היא המאיה. אם ברהמן הוא המציאות עלינו לבדוק אם ברהמן הוא הוויה אט”מ, ואם כן אז לפנינו תשובה מונותיאיסטית לשאלה מהי המציאות.

באשר לטרנסנדנטיות, נראה כי אם הברהמן הוא המציאות אין הוא יכול להיות טרנסנדנטי לה. אבל כל זאת אך ורק אם אנו בוחנים את הטרנסנדנטיות ביחס למציאות. יתכן ונכון יותר לשאול אם הברהמן הוא טרנסנדנטי לאדם. שהרי נקודת המבט היחידה שיש לנו היא נקודת מבטו של האדם. לכן אם משהו טרנסנדנטי לאדם אז הוא למעשה טרנסנדנטי. בנקודה זו יש לבדוק את החלק הרביעי של הפרק הרביעי ביצירתו החשובה של שנקרה, bsb. על פי פוטר, בחלק זה כותב שנקרה:

“liberation is the self’s manifesting its own nature; it does not take on any new characteristics but is non-distinct from brahman.”[23]

כלומר, המשוחרר הוא מי שמימש את עצמו כחסר הבחנה מהברהמן, כזהה לו. מכאן שאם הברהמן הוא טרנסנדנטי לחיי האדם אז ברגע שהאדם מגיע לאיחוד עם הברהמן עליו להפסיק להיות חלק מהחיים הגופניים הגשמיים ועליו להפוך טרנסנדנטי להם. ואומנם, ניתן לראות ששנקרה כותב בנוגע למי שהשתחרר:

“they never return into embodiment in this world.”[24]

האדם, עקב האיחוד עם הברהמן, מפסיק להיות חלק מחייו הקודמים, ובמובן זה הופך טרנסנדנטי להם. יציאה זו של האדם מחייו הקודמים דרך האיחוד עם הברהמן יכולה להתרחש רק אם האחרון הוא חיצוני לחיי האדם, משמע טרנסנדנטי להם. חיזוק לעמדה שהברהמן הוא טרנסנדנטי ניתן למצוא אצל לוט(lott 1980). זה מגדיל לעשות וטוען שלמעשה העיקרון המרכזי של זרם הvedanta הוא הטרנסנדנטיות של הברהמן:

“if however, vedanta were reduce to one key concept, it would need to be the concern for brahman transcendent nature. when ‘the enquiry into brahman’ is spoken of, as the principal subject of the vedantic discipline, it is assumed that his nature is not known openly, with an unquestionable certitude. in some sense his being is veiled and not accessible to empirical enquiry. it is just this otherness of brahman that makes enquiry necessary. vedanta is that ‘by which the unknown becomes known’.” [25]

טיעון זה של lott מתייחס לכלל ה vedantaומתוך כך גם לשנקרה. ההנחה של ה vedantaלפי לוט היא שהברהמן אינו ניתן לידיעה באופן אמפירי משום שהוא טרנסנדנטי. יותר מכך, עצם היות הברהמן טרנסנדנטי הוא מה שמוביל לרצון לדעת אותו, משום שהוא משהו שאינו נגיש לנו בתוך גבולות העולם שממנו אנו רוצים להשתחרר. בנוסף לטיעון זה מצביע לוט על כך שבויכוחים בתוך הvedanta נחשב הברהמן טרנסנדנטי. טענתו של לוט היא שב vedanta, אם הצלחנו להראות שאצל יריבנו בוויכוח הברהמן הוא גשמי במובן שהוא כבול לחוקי הקארמה, הצלחנו להראות שהיריב טועה, משום שהברהמן חייב להיות טרנסנדנטי[26].

כסיכום לטיעונים אלה ניתן להציג את אמירתו של לוט לפיה הברהמן חייב להיות טרנסנדנטי ב vedanta ואצל שנקרה כדי לאפשר שחרור:

“only as the beyond is brahman able to provide the release from his mutable, dependent world which shankara saw as the aim of vedanta.”[27]

בעקבות אמירה זו של לוט ובעקבות הטיעונים שהוצגו ניתן לומר שהברהמן אצל שנקרה הינו טרנסנדנטי. כמו כן, הראינו כבר בתחילת מאמר זה שהברהמן הינו מושלם. לכן אם נסכים על כך שברהמן הוא המציאות אזי ניתן לומר שהמציאות הינה מושלמת וטרנסנדנטית. כלומר שהתשובה על השאלה מהי המציאות הנה תשובה מושלמת וטרנסנדנטית. כל שנותר הוא לבדוק האם תשובה זו הינה אישית.

כאשר בוחנים את שאלת האישיות ניתן לקבוע שהברהמן הינו אישי בעקבות התכונות המיוחסות לו. שלוש תכונות המיוחסות לברהמן מופיעות, כפי שדוייטש ולוט[28] מציינים. על פי תכונות אלו אנו רואים את הברהמן כsaccidananda - ישות אין סופית (sat), מודעות (cit) ואושר (ananda). היות הברהמן ישות אינסופית נגזר מהיותו מושלם. אבל אם הברהמן הוא בעל מודעות ובעל אושר, כלומר מאושר, אזי הוא בהכרח אישי משום שאיננו יכולים לדבר על מודעות לא אישית או על מישהו שהוא מאושר אבל אינו אישיות. כלומר, הברהמן הוא בפרוש אישי. בנוסף לתכונות אישיות אלו קיים הזיהוי בין סאגונה ברהמן לנירגונה ברהמן. כפי שלוט כותב:

“brahman is the same as nirguna [attributeless] and as saguna [with attributes]. there are not two brahmans, as wrongly alleged by some critics.”[29]

בעקבות זיהוי זה ניתן להסיק שהברהמן חייב להיות אישי, שהרי הוא זהה לסאגונה ברהמן ובקרב החוקרים אין כמעט ספק בדבר היות הסאגונה ברהמן ואישוורה אישיים. כלומר, אם הברהמן זהה לסאגונה ברהמן וזה האחרון הינו אישי, אזי הברהמן הינו אישי. מתוך כך ניתן להסיק כי אם המציאות הינה הברהמן והברהמן הינו אישי, טרנסנדנטי ומושלם, כפי שנוכחנו מעלה, אזי ניתן לומר כי התשובה לשאלה מהי המציאות היא תשובה שהיא הוויה אט”מ, כלומר תשובה מונותיאיסטית.

המתנגד: כבר בטענה הראשונה נדמה כי המונותיאיסט נראה כסותר את עצמו כאשר הוא מתייחס לברהמן כמציאות ובכך פוסל את המאיה כלא מציאותית וכלא רלוונטית לדיון במציאות. אבל בפרק הקודם התייחס לעולם התופעות הנברא כעולם קיים. כלומר, ההתייחסות הקודמת למאיה כמציאות נבראת הועלמה, ואילו עכשיו אין המאיה נראית מציאות. לשוב להבין כי מאיה הוא אחד המושגים החשובים ביותר בתורתו של שנקרה. הוא העולם הנתפס כולו. למציאות המאיה יש תוקף אובייקטיבי באותו מובן שיש לאדם תוקף אובייקטיבי. באותו מובן שהסובייקט הקולט קיים (האדם), כך קיימת גם המציאות התופעתית אותה הוא קולט (מאיה). עבור האדם, המאיה קיימת אובייקטיבית. אומנם מנקודת הראות של הנפש הפנימית, האטמן, שהוא הברהמן, עולם התופעות הוא אשליה, אבל רק מנקודת מבט זו. המציאות הנראית היא אמיתית עד שהברהמן הלא דואליסטי, שהוא הבסיס לכל, הופך ידוע.

כדי לחזק את הטענה ששנקרה אינו רואה את המציאות התופעתית (מאיה) כמשהו שאינו קיים (ושניתן להתעלם ממנו עקב כך), ניתן להצביע על טיעון בו שנקרה מבקש לבסס את קיומם של אובייקטים חיצוניים. לפי טענתו של המונותיאיסט אין מקום לטענה כגון זו אצל שנקרה משום שמבחינת שנקרה רק הברהמן המאוחד קיים וכל האובייקטים שהם ריבוי, המציאות של המאיה, הם למעשה אשליה ולא אמיתיים. על פי תפיסה זו ניתן היה לצפות ששנקרה יציג טיעונים שישללו את קיומם של האובייקטים. אבל בכל זאת מופיע אצל שנקרה טיעון המתקף את קיומם של האובייקטים החיצוניים. שנקרה תוקף את אותם הטוענים שהאובייקטים החיצוניים אינם קיימים ומדמה אותם למי שבעת בה הוא אוכל וחש שובע וסיפוק טוען שהוא אינו אוכל ואינו מרגיש שובע וסיפוק. טענה זו היא למעשה טענה הנוגעת לאי הבנת השפה או אופני השימוש בה. שהרי, אדם האוכל וחש מסופק וטוען שהוא אינו אוכל ואינו חש מסופק אינו מבין למעשה מה זו אכילה. באותו המובן, מי שאומר שהוא תופס אך אינו תופס חיצוניות אינו מבין מה פירוש היות האדם בעל תפיסה. שנקרה טוען שכל מי שמכיר משהו מכיר אובייקטים חיצוניים ולא את ההכרה שלו עצמו. אפילו אותם הטוענים שאינם מכירים אובייקטים חיצוניים מכירים למעשה בקיומם של אובייקטים אלו כאשר הם טוענים שהאובייקטים הפנימיים של ההכרה רק נדמים כאובייקטים חיצוניים. אם הם עצמם לא היו מכירים בקיום העולם החיצוני, כיצד היו יכולים לעשות שימוש בביטוי "כמו אובייקטים חיצוניים"?[30].[31] חיצוניות הדברים נובעת למעשה ממבנה ההכרה שלנו, כלומר - מבחינה אפיסטמית, כדי שתהיינה לנו תפיסות של דברים אנו חייבים לתפוס את הדברים כחיצוניים. באופן זה ניתן לראות ששנקרה אינו מעניק ערך שלילי של חוסר קיום לעולם האמפירי ולריבוי האובייקטים החיצוניים, אלא הופך את העולם האמפירי החיצוני לבעל ערך חיובי ע"י כך שהוא הופך את המאיה למושג פילוסופי חיובי. עקב כך, ניתן לראות כי שנקרה מדבר למעשה על שתי מציאויות - מציאות המאיה ומציאות הברהמן, שלא ניתן לפסול אף אחת מהן כלא קיימת וכלא רלוונטית. אבל תיאור זה יוצר בעיה קשה אצל שנקרה. אם האובייקטים החיצוניים קיימים, כפי ששנקרה טוען, נראה שיש אצל שנקרה סוג של אמירה אונטולוגית לפיה יש עולם חיצוני לאדם. אבל שנקרה מציין שעולם המאיה הוא אמיתי רק עד שמגיעים להכרת הידע האמיתי, הברהמן. אם האובייקטים הללו קיימים באמת אונטולוגית, כיצד הם נעלמים כאשר מכירים את הברהמן? אם עולם המאיה הוא בעל קיום אונטולוגי ונעלם עם ידיעת הברהמן נוצר מצב מוזר, שהרי לא כל האנשים מכירים את הברהמן בו זמנית, ואילו המציאות נעלמת רק עבור אדם שהכיר את הברהמן והשתחרר. כלומר, עבור מי שלא הכיר את הברהמן, המציאות קיימת, ואם הקיום שלה הוא קיום אונטולוגי אזי היא קיימת ללא תלות במי שהשתחרר. כלומר, נראה כי דווקא זה שהכיר את האמת המוחלטת, את הברהמן, הוא זה שנמצא בטעות משום שהוא רואה את המאיה כלא קיימת כאשר למעשה, לפחות עד אשר האדם האחרון ישתחרר, המציאות האונטולוגית קיימת. זו לא יכולה להיות כוונתו של שנקרה משום שהוא, כאמור, רואה את הברהמן כאמת המוחלטת, ולכן לא יכול להיות שמי שמכיר את הברהמן ונמצא בסוג של חווית ברהמן יימצא בטעות. אם כך, יש לנסות להציג הבנה אחרת של הדברים. רמזנו לכיוון הבנה אחרת זו בשימוש אותו עשינו במושג המציאות האונטולוגית. האבסורדיות שנוצרה מקורה בהנחה כי שנקרה מדבר על האובייקטים החיצוניים ועל המאיה במובן אונטולוגי. נדמה כי קריאה נכונה יותר של שנקרה תהיה קריאה אפסטימולוגית. האובייקטים החיצוניים ועולם המאיה ככלל אינם קיימים אונטולוגית אלא נתפסים אפסטימולוגית. טענתו של שנקרה באשר לאובייקטים חיצוניים באה להדגים את הרעיון לפיו כאשר אנו מדברים על הכרת אובייקטים, חלק ממנגנון ההכרה הזה הוא ההנחה שיש תופס ונתפס, ולא ניתן לדבר על מנגנון ההכרה ללא הדואליות הזו. כלומר, האובייקטים החיצוניים אינם קיימים כאובייקטים שאינם תלויים בתפיסות. אובייקטים אלה הם למעשה רק תפיסות, אבל כאשר אנו תופסים דברים אנו תמיד תופסים אותם כחיצוניים, משום שזה המבנה של מנגנון ההכרה שלנו. כלומר, אין אובייקטים חיצוניים במובן של אובייקטים שאינם תלויים בתופס, אלא מדובר על מנגנון ההכרה של התופס שיכול לתפוס אובייקטים רק מתוך הנחה של דואליות (תופס ונתפס). אם כך, עולם המאיה הוא למעשה תוצאה של מנגנון ההכרה, כלומר - עולם התופעות הוא השלכה של האטמן, כפי שהסברנו בתשובה לשאלה הראשונה. במובן זה המאיה עצמה אינה אלא השלכה של נפש האדם. אמנם מקובל לראות את המאיה בשיטתו של שנקרה ככוח קוסמי כלשהו, אולם כוח זה של המאיה קשור במציאות המוחלטת, ומציאות זו אינה יותר ממצבה הראשוני של נפש האדם. שנקרה אינו מבין את העולם כמאיה במשמעות של תפיסת העולם כאשליה. משמעות תפיסת העולם כמאיה אצל שנקרה אינה אלא ציונו כחסר מהות אובייקטיבית. חוסר המהות של העולם מתבטא אך ורק בכך שאין הוא ניתן לכל הגדרה במושגים אונטולוגיים, כלומר במושגים של מציאות אובייקטיבית. שנקרה רואה למעשה את העולם כמכלול של עובדות המבססות את הניסיון, מכלול שאינו תלוי במצע טרנסנדנטי מאחד כלשהו המושג מחוצה לו. אם כך המאיה אינה דבר שאינו קיים, אבל היא גם אינה מציאות אונטולוגית אובייקטיבית. היא סוג של מציאות אפסטימולוגית, מציאות של תפיסות. השאלה היא באיזה אופן בדיוק נתפסת המאיה, כיצד נוצרת מציאות זו של תפיסות ומה מעמדה ביחס למציאות הברהמן? על שאלות אלו ננסה לענות בהמשך, כאשר נדון בשאלה כיצד נתפסת המציאות. אבל מה לגבי הברהמן? העובדה שהמאיה הנה מציאות אפסימולוגית אינה אומרת שהברהמן אינו יכול להיות טרנסנדנטי לה. שהרי אם הברהמן הוא אמת אונטולוגית אזי הוא יכול להיות טרנסנדנטי לעולם אפסטימולוגי במובן של מציאות אונטולוגית שהינה חיצונית לתפיסות. אבל האם שנקרה מתאר מציאות אונטולוגית שניתן להגיע אליה במקום המציאות האפסטימולוגית המוטעית, המאיה? נראה כי התשובה על כך היא בפרוש לא, משום שגם בכל הנוגע לברהמן התייחסותו של שנקרה היא אפסטמית בלבד. ההתייחסות האפסטימולוגית של שנקרה לכל המושגים בתורתו מגיעה ליידי ביטוי מעניין בהקדמה של שנקרה ל-bsb. הקדמה זו מתחילה באמירה הנדמית מוזרה:

“it is a matter not requiring any proof that the object and the subject whose spheres are the notion of the thou (the non-ego) and the ego, and which are opposed to each other as much as darkness and light are, cannot be identified.”[32]

אמירה זו נראית מוזרה משום שהיא מצביעה על דיכוטומיה ברורה בין אובייקט לסובייקט, כלומר - מופיעה בקטע זה סוג של דואליות, ריבוי, ואילו שנקרה ידוע כמי שטוען כי לא קיים כל ריבוי אלא רק הברהמן המאוחד. כיצד נוכל, אם כך, להסביר את הדואליות של אובייקט סובייקט המופיעה בקטע זה? נדמה כי המפתח להבנת אמירה מוזרה זו נעוץ באמירה "it is a matter not requiring any proof ". העולם האמפירי בו קיימת הבחנה בין אובייקט לסובייקט הוא משהו שאינו דורש כל הוכחה משום שהדבר טבוע באדם כמנגנון אפריורי. משמע, אם אנו מניחים שניתן לתפוס את העולם חייבים להניח אפריורית דיכוטומיה בין אובייקט לסובייקט. זה מה ששנקרה מכנה בהמשך "natural knowledge- which has its cause in wrong knowledge". כלומר - ההבחנה בין סובייקט לאובייקט היא נטייה טבעית שאין לה התחלה, מנגנון אפריורי הטבוע באדם לפני כל התנסות בעולם האמפירי, ומנגנון אפריורי זה הוא הגורם לידיעה לא נכונה. ניתן לומר כי ההבחנה בין אובייקט לסובייקט אינה משהו נלמד אמפירית, אלא מנגנון הטבוע במנגנון ההכרה שלנו אפריורית. בעקבות כך, ניתן להבין כי ההבחנה בין אובייקט לסובייקט הינה הבחנה אפסטמולוגית של מנגנון הכרה אפריורי ונטולת הבחנה אונטולוגית. עולם המאיה, כפי שפורט מעלה, הינו עולם הקיים אפיסטמולוגית ויותר מכך, גם הבחנה בין עולם זה לבין הסובייקט, משמע האטמן, הינה הבחנה אפיסטמולוגית. כלומר, גם ההבחנה בין האובייקטים (שהם הריבוי), לבין הברהמן (שהוא אחדות), היא הבחנה אפיסטמולוגית. אבל עדיין לא ברור מה בדיוק מעמדו של הברהמן, האם הוא קיים כמציאות אונטולוגית, בניגוד למציאות המאיה האפסטימולוגית, או שמא הברהמן כפוף גם הוא לאותו מנגנון אפריורי המבחין בין הברהמן לאובייקטים? תחילת התשובה לשאלה זו מופיעה כאשר שנקרה מציין כי:

“it [atman] is not, we reply, non-object in the absolute sense. for it is the object of the notion of the ego, end the interior self is well known to exist in on account of it immediate (intuitive) presentation”[33]

כלומר, האטמן והברהמן אינם לא-אובייקטים במובן המוחלט, כלומר הם אינם סובייקטים מוחלטים, אולי משום שהם ניתנים להכרה באופן שהוא דומה במשהו לתפיסת האובייקטים. את האובייקטים אנו תופסים, כאמור, באמצעות מנגנון ההכרה האפריורי שלנו, ולכן אולי גם הכרת הברהמן כפופה למנגנון ההכרה האפריורי שלנו. משמעות טענה זו היא שהברהמן אינו מציאות אונטולוגית החורגת מגבולות ההכרה, אלא מושג אפסטימולוגי. חיזוק משמעותי לטיעון לפיו הכרת הברהמן היא אכן הכרה ושדומה להכרת האובייקטים ניתן למצוא בתיאורו של שנקרה את הידע המושלם (perfect knowledge), שהוא מה שמוביל לשחרור ולברהמן. אם היה הברהמן סוג של אמת אונטולוגית הקיימת מחוץ לגבולות ההכרה אזי הידע המושלם המוביל לברהמן אמור היה להיות משהו שחורג לחלוטין מצורת ההכרה של אובייקטים. אבל שנקרה מציין שהידע המוחלט המוביל לברהמן הוא למעשה אותו סוג של הכרה כמו הכרת האובייקטים:

“perfect knowledge has the characteristic mark of uniformity; because it depends on accomplished, actually existing things; for whatever thing is permanently of one and the same nature is acknowledge to be true or real thing, and knowledge conversant about such is called perfect knowledge; as for instance, the knowledge embodied in the proposition “fire is hot”.[34]

הידע המוביל להכרת הברהמן הוא כמו ידע הכרת הדברים הקיימים. הדברים הקיימים הם האובייקטים שהם, כאמור, בעלי קיום אפסימולוגי בלבד. כלומר, הידע המושלם המוביל לברהמן הוא לא דבר מה המצוי מעבר לעולם התופעות האפסטימולוגי, אלא הינו ידע כמו הידע הנכון בתוך העולם האפיסטימולוגי, כמו הידיעה שהאש חמה. משמע, אם הידע המוביל לברהמן הוא ידע הזהה לידע הדברים האפיסטמולוגים, מכך נובע שגם הברהמן אמור להיות משהו שלו קיום אפסטימולוגי בלבד. יש משהו משותף לתפיסת הכסא ולתפיסת הברהמן, שכן למרות שלא מדובר באותו סוג של תפיסה, מדובר באותו מנגנון הכרה אפריורי. זאת משום שאצל שנקרה רק מנגנון ההכרה האפריורי הוא היכול לאפשר תפיסה, בין אם זו תפיסת אובייקטים או תפיסת הברהמן. מנגנון ההכרה האפריורי נשאר איתנו גם לאחר שחרגנו מעולם התופעות לברהמן, משום שגם את זה האחרון אנו תופסים. באופן זה מקבלת טענתו של שנקרה לפיה אטמן וברהמן אינם לא-אובייקטים את מלוא משמעותה. הברהמן הופך להיות סוג של אובייקט הכרתי. כלומר, גם הברהמן, בדומה למאיה, קיים בתחום האפיסטימולגי. את שניהם מכירים באמצעות אותו מנגנון הכרתי אפריורי, אלא שהכרה אחת הינה נקודת מבט שגויה וההכרה השנייה היא הכרה של ידע מושלם. מהי אותה הכרה של מצב אחדותי? ומה מתקף הכרה זו כידע מושלם? אלו שאלות שניאלץ לענות עליהן בהמשך. אם נקבל ששנקרה מדבר גם על הברהמן וגם על המאיה רק במסגרת אפיסטמולוגית, הרי שאזי הדיבור על טרנסנדנטיות הופך בעייתי. שהרי טרנסנדנטיות היא כאשר דבר חיצוני לדבר אחר ואינו חלק ממנו. אבל טענה זו הנוגעת לחיצוניות נראית ברורה רק במסגרת אונטולוגית. בתוך מסגרת אפיסטמולוגית לא ברור בדיוק פירוש ההצהרה כי הכרה אחת חיצונית לשנייה. הכרות אינן מסוג הדברים המצויים ביחס טרנסדנטי זו לזו ולכן אם גם הברהמן וגם המאיה קיימים רק במסגרת אפיסטמולוגית, אין הברהמן יכול להיות טרנסנדנטי. כמו כן, גם אם נוכל להמציא משמעות לטרנסנדנטיות בתוך מסגרת אפיסטמולוגית, הרי שמשמעות זו לא תהיה זהה למשמעות הטרנסנדנטיות שבמושג האלוהים המערבי. משמע, גם אם נקבל כי התשובה על השאלה "מהי המציאות?" היא ברהמן, לא נוכל לטעון כי לשאלה זו סופקה תשובה טרנסנדנטית במובן המונותיאיסטי.

נותרנו עם שאלת האישיות של הברהמן. באשר לשאלה זו, נדמה כי לא ייתכן כמעט טיעון לפיו הברהמן יכול להיות אישי. אפילו המקורות מהם ציטט המונותיאיסט טיעונים הנוגעים לאישיותו של הברהמן אינם טוענים זאת. אמנם מופיע אפיון המבחין את הברהמן כסקידננדה (saccidananda) - ישות אין סופית (sat), מודעות (cit) ואושר (ananda). אבל אפיון זה אינו מכוון לייחס תכונות לברהמן, אלא לתאר את התכונות העיקריות של החוויה הלא-דואליסטית עצמה. הברהמן הינו סוג של חוויה לא דואליסטית והתכונות הן התכונות אותן מייחס לו האדם עקב החוויה הלא דואליסטית, ולא תכונות הברהמן עצמו. על פי דוייטש, ברהמן אינו סקידננדה, אם בהגדרת הברהמן כסקידננדה הכוונה היא לייחס לראשון אופי חיובי הרי שלא ניתן לבצע הצהרות חיוביות לחלוטין באשר לברהמן. שפת האנוש מבוססת על חוויה תופעתית ולכן אינה מסוגלת "לקבוע" מבלי "לשלול", מבלי להבחין. לכן התיאור הטוב ביותר אותו ניתן לספק באשר לברהמן חסר ההבחנות הוא לומר עליו כי אינו זה ולא זה –neti-neti[35].

ובכל זאת מבקש המונותיאיסט להצביע על הסאגונה ברהמן כבעל תכונות וכאישי. בעקבות לוט, הוא הצביע על הזיהוי בין סאגונה ברהמן לנירגונה ברהמן וטוען כי עקב זיהוי זה הברהמן הוא בעל תכונות. אבל שנקרה בפירוש טוען כי אין כל ריבוי או חלוקה בברהמן ולכן לא ניתן לייחס לו תכונות. כל זיהוי של הברהמן כניתן לחלוקה הינו רק תוצאה של נקודת מבט לא נכונה, של בערות, ולכן הינו רק חלוקה לכאורה[36]. אם אין חלוקה ואין ריבוי לא יכולות להיות לברהמן תכונות. יתרה מזאת, גם ציטוטו של לוט, בדומה לציטוטו הקודם של דוייטש, הוא למעשה הטעיה, משום שלוט אינו טוען שהברהמן הוא בעל תכונות. נהפוך הוא, בהמשך לקטע שצוטט קודם לכן, טוען לוט כי כל ישות בעלת תכונות לא יכולה להיות הברהמן אצל שנקרה:

“description of a being-with-personal-attributes are merely by way of a provisional concession. to shankara’s way of thinking such a being must necessarily be inferior, finite, dependent, characterized by objective and separate existence and hence devoid of that transcendent nature that can provide ultimate liberation to the seeker.”[37]

בקטע זה ניתן לראות בבירור כי לוט אינו טוען שהברהמן אצל שנקרה הוא בעל תכונות, אלא נהפוך הוא, הוא טוען כי זה האחרון אינו יכול להיות בעל תכונות, משום שכל ישות בעלת תכונות אצל שנקרה תהיה ישות נחותה. לוט מציין זאת כמעט במפורש כאשר הוא קובע שכל תכונה ולמעשה כל מילה מאבדת את משמעותה במצב הברהמן [38].

בעקבות נקודות אלו ניתן לראות כי הברהמן אינו ישות אישית או טרנסנדנטית, אם כי אין לחלוק על כך כי הוא מהווה סוג של קיום מושלם. עקב כך, אם המציאות היא הברהמן, הרי שהיא אינה אישית ואינה טרנסנדנטית, אלא רק מושלמת או מוחלטת. כלומר, ניתן לראות בבירור כי אם התשובה לשאלה מהי המציאות היא הברהמן, הרי שתשובה זו אינה תשובה מונותיאיסטית, משום שרק תכונת המושלמות משותפת לאלוהים ולברהמן ואין זה תנאי מספק לטענה כי הברהמן מהווה תשובה מונותיאיסטית.

יחד עם זאת, אם נראה את עולם המאיה כמציאות אצל שנקרה, אזי התשובה על השאלה מהי המציאות בבירור אינה תשובה מונותיאיסטית. שהרי עולם המאיה הוא עולם של ריבוי שאינו, בשום מובן, אישי, טרנסנדנטי או מושלם. משמע, אם התשובה על השאלה מהי המציאות אצל שנקרה היא מאיה או ברהמן אזי ניתן לראות כי אצל שנקרה לא מופיעה תשובה מונותיאיסטית לשאלה מהי המציאות, משום שלא המושג מאיה ולא המושג ברהמן מהווים תשובה מונותיאיסטית.

המשך בחלק הבא.

קריאה נוספת - אימגו

שנקרה חלק א'

שנקרה חלק ג'

שיווה, פארוטי, קאמה והיגל חלק א'

שיווה, פארוטי, קאמה והיגל חלק ב'

מיתולוגיה הודית: אלת הכפר וריבוי במסגרת היחיד

גנשה (גנש) - אל הפיל במיתולוגיה ההודית

הנומן - אל הקוף

הודו רשמי מסע

[1]sharma, 1990, p.229

[2], 1965, p.3deutsch

[3], 1965, p.7deutsch

[4]ibid p.12

[5]ibid p.7

[6]bsb, ii.i.34, p.191

[7]potter, 1977, p.153

[8]דוייטש אומנם מונה שש pramanas ב advaita-vedanta- (תפיסה (pratyaksa), השוואה (upamana), אי הכרה (anupalabdhi)) היקש (anumana), קביעה (arthapatti), ועדות (sabda)) אבל טוען ששנקרה מקבל רק שלוש מהן: pratyaksa, anumana, sabda. deutsch 1969 p.69

[9]לא נפרט במסגרת זו את כל אחת מה pramanas ואת האופן בו מראה דוייטש כי אלו אינן יכולות לתקף את קיומו של חוק הקארמה. פעולה כגון זו תהווה סטייה גדולה מדי מכיוונו הכללי של המאמר. נרחיב, בכל זאת, על הsabda, משום שהדיבור על pramana זו משרת את המהלך הכללי במאמר זה. יש לציין כי למרות ביקורתו של שארמה ( 1990) על דוייטש, טענותיו של זה האחרון מקובלות כבסיס למאמר זה, והוא ימשיך לפי ההנחה כי דוייטש מראה בהצלחה שלא ניתן, על רקע התורה של advaita -vedanta, לתקף באמצעות הpramanas את קיומו של חוק הקארמה.

[10]1965, p.9 ,deutsch

[11]ibid p.9

[12], 1965, p.11deutsch

[13]ibid p.11

[14]ibid p.11

[15]ibid p.12

[16]ibid p.10-11

[17]sharma, 1990, p.233

[18] fort, 1998, p.33

[19]36 fort, 1998, p..chtterjee, 1988, p.168

[20]38fort, 1998, p.

[21]chtterjee, 1988, p.165

[22]otto, 1962, pp.19-20

[23]potter, 1977, p.180

[24]ibid p.180

[25]20 lott, 1980, p.

[26]ibid p.21

[27]ibid p.30

[28]lott, 1980, p.121-130

[29]ibid p.122

[30]bsb, ii.2.28, pp.418-422

[31]quine במאמרו "on what there is" (quine,1963) יכול להוות תשובה מעניינת לטיעונו של שנקרה. הוא מצביע על כך שאם טוענים שאין פגסוס לא מתחייב מכך קיומו של פגסוס. כלומר העובדה שטוענים שאין אובייקטים חיצוניים אינה מחייבת אובייקטים חיצונים, אבל היריעה קצרה מהרחבת נקודה מעניינת זו במסגרת הנוכחית.

[32] sankara's introduction to bsb pp.151-152

[33] sankara's introduction to bsb, p.5 תרגום לפי: thibaut, vol.1, 1962

[34]bsb, ii.1.11, p.316 תרגום לפי: thibaut, vol.1 1962

[35]deutsch, 1973, pp.13-14

[36]ii.1.27 p.350 bsb תרגום לפי: thibaut, vol.1, 1962

[37]lott 1980 p.130 ראוי לציין כי לוט מתייחס אל הברהמן כטרנסנדנטי, אך נדמה כי נקודה זו הופרכה באופן משכנע בחלקיו הקודמים של מאמר זה ואין צורך לדון בה שוב.

[38] ibid p. 130

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת איתי אהרה