אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

שנקרה חלק א


"בפילוסופיה אין להבין שום דבר ממשי על-ידי הכללות גרידא. צריך להיכנס לגוף השיטה, לראות את ההכללה בתוך מערכת הפרטים השיטתיים המקיימים אותה, ואת הפרטים בתוך ההקשר המתפתח של הכוליות."[1] (ירמיהו יובל על הגל)

שנקרה ואלוהי שלוש הדתות המונותיאיסטיות

בתרבות המערב, בה הדומיננטיות הדתית מצויה בעיקרה בידי שלוש הדתות המונותיאיסטיות, ישנה תחושת עליונות בכל הנוגע לדת. הגישה הרווחת היא כי הרעיון המונותיאיסטי, שהופיע ביהדות, פותח בנצרות ובנוסף באיסלאם, הוא רעיון נעלה. כל התפיסות הדתיות האחרות הן בהכרח נחותות משום שהן לא הצליחו להגיע לרעיון זה, אלא נשארו בתרבות אלילית מפותחת פחות[2]. השאלה היא באם באמת ובתמים אך ורק היהדות, הנצרות והאיסלאם הגיעו לרעיון האל האחד, או שמא ניתן לזהות את אלוהי שלוש הדתות הללו גם בתפיסות דתיות אחרות?

שנקרה

דוגמה לזיהוי האלוהים[3] בתפיסות אחרות ניתן למצוא בהתייחסויות שונות לפילוסוף ההודי החשוב שנקרה. במחקרים ותרגומים רבים ישנה התייחסות לקיומו של האלוהים בתוך תורתו של שנקרה. e. deutsch, בתרגומו ליצירתו של שנקרה “brahmasutrabhasya“ (deutsch 1971), מתרגם את המושג ishvara למושג the lord. מכך משתמע כי ניתן לזהות את האלוהים בתורתו של שנקרה. דוגמא נוספת ניתן למצוא במאמרו של א.שארמה, "the vedantic concept of god" (sharma 1988). במאמר זה מצביע המחבר באופן מפורש על העובדה כי ניתן לזהות את האלוהים בתפיסה ההודית ובכלל זה בתורתו של שנקרה. יחד עם זאת, הוא מסתייג וטוען כי יש לשים את הלב לכך כי המושג nirguna brahman מתייחס למציאות כוללת ולאו דווקא לאלוהים אישי[4]. שארמה נוקט עמדה דומה אך פרטנית יותר למה שמכונה בספרו "the philosophy of religion and advaita-vedanta" (sharma 1995). להבחנה חשובה זו בין ה-nirguna brahman ל-saguna brahman נתייחס שוב בהמשך. הנקודה החשובה היא, שלפי חוקרים אלה ואחרים ניתן באופן מפורש להצביע על קיומו של האלוהים אצל שנקרה. השאלה היא באם ניתן באמת לבצע זיהוי כגון זה בין האל אצל שנקרה (אם אכן יש כזה) לבין האלוהים המוכר לנו מן הדתות המונותיאסטיות המוכרות לנו טוב יותר? שאלה זו היא שאלה שבמבט ראשון קשה עד מאד לענות עליה, עקב אי הבהירות שבמושג "אלוהים". שהרי אנשים שונים האומרים אלוהים מתכוונים, לעיתים קרובות, לדברים שונים. יחד עם זאת, ניתן להציע הבנה מקובלת, פחות או יותר, למושג. שהרי, ההגדרות משקפות ואולי אף קובעות או מעצבות את המשמעות אותה נושאת המילה בתרבות מסוימת. בעקבות כך נדמה כי ניתן לומר בלב שלם שבחינת ההגדרות השונות למילה אלוהים משקפת את המשמעויות אותן נושא המושג בתרבות.

הגדרות שונות למושג האלוהים בתרבות המערבית

לפי היהדות, הנצרות והאיסלאם, אלוהים הוא המציאות הנשגבת. בעקבות כך האלוהים במערב הוא אולי נשגב כל כך עד שאין אנו יכולים להגיד עליו דבר בשפת בני האדם. כל מה שנוכל לעשות הוא לומר מה אלוהים הוא לא - הוא אינו רע, הוא אינו טיפש וכד'. אבל מתוך הנחה שהדבר שמעניק תוקף לפעילות הדתית הוא קיומו של האלוהים, אזי ייתכן ובהיעדר תוכן חיובי כלשהו באשר לאלוהים, לא היה כל תוכן לתורות דתיות שונות, שיכול היה להצדיק באופן משכנע פעילות דתית. מסיבה זו, ומעצם סקרנותו הטבעית של האדם ונטייתו להגדרת הדברים, בכל זאת קיים במערב ניסיון לומר משהו בעל משמעות חיובית על האלוהים. על מנת להציג את המשמעות החיובית של המושג בתרבות המערבית נדמה כי כדאי להתחיל בהגדרה המילונאית למושג. במילון ספיר מוגדר אלוהים כ-"אל, בורא עולם"[5]. הגדרה תמציתית ביותר, אבל בכל זאת מעניקה לנו מידע חשוב באשר למשמעות המילה. בעקבות ההגדרה כ-"אל", ניתן לראות את האלוהים כחלק מקבוצה רחבה יותר, קבוצת האלים[6]. כמו כן, אלוהים מזוהה כאל ולו תכונה מסוימת – בורא עולם (גם לתכונה חשובה זו נתייחס ביתר פירוט בהמשך).

ב-"מילון פונטנה למחשבה מודרנית מוגדרת" (להלן מילון פונטנה) ניתן למצוא כבר הגדרות מפורטות יותר לאלוהים. במילון זה מוגדר האלוהים באמצעות דרכי האמונה. אמונה באל בכלל, תאיזם, מוגדרת כ-"אמונה באל אחד לפחות (מיוונית - theos), כבורא העולם, מושל בחיי האנוש ומושיעם כישות טרנסנדנטית בהיותו נצחי ואינסופי (כלומר, חופשי ממגבלות הזמן והחלל), ויחד עם זה אימננטי (כלומר נוכח ופעיל בכלל ובזמן)."[7] התפיסה הרואה באלוהים את אל הדתות המאמינות באל אחד (מונותיאיזם) מוגדרת כ-"האמונה באל אחד, שהינו במובן מסוים כל-יכול או ריבון."[8] בעקבות הגדרות אלו ניתן כבר להציג תמונה רחבה יותר של המשמעויות אותן כולל בתוכו המושג אלוהים. ניתן לראות שאלוהים, על פי הגדרות אלו (בהיותו האל המונותיאיסטי), הוא אל כל יכול ולו שלוש קבוצות של תכונות הנובעות מעצם היותו אל - 1. בורא עולם, 2. ישות טרנסנדנטית נצחית ואינסופית החופשייה ממגבלות הזמן והמרחב וכן 3. ישות המושלת בבני האדם ומושיעה אותם. כלומר, ישות הנוכחת במרחב ובזמן, משמע ישות אימננטית.

הבחנה זו בין תיאיזם למונותיאיזם אינה נשמרת תמיד בקנאות. כפי ש- j.h. hick מציין בספרו “philosophy of religion” (hick, 1990) - תיאיזם היא אומנם האמונה באל אישי אחד או אחד מני רבים, אבל לעיתים קרובות משתמשים בתיאיזם כמילה נרדפת למונותיאיזם[9]. ניתן לראות זיהוי זה בין תיאיזם למונותיאיזם באופן בולט בהגדרה לתיאיזם המופיעה ב-"the penguin dictionary of philosophy" (להלן penguin dictionary). במילון פילוסופי זה, הגדרת התיאיזם היא, בתרגום חופשי – "האמונה שיש אלוהים אחד, שהוא הוויה אישית ולה כל המושלמויות (כוח מושלם, ידע מושלם, טוב מוחלט, צדק מוחלט ועוד...); הוא בורא העולם, בא לידי ביטוי בעולם, נמצא בפעילות גומלין עם העולם, אך למרות זאת מתקיים בנפרד לחלוטין מן העולם; הוויה זו היא המושא האחד והיחיד לסגידה ולציות. התיאיזם נפוץ ביהדות, בנצרות ובאיסלאם[10]. הגדרה זו, למרות שהיא כביכול הגדרה של תיאיזם, הינה למעשה הגדרת מונותיאיזם, משום שהיא מדברת בפירוש על אל יחיד[11]. בנוסף להיות ההגדרה של מילון penguin מצביעה במפורש על הזיהוי שבין המונותיאיזם והתיאיזם, זו מוסיפה עוד שלושה עקרונות חשובים שלא הוזכרו קודם. הראשון הוא העיקרון לפיו האלוהים הוא בעל כל השלמויות, כלומר, מושלם באופן מוחלט. מעיקרון זה נובעת גם התכונה שקדמה לה, היות האלוהים אינסופי. שהרי אם אלוהים הוא מושלם, הוא חייב לכלול הכול, ולא יכול להיות לאלוהים סוף, שמעבר לו יהיה משהו שאינו אלוהים. העיקרון השני הוא שיש לסגוד ולציית לאלוהים, והעיקרון השלישי הוא שאלוהים הנו אישי, פרסונלי. היק (hick) מחזק את שני העקרונות האחרונים, כאשר הוא מגדיר את המונותיאיזם, בתרגום חופשי, כאמונה לפיה ישנה רק הוויה עליונה אחת, שהיא אישית ומוסרית, השואפת לתגובה בלתי מוגבלת מבני האדם[12]. הרעיון של תגובה בלתי מוגבלת הוא, למעשה, ניסוח אחר למושגים ציות וסגידה.היק ממשיך ומפתח את רעיון האל המונותיאיסטי, עד שבסופו של דבר הוא מסכם את תפיסת האלוהות המונותיאיסטית בטענה לפיה אלוהים נתפס כמציאות אישית אינסופית, נצחית, בלתי נבראת, שיצרה את מה שקיים ומתגלית לאדם כקדושה ואוהבת[13]. בהגדרה זו חוזרות שוב תכונות האלוהים כבורא, אישי ואינסופי. כמו כן, מתווספות התכונות קדוש, אוהב, ולא נברא. (את היות אלוהים 'לא נברא' ניתן לגזור מהיות אלוהים מושלם ואינסופי, שהרי כל התחלה תצביע על דברים שהיו לפני אלוהים ושאינם אלוהים. באופן זה יהיה אלוהים מוגבל במשהו, הוא כבר לא יכלול את הכול, משמע - כבר לא יהיה מושלם. מכאן שאם אנו אומרים שאלוהים מושלם, כבר נובע מכך שאלוהים לא נברא). באשר לקדושת אלוהים, הכוונה ע"פ היק היא להיותו של אלוהים משהו שאינו ניתן להבנה, הנמצא מעבר לתבונה האנושית, כפי שהוא מציין:

“the awareness of god as holy is the awareness of one who is terrifyingly mysterious.”[14]

כלומר, ההתייחסות לאלוהים כקדוש היא התייחסות אליו כמשהו זר ומסתורי. נדמה כי התייחסות זו לאל זהה למעשה לתכונה קודמת שהוזכרה - היות האלוהים טרנסנדנטי. באשר לתכונה השלישית, העוסקת באלוהים כאוהב, יש צורך להבין/להחליט את האופן בו אנו מבינים את מושג האהבה. מכל מקום, בשלב זה נותיר תכונה זו כעומדת בפני עצמה.

ההגדרה האחרונה אותה נבחן היא הגדרת the oxford companion to philosophy, (להלן -companion to philosophy). ע"פ הגדרה זו ההתייחסות לאלוהים היא בדרך כלל כ – מהות אישית, חסרת גוף, משמע רוחנית באופן מלא. נמצא בכל מקום (omnipresent), בורא ומקיים כל עולם שיכול להיות קיים, חופשי באופן מושלם, כל יכול (omnipotent), יודע כל omniscient)), טוב באופן מושלם, המקור למחויבות מוסרית, ומתקיים באופן נצחי והכרחי.[15] הגדרה זו, ברובה, נגזרת מהיות האלוהים מושלם. בשל היות האלוהים מושלם, עליו להיות בעל כל התכונות - יודע כל, נמצא בכל מקום וכיו"ב. נגזרת חשובה של היות האלוהים מושלם, המופיעה בהגדרה זו, היא היות האלוהים מקור המחויבות המוסרית. רק אם אלוהים הוא הטוב המושלם ניתן לראות אותו כמה שמחייב מוסריות. היות והאלוהים הינו הטוב המושלם, נגזרת מהיות האלוהים מושלם[16], ולפיכך נדמה כי די בשלב זה לומר כי אלוהים הינו הוויה מושלמת.

על פי כל ההגדרות שהובאו לעיל, מתבקשת המסקנה כי אלוהים הינו אל שהוא הוויה מושלמת אישית וחסרת גוף, הוא זה שברא את העולם והוא זה שמשגיח עליו, מקיים אותו ומושל בבני האדם כאוהב. האלוהים הוא, כאמור, מושלם, ולכן הינו אינסופי. עקב היותו אינסופי נובע כמעט באופן ישיר היותו חסר גוף, הגוף הוא עצם סופי ואלוהים, כאינסופי, חייב להיות חסר גוף. לכן אין טעם לציין תכונה זו בנפרד. בדרך זו ועל סמך כל ההגדרות שנבחנו מתקבלת התמונה הבאה של משמעות האלוהים:

הוויה אישית טרנסנדנטית מושלמת, בוראת עולם, משגיחה עליו ואוהבת[17].

הבעייתיות ביישום ההגדרות על תורתו של שנקרה

נשאלת השאלה, האם ניתן לראות את האלוהים, בהתאם למשמעות שהוצגה בחלק הקודם, כקיים בתורתו של שנקרה. כאן קיימת בעייתיות מסוימת, משום שבתורתו של שנקרה לא קיים מושג אחד שניתן או שנהוג לזהותו עם אלוהים, אלא שלושה. לכן, לפני שנוכל לבדוק את קיומו של האלוהים אצל שנקרה, עלינו לברר את סוגיית שלושת המושגים הללו.

המושג הראשון אותו נהוג לזהות עם האלוהים הינו brahman. ברהמן, אצל שנקרה, מתואר כמצב בו כל ההבחנות נמחקות. במצב זה מתוארת רק מציאות מאוחדת, חסרת הבחנות. בתרגום של שנקרה לעברית ע"י שלמה קאלו (שנקרה, 1974) נאמר כי ברהמן הינו הממשות היחידה, המוחלט, הבלתי תלוי במחשבת האדם או ברעיון. היקום הוא הברהמן. היקום אינו דבר מלבד ברהמן, והוא מורכב על גבו[18]. ייתכן ותרגום זה אינו מדויק במיוחד, ואולי אין להתייחס לנאמר בו כציטוט מדויק של שנקרה, אבל הוא בהחלט מספק הצבעה נכונה באשר לתפיסתו של שנקרה, הרואה את הברהמן ככל מה שקיים, מוחלט וחסר הבחנות, ללא תלות בדבר.

המושג השני אותו נהוג לזהות עם אלוהים הינו brahman saguna. כדי להבין את המושג, יש להבין את ההבחנה אותה עושה שנקרה בין שני אופנים של ברהמן: ברהמן כפי שהוא, brahman nirguna, ברהמן נטול תכונות, אליו מתייחס המושג הראשון; וברהמן מנקודת מבט תופעתית, סאגונה ברהמן, ברהמן בעל תכונות. בעקבות דויטש, 1973, ניתן לטעון כי הסאגונה ברהמן הוא הברהמן מנקודת המבט האנושית, המוגבלת, שאינה יכולה לתפוס את נירגונה ברהמן, האמת המוחלטת. עם זאת, לפי דויטש, הסאגונה ברהמן אינו רק הכרה במגבלות האנושיות; הוא גם הכינוי להוויה רוחנית הנמצאת באיזון מושלם עם ההבחנות ואינה מוחקת אותן[19].

המושג השלישי אותו נהוג לזהות עם האלוהים הוא ishvara. אישוורה ממלא את תפקיד הבורא האישי בעולם התופעות (namarupa)[20]. לעיתים קרובות מאד מזוהה אישוורה עם הסאגונה ברהמן. עמדה זו היא העמדה המופיעה בכל המקורות המהווים את חומר המחקר למאמר הנוכחי, ולכן זו גם העמדה המופיעה בו.

בחינת שלושת המושגים מראה כי קיים בינם מושג אחד, ברהמן, הנראה מושלם ואולי טרנסנדנטי, אבל הוא נטול אישיות באופן מובהק, משום שאין כל הבחנה היכולה להפוך אותו לאישי. לעומתו, שני המושגים האחרים הינם אישיים (אישוורה, סאגונה ברהמן), אך נדמים מוגבלים למדי, וכלל לא ברור אם הינם מושלמים. בנוסף, שני המושגים האחרונים נראים ארציים במובן מסוים. בעקבות כך ניתן לראות כי כל אחד מן המושגים קרוב למשמעות האלוהים המוכרת לנו מן התרבות המערבית בנקודות מסוימות ורחוק ממנה בנקודות אחרות. קשה לקבוע איזה מן המושגים ניתן לשיוך למושג האלוהים. אבל הבעיה אינה מסתיימת בכך, משום ששנקרה אינו יוצר הבדלה חד משמעית בין שלושת המושגים. השימוש שלו במושג ברהמן מתייחס גם לסאגונה ברהמן וגם לנירגונה ברהמן, כמו כן, לעיתים נראה כי ניתן לזהות את סאגונה ברהמן עם האישוורה, ולעיתים נראה כי מדובר על משהו קרוב יותר במשמעותו לברהמן מאשר לאישוורה. עקב כך, קשה לקבוע מהי בדיוק עמדתו הפילוסופית של שנקרה באשר לכל אחד משלושת המושגים. יתרה מזאת, הברהמן הוא לבדו האמת המוחלטת, אישוורה וסאגונה ברהמן אינם כאלה. לכן, גם אם סאגונה ברהמן ו/או אישוורה ניתנים לזיהוי עם האלוהים, הם אינם אמיתיים במובן המוחלט ועקב כך מעמדם אינו ברור. כל זאת מבלי לדון אפילו בבעיות העולות מהניסיון לבדוק באם המושגים הללו הינם טרנסנדנטיים, תכונה קשה מאד לבדיקה בכל אחד מהם.

בכל מקרה, נדמה כי בכפוף לאמור לעיל, קשה מאד, שלא לומר אי אפשר, לבדוק אם אלוהים קיים בתורתו של שנקרה בפרט, ואולי בתורות דתיות ככלל. הבעיה נובעת, בראש ובראשונה, מעמימות המושגים הכלולים במשמעות, כך שקשה לדעת אם האל המופיע בתורה דתית מסוימת תואם את משמעות האלוהים המוצגת כאן. לדוגמא: אם אנו מבקשים לבדוק אם אל הוא בורא, האם העובדה שהוא סיבה ראשונית במערכת על זמנית אומרת שהוא בורא או לא, האם היותו בורא אקטיבי בעולם קדום מגדירה אותו כבורא, או אולי רק היותו בורא שקדום לעולם מגדירה אותו כבורא. באופן דומה ניתן לתת הבנות שונות של המושג השגחה ולשאר המושגים הכלולים במשמעות שהצגתי. כלומר, המושגים הכלולים במשמעות של האלוהים שהצגתי הם בעלי משמעות עמומה וכללית מדי, ועקב כך קשה לדעת אם אל המופיע בתורה מסוימת כולל בתוכו את המושגים הכלולים במשמעות המושג אלוהים המוכרת לנו.

בנוסף, עולות בעיות בהבנה, מעצם מבנה משמעות המושג שהוצג. שהרי אלוהים אמור להיות גם טרנסנדנטי וגם מתערב בעולם, כלומר אימננטי. אבל אם נתייחס לאלוהים כטרנסנדנטי, האם נוכל לומר שהוא גם אימננטי? ואם נאמר שהוא אימננטי, האם דבר זה לא יפגע בהכרח בהיותו טרנסנדנטי? בעיה דומה עולה באשר להיותו מושלם ואישי. המושג עצמו בנוי באופן כזה שלא ניתן להבין אותו, משום שהוא בעל סתירות פנימיות. בעקבות כך, אם לפי משמעות המושג שהוצגה בחלק הקודם, לא ניתן לבדוק אם אלוהים קיים בתורה של שנקרה, אזי יש להציע ניסוח אחר למשמעות המושג "אלוהים". או, במילים אחרות, אם נרצה לשאול "האם אלוהים קיים בתוך תורה x?" עלינו לנסות להציע הבנה של האלוהים אותה נוכל ליישם על התורה.

ההבנה המדויקת של מושג האלוהים

בעקבות הסעיף הקודם ראינו כי על מנת לבדוק באם האלוהים קיים בתורה כלשהי, יש לפתח הבנה מדויקת יותר של מושג האלוהים מזו שהוצגה עד כה. כיוון לפיו ניתן להצטייד ברמיזה באשר לאופן בו נוכל לבנות הבנה זו, ניתן למצוא ב-"פילוסופיה – סדרה אנציקלופדית", אפיקים חדשים" (להלן אנציקלופדית 'אפיקים חדשים') בה נאמר: "עצם היותך תיאיסט אין משמעותו שיש בידך תורה פילוסופית מסוימת, אלא שבבעיות פילוסופיות אתה מקבל על עצמך עמדות מסוימות, הן ביחס לאמת והן ביחס למשמעות."[21] penguin dictionary ממשיך את כיוון המחשבה הזה כאשר הוא מציין ש- "אלוהים (מבחינה פילוסופית) הוא ישות יחידה במינה שהיא מושלמת ומוחלטת בחלק מהאופנים או בכולם, שקיומה יכול לספק תשובה על שאלות בסיסיות במטפיזיקה ומוסר. ישות זו אינה בהכרח זהה למושג הדתי של הוויה פרסונלית שיש לסגוד ולציית לה."[22] אם מאמצים כיוון מחשבה זה, אזי ניתן לקבוע שאלוהים, לפחות מבחינה פילוסופית, הוא סוג של תשובה לשאלות בסיסיות מסוימות. קטע זה מספק אפילו סוג של תשובה להוויית האלוהים, תשובה שהיא ישות יחידה במינה, מושלמת ומוחלטת. נדמה כי ההבחנה בין המובן הפילוסופי למובן הדתי המופיע ב-penguin dictionary נועדה לפתור את אחת מן הסתירות שבמשמעות המקובלת של אלוהים. כפי שהודגם, במשמעות המקובלת של המושג, אלוהים הוא גם מושלם וגם אישי. אבל אם אלוהים הוא הוויה אישית לא ברור כיצד הוא מושלם, משום שכדי שהאלוהים יהיה מושלם הוא חייב להיות אינסופי. והרי קשה להבין מה היא אישיות ללא גוף, והגוף הוא בהכרח סופי, לכן לא ברור כיצד יכולה להיות מהות שהיא גם אישית וגם אינסופית. משמע, לא ברור כיצד יכולה להיות ישות אישית מושלמת. ההבחנה בין המשמעות הפילוסופית של אלוהים, משמעות של אלוהים כמושלם, לבין המשמעות הדתית של אלוהים, לפיה הוא ישות אישית שיש לסגוד לה, אמורה, כאמור, לפתור בעיה זו. אבל הבחנה זו היא מאד בעייתית, שהרי ישנם פילוסופים שהם גם תיאולוגים מאמינים, ועולה השאלה באם האלוהים שלהם הוא פילוסופי או דתי? יותר מכך, נראה כי לא ניתן לרוקן מושג ממשמעותו ע"י כך שמוסיפים לו את התואר "מבחינה פילוסופית". השימוש במילה "אלוהים" הוא בהכרח שימוש במילה טעונה במשמעות אישית (כמו גם במשמעות מושלמת), ולא ניתן להתעלם מכך ולטעון שהמילה אלוהים, באופן בו אנו עושים בה שימוש, אינה בעלת משמעות זו. לדוגמא, אם נאמר כי מבחינה פילוסופית אהבה היא שאיפה לחוכמה, בכל זאת תהיינה במילה, הנאמרת למושא אהבתנו האישי, כל המשמעויות היותר גופניות שיש למילה אהבה. באותה המידה, אם נשתמש במילה "אלוהים" בתוך תורה מסוימת, תמיד תהיה לה המשמעות "הדתית" של אל אישי.

ניתן לסכם ולומר כי, על פי התפיסה שהוצגה עד כה, ניתן להבין כי על מנת לענות על השאלה "האם קיים מושג האלוהים בתורה פילוסופית כזו או אחרת", יש לשאול ראשית - על אילו שאלות מהווה האלוהים תשובה? דומה כי ניתן להגדיר חמש שאלות אשר עליהן מהווה המושג תשובה (מכיוון ועל פי רוב, פילוסופים ותיאולוגים משתמשים במושג על מנת לנסות ולענות עליהן). חמש השאלות הן – מהי נקודת ההתחלה? מה ההסבר לתופעות הטבע? מה מתקף את המוסר? מהי המציאות? כיצד ניתן להכיר את המציאות? [23]

לאחר הצגת חמש השאלות הללו נותר רק לנסות ולהעריך איזה סוג של תשובה תהיה תשובה שאותה נוכל להגדיר כמונותיאיסטית. כלומר, איזו תשובה נוכל לזהות עם תפיסת האלוהים המוכרת לנו. לא נוכל לטעון כי רק מי שאומר ש"אלוהים" הוא התשובה לשאלות הנ"ל הוא המספק את התשובה המונותיאיסטית, שהרי רק הדתות המונותיאיסטיות במפורש עושות שימוש במושג "אלוהים", "god" או אללה, ואנו רוצים לבדוק באם גם התורות העושות שימוש במושגים כגון "ברהמן" או "אישוורה" מציגים תורה מונותיאיסטית. בנקודה זו נוכל לפנות למשמעות שהוצגו קודם לכן. שהרי, אנו רוצים שהבנת האלוהים תשקף ותשמר את המשמעות שיש למושג זה בתוך החברה המוכרת. אם ההבנה החדשה של המושג לא תשקף ותשמר את המשמעות שיש למושג אלוהים בעינינו, הרי שלמעשה כבר לא תהיה הבנה של המושג. המשמעות אותה נבקש לשמר היא, כאמור, זו המגדירה הוויה אישית טרנסנדנטית מושלמת, בוראת עולם, המשגיחה עליו ואוהבת.

שני המרכיבים הראשונים אליהם נתייחס הם היות האלוהים הוויה מושלמת ואישית. באשר למרכיב הראשון, היות האלוהים מושלם, נדמה כי אין זו תכונה בעייתית בכל הנוגע לנטייה ליחס אותה לאלוהים. נראה כי רוב הדנים באלוהים יסכימו כי אלוהים הוא, על פי מהותו, ההוויה האדירה והמפוארת ביותר, שהיא שלמות מסוג זה או אחר. לגבי המרכיב השני, היות אלוהים אישי, המצב נראה בעייתי יותר. למרות שהאישיות מופיעה ברוב ההגדרות שהוצגו בחלקים הקודמים, הרי שזו עדיין מעוררת מחלוקת. נראה כי לפחות על פי הצהרה, בכל הדתות המונותיאיסטיות אמור אלוהים להיות סוג של ישות מופשטת, השונה מהותית מהאדם, כלומר - ישות שאינה אישית. שהרי בכך רואה המונותיאיזם את יתרונו הגדול על הדת האלילית, בהכנסת הרעיון המופשט במקומם של האלים האישיים, אלים שאינם אלא חיקוי של האדם את עצמו. אם כך, כיצד נוכל לומר כי תשובה אישית היא תשובה מונותיאיסטית? נראה כי הפתרון לבעיה נעוץ בעובדה כי אין אנו מבקשים לדון בשאלה מיהו או מהו אלוהים [24], כפי שהדתות דנות בה. תחת זאת, נבקש לדון במשמעות המושג אלוהים, וכפי שנדגים, המושג כולל בתוכו אישיות.

ייחוס אישיות למושג האל הוא אחד המאפיינים של מושג האל בדת ההבל, אותה מבקר שפינוזה. זה האחרון מבקר את התפיסה האנתרומורפית, המניחה את האלוהים בצלם האדם[25]. ביקורת זו הייתה חסרת טעם, אם מושג האל לא היה כולל בתוכו מידה מסוימת של אישיות. האל, כפי שהוא מופיע בכתבי הקודש, מתואר ככועס ומעניש, בעל רצון, שומע, רואה וכיו"ב. כל התכונות הללו, המיוחסות לאל, יוצרות האנשה שלו. נדמה ואין ספק כי מושג האלוהים נבנה, במידה רבה, מהתיאורים האישיים המופיעים בתנ"ך, בברית החדשה ובקוראן. עקב כך, מושג האלוהים הוא אישי, גם אם נטען כי התיאור האישי הינו שיקרי, ואלוהים עצמו אינו אישי. גם אם נראה את האישיות המיוחסת לאל כמטפורית, כזו שאינה מתארת את טבעו האמיתי, עדיין ניאלץ להודות כי נוצר בנו מושג אישי של האלוהים. שהרי, אם נבדוק למה הכוונה באמירה לפיה האנשה היא רק מטפורה, נגלה כי משמעות האמירה היא שהשפה מוגבלת ואין ביכולתה לתאר את האלוהים כלא-אישי, ולכן אנו עושים שימוש במטפורות אישיות. בעקבות כך, ניתן לומר כי הדרך היחידה, למעשה, בה נוכל להתייחס לאלוהים היא כאל אישי. כלומר, מושג האלוהים שלנו הוא בהכרח אישי, גם אם האלוהים אינו כזה.

אך אם נניח כי האלוהים הוא תשובה מושלמת ואישית, אזי נגלה כי שבנו אל הבעיה שעלתה באשר למשמעות הראשונית של המושג - שהרי התשובה סותרת את עצמה, בשל הסתירה שבין הטענה לפיה האלוהים הוא מושלם ובין היותו אישי. כלומר, אם משמעות האלוהים היא היותו תשובה אישית ומושלמת לשאלות מסוימות, אזי נדמה כי אין בנמצא תורה עליה נוכל לטעון כי היא כוללת מושג שלו משמעות זהה למשמעות המושג אלוהים. שהרי, אם המושג מהווה תשובה שהיא הוויה אישית על שאלות מסוימות, אזי הוא אינו מהווה תשובה שהיא הוויה מושלמת, ולהיפך. כדי לפתור בעיה זו ננקוט במאמר הנחה שיטתית, לפיה לא יופרך קיומו של אל מושלם באמצעות הטענה שהוא אישי, ולהיפך. כדי שנוכל לומר שאלוהים הוא לא אישי או לא מושלם יהיה צורך בטענות מסוג אחר, כפי שיודגם בהמשך. באופן זה, לצורך הדיון במאמר ואך ורק לצורך זה, עצם היות האל אישי לא יסתור את היותו מושלם ולהיפך. יחד עם זאת, חשוב לציין כי החלטה שיטתית זו אינה שרירותית כפי שהיא נדמית בתחילה. נדמה כי כל מי שירצה להתייחס למושג האלוהים יהיה חייב לקבל, באופן זה או אחר, את הסתירה בין אישיות ומושלמות, אם ברצונו לשקף נכונה את משמעות המושג. מתוך מרכיבי משמעות המושג שהוזכרו, נותרו עוד ארבעה מרכיבים שראוי לשמרם, על מנת שההבנה החדשה תשמר את משמעות המושג. ארבעת המרכיבים הם - טרנסנדנטיות, בריאת העולם, השגחה והאהבה. נדמה כי קל לקבל שמושג האלוהים כולל בתוכו טרנסנדנטיות, משום שאנו נוטים לחשוב באופן כמעט ממוכן על האלוהים כמשהו שהוא אחר מאיתנו ומן העולם. האל היה קיים לפני העולם וברא אותו, משמע, הוא אינו חלק מהעולם אלא טרנסנדנטי לעולם. יותר מכך, האלוהים נתפס לעיתים קרובות כחורג מן המוסר ומן ההיגיון האנושי. דרכי האל נסתרות הן ואין ביכולתו של האדם להבינן, משמע, אלוהים הוא טרנסנדנטי גם לחשיבה האנושית. בנוסף, ניתן להבין מן האמור לעיל כי על מנת שהתשובה על השאלות שהוצגו תהיה מונותיאיסטית, עליה להיות תשובה שתהיה הוויה אישית, טרנסנדנטית ומושלמת. נותרנו עם עוד שלושה מרכיבים למשמעות המושג שראוי לשמרם - השגחה, אהבה ובריאת העולם. באשר למרכיב האחרון, בריאת העולם, ניתן לראות כי למעשה תכונה זו כלולה בשאלה הראשונה. דומה כי הבנה מדויקת של תכונת הבריאה המיוחסת לאלוהים תהיה הבנת אלוהים כסיבה ראשונית. כלומר, אם התשובה לשאלה מהי סיבה ראשונית היא הוויה אישית, טרנסנדנטית ומושלמת (להלן הוויה אט"מ), הרי שמדובר באלוהים בורא. משמע, אין צורך להוסיף מרכיב זה לתשובה המונותיאיסטית על השאלות, אלא מרכיב זה מתווסף למשמעות האלוהים אם זו עונה על היותה הוויה אט"מ. באופן דומה ניתן להתייחס גם לתכונות ההשגחה והאהבה. נדמה, כפי שנראה בהמשך, כי תכונות הישות האוהבת והמשגיחה כלולות בשאלה השנייה אודות המוסר, ובחלקן בשאלה השלישית אודות תפקודו של העולם. כלומר, נענה על השאלות בתשובה מונותיאיסטית, בהוויה אט"מ, נקבל גם את משמעות האל האוהב והמשגיח. באופן זה נפתרת עמימות המושגים שיצרה בעיה חמורה כל כך בהגדרה הקודמת של המושג. במקום מושגים עמומים שהתייחסותם אינה ברורה, כגון בריאה, אהבה והשגחה, נציג שאלות פרטניות שלהן תשובה מונותיאיסטית מוגדרת, הכוללות הבנה מדויקת של מושגים אלה[26] ואף משמעויות נוספות שיש לאלוהים. נוכל לסכם חלק זה בטענה כי על מנת לבדוק באם מושג האלוהים מופיע אצל שנקרה, יש לבדוק כיצד הוא עונה על חמש השאלות שהוצגו. והיה ושנקרה עונה בתשובה שהיא הוויה אט"מ, אז ורק אז ניתן לומר שהוא מונותיאיסט. ייתכן, כמובן, מצב בו התשובה לחמש השאלות תהיה מחולקת, אם בתשובה שונה לכל אחת מהשאלות ו/או בתשובה חלקית לשאלה מסוימת. בעקבות כך נתבקש להבין מה היחס בין כל אחת מן השאלות וכל אחד מרכיבי התשובה, ובין הקביעה לפיה אלוהים קיים בתורה מסוימת. באשר לשאלות, נבקש לנקוט בגישה מקלה ולטעון כי תשובה מונותיאיסטית על כל אחת מן השאלות בנפרד מהווה תנאי מספיק לקביעת קיומו של אל בתוך תורה מסוימת. כלומר, מספיק אם נוכיח כי אצל שנקרה הוויה אט"מ הינה תשובה על השאלה הראשונה כדי לקבוע כי קיים אל מונותיאיסטי אצל שנקרה. כמובן כי אם נראה כי יש תשובה מונותיאיסטית על כל השאלות, יהיה האל "יותר" מונותיאיסטי[27]. לעומת הגישה המקלה באשר לשאלות, הרי שבאשר לרכיבי התשובה (אישיות, טרנסנדנטיות ומושלמות) ננקוט בגישה מחמירה ונראה את כל אחד מן המרכיבים כתנאי הכרחי, ורק את שלושתם ביחד כאמת מידה מספקת לתשובה מונותיאיסטית. כלומר, רק אם על שאלה מסוימת תיענה תשובה שהיא גם אישית, גם טרנסנדנטית וגם מושלמת, נוכל לקבוע כי מדובר בתשובה מונותיאיסטית, ומספיק אם נדגים כי אפילו אחד מן המרכיבים הללו אינם כלולים בתשובה, על מנת לקבוע כי אין מדובר בתשובה מונותיאיסטית. [28]

בדיקת קיום מושג האלוהים בתורתו של שנקרה

בחלק זה ננסה לענות על השאלה - האם קיים אצל שנקרה מושג המקביל למושג האלוהים? ננסה לענות על השאלה תוך הצגת העמדה המונותיאיסטית. כלומר, בעזרת שיטת חמש השאלות, נבקש להראות כי ניתן להצביע על מושג, מושגים, או שילוב של מושגים העשויים להקביל למושג האלוהים כפי שהוצג בחלק הקודם. אך לפני שנגש למהלך עצמו, נדמה כי יש לבחון מספר הסתייגויות אפשריות לו:

התנגדות ראשונה עולה מן התפיסה לפיה כלל לא ניתן לבחון את מושג האלוהים, היות וזה הינו מושא של אמונה כנה, ולכן כל הליך שאילת השאלות אינו קשור בו. להסתייגות זו נוכל לענות כי אין אנו מעוניינים לבחון לא את אמונתו של שנקרה ולא את קיומו האונטולוגי של האלוהים, אלא רק להראות כי אצל שנקרה, למעשה, מופיע אותו המושג המופיע במערב, אלא שהוא מכנה אותו בשם אחר. לכן הסתייגות השוללת את בחינת המושג על בסיס אמונה באלוהים אינה הסתייגות הקשורה במאמר זה.

הסתייגות נוספת מקבלת את העובדה כי ניתן לבחון באופן ביקורתי את קיומו של המושג בתורה מסוימת, אך טוענת כי הליך שאילת השאלות ו/או סיפוק התשובות המונותיאיסטיות אינו ההליך הנכון. לטענה זו נגיב, כי כל עוד לא הודגמה אי-התקינות הקיימת בהליך, וכל עוד לא הוצגה חלופה מוצלחת יותר להליך המוצג, הרי שביקורת כגון זו אינה ישימה. באם תוצג חלופה שתטען להיותה מוצלחת יותר, הרי שניאלץ להתמודד אתה באופן ענייני.

ההסתייגות השלישית, המעניינת במיוחד, מקבלת את הליך שאילת שאלות ומקבלת שאם על השאלות הללו תינתן תשובה שהינה הוויה אט”מ, אזי מדובר בתשובה מונותיאיסטית, אך התנגדות זו תתנגד לעמדה המונותיאיסטית ככל שזו נוגעת לשנקרה. כלומר, זו תטען כי לא ניתן להראות אצל שנקרה את קיומו של מושג המקביל למושג האלוהים, משום שהתשובות אותן מספק שנקרה לשאלות אינן, בסופו של עניין, תשובות מונותיאיסטיות. המשך המאמר ינוסח כדו-שיח בין המונותיאיסט למתנגד השלישי.

חמש השאלות שאלה ראשונה : מהי נקודת ההתחלה? המונותיאיסט: על מנת לשמור על תפיסת הסיבתיות[29] שיש לאדם, עליו להניח כי הייתה סיבה ראשונה שהתחילה את מערכת הסיבות. כאשר מדובר על כך שהסיבה הראשונה היא אישיות, הרי שתחילתה של שרשרת הסיבות מכונה בריאה, בין אם זו בריאה במתכוון – בדומה ליהדות, לנצרות ולאיסלאם, ובין אם זו בריאה שלא במתכוון – כפי שזו מופיעה אצל שנקרה (יודגם בהמשך). לעומת זאת, כאשר מדובר על התחלה בלתי-אישית של שרשרת הסיבות, בדומה למפץ הגדול, לא ידובר על בריאה אלא על חוקיות ו/או סיבתיות. אבל למעשה מדובר על אותו דבר, רק שהסיבה הראשונה היא בעלת אופי אחר. ניתן אומנם לדבר על עולם קדום שהיה קיים תמיד ושבו יש שרשרת סיבות אינסופית, ללא סיבה ראשונה. אבל בעמדה זו לא יהיה מקום לאלוהים כבורא, שהרי אם אין סיבה ראשונה אזי גם אם אלוהים הוא לא הסיבה הראשונה שהביאה לבריאת העולם. בנוסף, אם אלוהים אינו הסיבה הראשונה, אזי הוא חייב להיות תוצאה של דבר הקודם לו, משמע שאינו מושלם, משמע שאינו אלוהים. כלומר, אם אין אנו מכירים בכך שיש לעולם סיבה ראשונה, אנו למעשה עונים על השאלה של נקודת ההתחלה - תשובה שאינה מקבלת את האלוהים כבורא. בכך אנו מסירים מאלוהים את אחת מן המשמעויות החשובות שיש לו ונעים לקראת האתיאיזם.

בהתמודדותו עם שאלת נקודת ההתחלה, בוחר שנקרה למעשה להציג לא פחות משני סיפורי בריאה - סיפור הבריאה של אישוורה, הבורא את העולם תוך כדי משחק (lila), כפי שזה מופיע ב-brahamasutrabhasya (להלן bsb), וסיפור הבריאה העוסק באטמן (atman), המופיע בפרשנותו של שנקרה ל-brhadaranyaka upanishad.

נתחיל בסיפור המופיע בbsb-. סיפור זה מהווה חלק מהתמודדותו של שנקרה עם בעיה תיאולוגית. שנקרה יוצא מנקודת המוצא התיאולוגית לפיה הברהמן הוא הסיבה לעולם[30]. שנקרה הינו אורתודוכס במובן שהוא רואה את עצמו מחויב לדברי הקודש המופיעים ב-vedas, או, ליתר דיוק, ב-upanishad. בעקבות כך ניתן להבין כי אם בזה האחרון נאמר כי הברהמן הוא סיבת העולם, שנקרה מחויב להסביר את הכוונה בעמדה, כיצד זו אמיתית, ועקב כך גם להגן על עמדה זו מפני כל התקפה[31]. כחלק מהגנתו על העמדה הרואה את הברהמן כסיבת העולם, מציג שנקרה ביקורת אפשרית או בעיה תיאולוגית המועלה על ידי עמדה זו -

“if, than, on the one hand, you assume it (הבריאה) to serve some purpose of intelligent highest self, you thereby sublimate its self-sufficiency vouched by the scripture. if, on the other hand, you affirm absence of motive on its part, you must affirm absence of activity also”.[32]

הצגתה של בעיה זו מאפשרת לשנקרה להגן על התפיסה הרואה בברהמן את סיבת העולם. הבעיה עצמה ניתנת להבנה באופו הבא – הברהמן הוא הבורא והבריאה יכולה להיות פעולה בעלת מטרה או, לחילופין, חסרת מטרה. אם הברהמן הוא בורא עם מטרה, הרי שהדבר סותר את היות הברהמן מושלם, במובן שאין דבר חיצוני שהוא זקוק לו, כפי שה-upanishads מעידות. זאת משום שישנה מטרה שהוא מבקש להשיג, שלשמה הוא בורא את העולם. בעיה זו מנוסחת היטב בביקורת ה-jainism על האל הבורא -

“if he is perfect, he dose not strive fore the three aims of man, so what advantage would he gain by creating the universe.”[33]

מן הצד השני, אם האל בורא ללא מטרה, אזי חייבים להניח גם חוסר פעולה. זאת משום שכפי שטוען fost (1998), יצירה (to create) ללא מטרה אינה יצירה, משום שיצירה היא פעולה לשם מטרה מסוימת[34]. לכן, אם ברהמן יוצר/בורא ללא מטרה, לא ניתן לומר שהוא באמת בורא. ניתן גם להציג הבנה אחרת לפיה אם הברהמן בורא ללא מטרה הוא למעשה אינו בורא, המתבססת על טענה אותה מניח שנקרה בפיו של מתנגד שיטתי -

“we know from ordinary experience that man, who is an intelligent being, begins to act after due consideration only, and dose not engage even in an unimportant undertaking unless it server some purpose.”[35]

כלומר, ידוע לנו כי בני אדם תבוניים פועלים כדי לשרת מטרה. בעקבות כך ניתן לנסח את הטיעון הבא - מי שהינו תבוני פועל רק מתוך סיבה/מטרה. היינו רוצים לומר שהברהמן הוא ישות תבונית ולא ישות טיפשה (כפי שה-upanishads מעידות), עקב כך, הברהמן חייב לפעול מתוך סיבה/מטרה. לכן, אם לברהמן אין מטרה בפעולת הבריאה, הוא אינו יכול לברוא. ישנה אפשרות לערער על טיעון זה תוך ערעור על ההנחה הראשונה המופיעה בו. שהרי יכול להיות שאדם תבוני יפעל מתוך טירוף, באופן שאינו בעל מטרה ידועה, כפי ששנקרה מציין -

“let us assume that just as sometimes an intelligent person when in a state of frenzy proceeds to action without any motive, so the highest self also created this world without any motive. – that, we reply, would contradict the omniscience of the highest self, which is vouched for in the scripture.”[36]

כפי שניתן לראות, לא ייתכן שהברהמן יפעל, בדומה לאדם, בטירוף, משום שאז תוגבל ידיעת הכול של הברהמן. שהרי, אדם השרוי במצב טירוף אינו יודע מדוע הוא פועל, והברהמן, כפי שהוא מתואר, אמור להיות יודע כל, ולכן אינו יכול להיות מתואר כפועל מתוך טירוף. כדי להסביר כיצד, בכל זאת, הברהמן יכול להיות הסיבה לעולם, מציע שנקרה את האל הבורא את העולם תוך כדי משחק (lila). מעניין כי שנקרה, בנקודה זו, אינו מדבר על הברהמן הבורא את העולם תוך כדי משחק, אלא מציג את האל האישי, אישוורה, כמי שבורא את העולם (לקפיצה זו אותה מבצע שנקרה מהברהמן לאישוורה נתייחס בהמשך). כדי להסביר למה הכוונה בבריאה תוך כדי משחק, מציג שנקרה שתי דוגמאות -

1. “we see in every-day life that certain doing of princes or other men of high position who have no reference to any extraneous purpose, but proceed from mere sport-fullness, as, for instance, their recreations in places of amusement.” 2. “we further see that the process of inhalation and exhalation is going on without reference to any extraneous purpose, merely following the law of its own nature.”[37]

שנקרה מביא דוגמאות אלו כדי להדגים למה הוא מתכוון בפעילות נטולת מטרה, שהיא למעשה הבריאה תוך כדי משחק. על פי הדוגמאות הללו ניתן לראות כי שנקרה מתאר את פעילות המשחק כסוג מיוחד של פעילות שאין לה מטרה מחוץ לעצמה. גם בדוגמת משחקי-הנופש של האנשים גבוהי המעמד וגם בדוגמא השנייה, פעולות הנשימה, מודגמות פעולות שאינן נעשות לשם מטרה חיצונית, כפי שבידרמן מציין (1982)[38]. בשתי הדוגמאות, מטרת הפעולות נקבעת ע"י החוקיות הפנימית שלהן - בדוגמא הראשונה חוקי המשחק משמשים כדי לקבוע את מטרת המשחק. בדוגמא השנייה פעולת הנשימה מבוצעת על מנת שנוכל לנשום. על פי הבנה זו, שנקרה משתמש בנשימה כדוגמא לפעולה שאינה משרתת מטרה חיצונית, אלא פעולה שהיא עצמה מטרתה, ובכך היא מדגימה את אותו רעיון שמדגים המשחק.

בעקבות דוגמאות אלו ניתן להבין את השימוש אותו עושה שנקרה במושג lila. בעשותו שימוש במושג זה מבקש שנקרה לומר כי התהליך בו בורא אישוורה את העולם הוא פעולה שהיא עצמה מטרתה. בעקבות כך, ייתכן ונפתרת הבעיה המוצגת. עדיין ישנו אל בורא, אך שלמותו אינה נפגעת בתהליך הבריאה, משום שלבריאה אין מטרה אחרת מהאל. כלומר, הדילמה שהאל הוא או בורא או מושלם נפתרת בטענה שהאל הוא גם בורא וגם מושלם. הבריאה אינה כזו שפוגעת בשלמות האל, משום שהבריאה אותה מתאר שנקרה היא פעולה מסוג כזה שמטרתה אינה חיצונית לה (בדומה למשחק ולנשימה).

בדרך זו מצביע שנקרה על פתרון הגיוני לבעיה ההגיונית/תיאולוגית העולה. הבעיה היא - כיצד ייתכן אל בורא ומושלם? הפתרון הוא פתרון הגיוני העושה שימוש במושג לילה (lila) על מנת להדגים כיצד ייתכן הגיונית שהאל יהיה בורא וגם מושלם. בעקבות כך לא ניתן להתייחס לתורת הבריאה של שנקרה כתורה תיאולוגית בלבד, כפי שא.ג'.אלסטון (a.j. alston) מבקש להתייחס אליה[39]. תיאור זה של האל אומנם פותר בעיה אחת, אך יוצר בעיות אחרות. הבעיה המרכזית העולה מתיאור זה של הבריאה היא בעיית המניע. אומנם הבריאה עצמה משולה למשחק שמטרתו היא המשחק עצמו, אך מדוע משחק האל את המשחק? אם האל משחק בו ללא סיבה, למטרת המשחק בלבד, אזי נוצר לנו סוג של אל אינפנטילי. הוא משחק כתינוק במובייל (צעצוע החג סביב עצמו במשב האוויר) ומביט בו בעוד זה מסתובב ללא כל מטרה. רק אינפנטיל יכול לשחק כך. אדם בעל שיקול דעת, לעומת זאת, הוא אדם הפועל למען מטרה מסוימת. ביקורת זו מופיעה בביקורת אותה מפנה דת ה-jainism כלפי תיאורית הבריאה המבוססת על המושג לילה -

“if we say that he created to no purpose, because it was his nature to do so, then god is pointless. if he created in some kind of sport, it was the sport of a foolish child,”[40]

ביקורת זו מצביעה על הנקודה לפיה אל הבורא ללא מטרה הוא למעשה אל מיותר, משום שהבריאה יכולה להתרחש בלעדיו. שהרי, אם הבריאה התרחשה ללא רצון האל, אין כל צורך בזה האחרון וניתן לדבר על בריאה בלבד. בנוסף, אם האל בורא מתוך לילה, ספורט, אזי, כמצויין, הרי שהוא אל אינפנטילי, או, כפי שהוא מכונה במובאה - אל מטופש. ביקורת זו נראית חריפה ביותר, אך בעקבות בידרמן[41], נטען כי אין לה מקום הגיוני. הבריאה היא מעין משחק ללא מטרה וכך האל יכול להיות גם מושלם וגם בורא. אופיו של האל המשחק באופן זה, הוא שאלה שאינה קשורה בנושא מבחינה פילוסופית. שהרי, מה הוא ההבדל הלוגי המתקיים באם האל הוא אינפנטיל? הנקודה החשובה היא כי, באופן הגיוני, ניתן להצביע על אל שהוא גם מושלם וגם בורא. אבל העובדה שאין זו בעיה הגיונית אין משמעותה כי אין מדובר בבעיה. האדם המאמין אינו יכול לקבל אל אינפנטיל ולא הגיוני. האדם רוצה וצריך להאמין באל שהוא שיא ההיגיון, על-אדם, ולא תינוק חסר היגיון. כלומר, ייתכן והבעיה אינה בעיה לוגית, אך היא בהחלט בעיה תיאולוגית.

כבעיה תיאולוגית הפתרון אותו מנסה שנקרה להציע לבעיה הינו פתרון תיאולוגי המבוסס על הסמכות התיאולוגית אותה הוא מכיר, ה-upanishads. הפתרון מנוסח באופן פשוט, דוגמטי, שאינו זקוק לפרשנות מיוחדת[42] -

“nor can it be said that he [ishvara] either does not act or acts like a senseless person; for scripture affirms the fact of the creation on the one hand, and the lord’s omniscience on the other hand.[43] “

כלומר, פתרונו של שנקרה הוא שהאל אינו אל אינפנטילי משום שכך נטען ב-upanishads. בדרך זו נותן שנקרה פתרון לוגי לבעיה הלוגית העולה ופתרון תיאולוגי לבעיה התיאולוגית הנוצרת עקב הפתרון הלוגי. יש לשים לב לכך שבסיפור הבריאה הראשון נראה כי הבורא הוא אישוורה. אל אישי, כפי ששארמה מציין בהתייחסותו אליו -

“the god of advaita is definitely personal, though not ultimate: not pure consciousness (caitanya) but a self-conscious personality.”[44]

כלומר, האל הבורא הינו אל אישי. משמע, על השאלות הנוגעות לנקודת ההתחלה ולבריאה, התשובה היא הוויה אישית. כמו כן, כפי שעולה מהדיון שהוצג, האל הבורא, אישוורה, אמור להיות מושלם. עקב כך, על השאלה הראשונה סופקה תשובה שהיא הוויה אישית ומושלמת. חסר רק מרכיב הטרנסנדנטיות על מנת להפוך אותה לתשובה מונותיאיסטית לחלוטין. אבל מרכיב זה, לפחות בסיפור הבריאה הראשון, אינו קיים. אם לאמץ את גישתו של דויטש, אזי אישוורה הינו הרחבה של הברהמן לעולם התופעות[45]. בעקבות כך, ניתן להבין כי אישוורה הינו חלק מן העולם, ולא טרנסנדנטי לו. עם זאת, עדיין לא ניתן לומר כי סופקה תשובה מונותיאיסטית לשאלה הראשונה, משום שמרכיב הכרחי של התשובה המונותיאיסטיות- מרכיב הטרנסנדנטיות- אינו מתקיים.

עד כה התייחסנו לסיפור הבריאה הראשון. כעת נעבור לדיון בסיפור הבריאה השני. סיפור בריאה זה מופיע, כאמור, בפרשנותו של שנקרה ל-brhadaranyaka upanishad 1.4.1-2. סיפור זה מתאר את פורוסה (purusa), הישות הקוסמית הראשונה, המזוהה ב-advaita-vedanta כאטמן (atman)[46]. תיאור זה, המופיע ב-upanishads, הוא למעשה סיפור העוסק בנקודת ההתחלה של העולם ונראה כקובע אותה באמירתו של פורוסה - "here i am". נקודה זו, של הכרה עצמית, היא הנקודה הראשונה בה מופיעה הבחנה, כלומר, ההכרה העצמית היא נקודת ההתחלה של העולם לפי סיפור זה. הבריאה עצמה מתרחשת כאשר האטמן מרגיש בודד ומחלק את עצמו על מנת למגר את הבדידות. עקב החלוקה הזו מתבצעת פעולת רבייה ובאופן זה נברא העולם. כלומר, העולם נברא על מנת למגר את הרגשת הבדידות הקוסמית של האטמן. בהמשך הסיפור מסופר על הפחד, החרדה התוקפת את אותו אטמן בעל ההכרה העצמית, פחד הנמוג כאשר זה האחרון מבין כי אין הבחנות ואין דבר, מלבדו עצמו, שיש לפחוד ממנו. שנקרה ,בפירוש שלו לסיפור זה, כותב -

“he, viraja, who has been presented as the first embodied being of a human form, was afraid, just like us, says the text. because this being with a human form, possessing a body and organs, was afraid, owing to a false notion about his extinction. therefore, being similarly situated, people to this day are afraid to be alone, and the means of removing this false notion that caused the fear was, as in our case, the right knowledge of the self.”[47]

בעקבות פרשנות זו ניתן לטעון כי שנקרה מייחס משמעות גדולה בהרבה לפחד הראשוני. על פי שנקרה, הפחד שמגלה האטמן נובע מטעות, וזו נובעת מהבנה לא נכונה של קיומו עצמו. נדמה כי ההבנה הלא נכונה היא הזיהוי אותו מבצע האטמן בינו ובין גופו (אותו זיהוי מוטעה אותו עושים בני האדם, בין הגוף ובין האטמן). ניתן להבין כי אם הבנה לא נכונה של האטמן הובילה לחרדה המטפיזית, אזי הבנה נכונה שלו תחסל את אותה החרדה. ההבנה הנכונה, לפי שנקרה, היא שאטמן הוא הברהמן, כלומר, האטמן הינו מצב של חוסר הבחנות. לכן, הבנה נכונה של האטמן היא ההבנה שלא ניתן לזהות את זה האחרון עם הגוף המובחן ואפילו לא עם העצמי, בעל הפסיכולוגיה, שגם הוא מובחן. ההבנה הנכונה היא רק ההבנה לפיה האטמן הוא הברהמן חסר ההבחנות.

לאור תפיסה זו של שנקרה, לפיה הטעות היא בעצם קביעת הבחנות באטמן, ניתן לבחון את סיפור הבריאה השני, מתחילתו, באור חדש. בתחילה היה הברהמן והאטמן, וזה הכיר את עצמו ע"י האמירה "here i am". אך זו, למעשה, תחילתה של הטעות. משום שבאמירה זו הוא יוצר הבחנה המזהה את עצמו כמובחן מדברים אחרים. בעקבות הבחנה זו מזהה האטמן והברהמן את עצמו עם הגופני, ואז מתעוררת הבדידות, בעקבותיה נברא העולם. במילים אחרות, לפי שנקרה, מדובר בבריאה המתרחשת עקב טעות ראשונית של האטמן. ניתן לראות כי בסיפור בריאה זה, בדומה לסיפור הבריאה הקודם, מתואר בורא אישי. שהרי שנקרה אומר:

“he, the self, now has been presented as the first embodied being of a human form.”

כמו כן, הבורא מתנהג כאל בעל ישות אישית, הוא מכיר את עצמו, מפחד, ואלו תכונות שניתן לייחס רק לישות אישית. בנוסף לכך, הברהמן, כפי שצוין, הינו המוחלט, המושלם. משמע, כמו בסיפור הבריאה הראשון, גם בסיפור בריאה זה מדובר באל אישי ומושלם. אבל בניגוד לאל המופיע בסיפור הראשון, נדמה כי ניתן לזהות טרנסנדנטיות באל המופיע בסיפור הבריאה השני. שהרי, אל זה ברא את העולם וקדם לו, משמע, הוא שונה מהעולם, ולכן טרנסנדנטי לו.

כאן צצה בעיה, אם נזכור את סיפור הבריאה הראשון. שהרי קודם לכן ציינו כי העולם נברא תוך משחק ולא בשל טעות. אם כך, מה היחס בין סיפור זה, העוסק בבריאת העולם דרך הכרת העצמי כמובחן (שהיא טעות) ובין סיפור הבריאה כמשחק? כמו כן, נראה כי מדובר בשני סיפורי בריאה העוסקים בשני אלים שונים, ואם זה המצב, אזי לבטח אין פה תשובה מונותיאיסטית.

כדי להבין את היחס בין שני סיפורי הבריאה נדמה כי יש להפנות את תשומת הלב לכך שבסיפור הראשון מדובר על אישוורה ואילו בסיפור השני מדובר על הברהמן (אטמן). כמו כן, יש להבין כי הבריאה אינה בהכרח מהלך חד פעמי. מן הצד האחד, האל יכול לברוא את העולם ובכך לסיים את תפקידו. מן הצד השני, האל יכול להיות בורא הפועל באופן מתמשך, שהרי העולם בנוי משרשרת אינסופית שבה הדברים מתים/נהרסים ונבראים מחדש, ועל האל לברוא את אשר נהרס. בעקבות כך ניתן לחלק את תפקידו של האל הבורא לשניים: התפקיד הראשון הוא 'נקודת ההתחלה' והתפקיד הנוסף הוא 'בריאה משמרת', כתהליך של בריאה מחדש. חלוקה זו של תפקיד האל לשניים מאפשרת להבין כל אחד מן הסיפורים כמתייחס לכל אחד מתפקידי האל הבורא. הסיפור השני מתייחס לאל כנקודת ההתחלה. ברהמן/אטמן הוא נקודת ההתחלה של העולם, שמתחיל עקב הטעות שבהכרת העצמי כמובחן וגופני. סיפור הבריאה הראשון מתייחס לבריאה המתמשכת של העולם, לאחר נקודת ההתחלה שתוארה בסיפור השני. מסיבה זו מוזכר בכל אחד מן הסיפורים שם שונה, כאשר אטמן/ברהמן הוא שמו של האל הבורא הראשוני ואישוורה הוא שמו של האל הבורא המתמשך. חשוב לזכור שעל מנת להסביר כיצד יכול הברהמן להיות הסיבה לעולם, מציע שנקרה את האל הבורא תוך כדי משחק (לילה). אך למרות שהבעיה אותה הוא מציג עוסקת בברהמן, תשובתו אינה אודות ברהמן אלא אודות האל האישי אישוורה. מעבר זה של שנקרה משאלה הנוגעת לברהמן אל תשובה הנוגעת באישוורה, נדמה ומשקפת את העובדה כי בסופו של דבר מדובר על אותו האל. שהרי, אם היה מדובר בשני אלים שונים, לא ייתכן היה שאישוורה יהיה תשובה לשאלה אודות הברהמן. אם כך, מדוע להשתמש בשני שמות? נדמה כי השימוש בשני השמות ממחיש את היות אישוורה ביטוי של ברהמן בעולם הנברא. הברהמן הוא הבורא את העולם, כמתואר בסיפור השני, ואישוורה הוא ביטוי של זה האחרון, המבצע את הבריאה באופן מתמשך בתוך העולם. אם מקבלים תפיסה זו של שני סיפורי הבריאה, אזי מתקבלת תשובה מונותיאיסטית לשאלת הסיבה הראשונה. שהרי נוכחנו כבר כי מדובר באל אישי (גם במקרה של אישוורה וגם במקרה של הברהמן) וכן כי מדובר באל מושלם (גם במקרה של אישוורה וגם במקרה של הברהמן), ואפילו באל טרנסנדנטי, משום שלמרות שאישוורה הוא חלק מן העולם, הרי שהוא בסך הכול ביטויו הפנימי של האל הטרנסנדנטי ברהמן. כך שמתקבלת תשובה שהיא הוויה אט”מ לשאלה - מהי הסיבה הראשונה? כלומר, תשובה מונותיאיסטית.

המתנגד[48] - נדמה כי יש לדחות טענה זו, קודם כל משום שעצם החיפוש אחר סיבת העולם מהווה חוסר הבנה בסיסי של דבריו של שנקרה. ניתן לראות כי שנקרה דוחה, למעשה, את עצם הרעיון של סיבתיות, כאשר הוא כותב:

“in reality, however, that distinction does not exist because there is understood to be non-difference (identity) of cause and effect. the effect is this manifold world consisting of ether and so on; the cause is the highest brahman. of the effect it is understood that in reality it is non-different from the cause,...”[49]

שנקרה דוחה את רעיון הסיבתיות וקובע כי בממשות אין הבדל בין סיבה לתוצאה. הוא אומנם מתייחס לברהמן כסיבה ולעולם כתוצאה, אבל בממשות, במצב של הברהמן, אין הבדל בין השניים, בין סיבה לתוצאה. כלומר, אין הבדל בין הברהמן לעולם. מכאן נובע שלא ניתן לראות את הברהמן כסיבה לעולם, שהרי הוא זהה לו. בעקבות כך ניתן להבין כי כאשר שואל המתנגד הדמיוני את שנקרה ב- bsb ii,1,32(שהוזכר קודם) אודות בריאתו של הברהמן, הרי שעצם השאלה אינה נכונה, ולכן אין ביכולתו של שנקרה להשיב לה כפי שהיא מנוסחת. שהרי, כפי שצויין, מבחינת הברהמן אין כל סיבתיות ולכן לא יכולה להיות בריאה. שאלה אודות בריאתו של ברהמן דומה לשאלה "מה אוכל סגול לארוחת הבוקר?" סגול אינו מסוג הדברים שניתן לייחס להם אכילת ארוחת בוקר, בדיוק כפי שברהמן אינו משהו שניתן לייחס לו בריאה. בעקבות כך,נדמה כי עומדות בפני שנקרה שתי אפשרויות - 1.ביכולתו להסביר למתנגד מדוע הברהמן הוא משהו שאין בו סיבתיות ולכן לא ניתן לייחס לו בריאה. 2.ביכולתו להציג למתנגד סוג כזה של תשובה שיבהיר לו ששאלתו לא הייתה נכונה. לדוגמא, תשובה כגון זו תהיה תשובה שעונה לשאלה בנוגע לארוחת הבוקר של סגול ב"בני אדם אוהבים לאכול ביצה'" תשובה זו אמורה להבהיר שלגבי סגול, השאלה הנוגעת לארוחה הינה חסרת משמעות ולמעשה ניתן לשאול שאלה כזו רק באשר לבני האדם.

נדמה כי שנקרה בוחר באפשרות השנייה[50], הוא מספק תשובה אודות אישוורה, וע"י כך הוא למעשה אומר לשואל – "אתה שואל אותי על היות הברהמן הסיבה לעולם, אבל אצל הברהמן אין סיבתיות ולכן השאלה שלך אינה נכונה. אם מחפשים סיבה לעולם, ניתן לדבר רק על הדברים הכפופים לסיבתיות, ולכן תשובתי תעסוק באישוורה, שהוא חלק מעולם התופעות, מעולם המאיה (maya)[51], הכפוף לחוק הסיבתיות. נראה כי שנקרה מצביע על אישוורה כסיבה לעולם רק בתוך העולם התופעתי. כפי שקונסט (kunst) מציין במאמרו החשוב “man – the creator” (kunst 1976) -

“sankara continues, it is not really creation; it applies to the empirical world only and takes place but in the spheres of mental construction born of mistaken identity of the real with the non real”[52]

מנקודת המבט של האמת המוחלטת אין כל בריאה, ואם ישנה בריאה ואל בורא הרי שהם, בסופו של עניין, לא ממשיים, משום שרק ברהמן הוא ממשי ועבורו, כאמור אין בריאה. כפי שדוייטש מציין - מנקודת המבט של חווית הברהמן, אין בריאה ואין בורא. זאת משום שמצב תודעתי זה הוא, כאמור, מצב של חוסר הבחנות שלא יכולים להתקיים בו בורא ונברא[53]. בריאת העולם קיימת רק מנקודת המבט של ההכרה השקועה בעולם התופעות, שהוא עולם המאיה. לכן, מנקודת המבט של חווית הברהמן, אין בורא ונברא, אין עולם תופעות ואין מאיה. אבל, נדמה כי שנקרה אינו נותן לאל שלו אפילו את התפקיד המוגבל של אל בורא בעולם התופעתי, שאינו ממשי. שנקרה, למעשה, מבטל לגמרי את קיומה של הבריאה במובן הסיבה הראשונית לעולם, והוא עושה זאת ע"י כך שהוא טוען שהעולם הוא למעשה חסר התחלה -

“the beginning-lessness of the world recommends itself to reason.”[54]

התייחסות זו של שנקרה היא לעולם התופעות, ואם עולם זה הינו נטול התחלה, אזי לא יכולה להיות סיבה ראשונית המתחילה את העולם. משמע, גם בתוך עולם התופעות לא יכול להיות, לשיטתו של שנקרה, אל שברא את העולם כסיבה ראשונית. בעקבות כך לא ניתן להתייחס לסיפור אודות אישוורה כמספק תשובה שהיא הוויה אט”מ על שאלת הסיבה הראשונית. שהרי, מנקודת המבט של האמת המוחלטת (הברהמן) אין סיבתיות ולכן לא יכולה גם להיות סיבה ראשונית. כמו כן, גם מנקודת המבט של עולם התופעות, לא יכולה להיות סיבה ראשונית משום שעולם זה הוא, אליבא דה שנקרה, נטול התחלה, ללא סיבה ראשונית שהתחילה אותו. אבל תיאור זה של תורתו יוצר שתי בעיות הנובעות משתי נקודות המבט השונות - מנקודת המבט של עולם התופעות, תיאור זה של האל כ"לא בורא" נראה כזה שאינו מתיישב עם תיאורו של אישוורה כבורא תוך משחק. מנקודת המבט של האמת המוחלטת, לא ברור כיצד תיאור הברהמן כ"לא בורא" מתיישב עם הטענה שהברהמן הוא הסיבה לעולם, טענה המופיעה בתחילת ה-bsb. נדמה כי את הבעיה העולה מנקודת המבט של עולם התופעות ניתן לפתור בעזרת ההבנה לפיה, למעשה, גם בתיאור של אישוורה הבורא תוך כדי משחק אין למעשה אל בורא. שהרי הבריאה מתוארת כפעולה שהיא עצמה מטרתה. עקב כך עולה שוב הביקורת שהוזכרה ע"י המונותיאיסט, שאל הבורא ללא רצון הינו מיותר. שהרי, אם אין לאל רצון, נוצרת למעשה מערכת הבוראת ומשמרת את עצמה. בעקבות כך ניתן לראות כי בתמונת העולם אותה מתאר שנקרה אין צורך באישוורה כבורא. אם כך, לשם מה מופיעה בכל זאת דמותו? על שאלה חשובה זו ננסה לענות בסיומו של המאמר.

באשר לבעיה השנייה, העוסקת בשאלה מדוע מתאר שנקרה את ברהמן כסיבה לעולם, ניתן לספק מספר תשובות - תשןבה אחת היא כי שנקרה מחויב ל-upanishads ולכן גם לאמירה שהברהמן הוא הסיבה לעולם, גם אם זו סותרת את כל תורתו. לא נרצה לקבל עמדה זו, משום שנדמה כי שנקרה הוא פילוסוף המתיימר, לכל הפחות, לעקביות. תשובה אפשרית נוספת היא שכאשר שנקרה מדבר על ברהמן כסיבה לעולם הוא מדבר למעשה על הסאגונה ברהמן, אותו, כאמור, ניתן לזהות עם אישוורה. מכאן שבמקרה זה השאלה מדוע מופיע הברהמן כסיבה לעולם זהה לשאלה מדוע מופיע אישוורה כסיבה לעולם, ולשאלה זו כאמור, נתייחס בסיום המאמר. אפשרות שלישית להבנת אזכור הברהמן כסיבה לעולם היא ההבנה לפיה שנקרה מתכוון באמירה זו לסוג מיוחד של סיבה. הברהמן הוא הסיבה, אבל התוצאה, העולם, כלולה בסיבתה, כך שאין תהליך של סיבתיות והברהמן אינו סיבה במובן הרגיל של המילה, מובן המציין תהליך של סיבתיות. נדמה כי אפשרות נוספת להבנת האזכור טמונה בסיפור הבריאה השני.

סיפור הבריאה השני מספק שני אפיקים לפירוש - פירוש מיתי ופירוש פסיכולוגי. מיתית, זהו סיפור המתאר את תחילתו של העולם. מן הצד השני יש פתח לקרוא את הסיפור כמשל פסיכולוגי, כלומר - תיאור בריאת העולם ע"י פורוסה (purusa) הוא למעשה משל המתאר את התנהגות האדם ואת היווצרות עולם המושגים של האדם. דומה כי שנקרה נוטה לעבר האפשרות השנייה. על פי ההבנה הפסיכולוגית של הסיפור, התבונה יוצרת את עולם התופעות בשל החרדה הראשונית שלה, וזו החרדה היוצרת את הטעות. התבונה, הגדרת האני של האדם, נוצרת בטראומה התחלתית המתוארת בסיפור באמירה "here i am". אין זה משנה מדוע קרתה הטראומה, משום שמדובר בהסבר פסיכולוגי. אם היה מדובר בהסבר פילוסופי היה על שנקרה לענות על השאלה "איך מתנהל העולם?", ובעקבות כך על השאלה "כיצד קרתה הטראומה?". אבל מדובר, כאמור, בהסבר פסיכולוגי, ולכן השאלה ששנקרה נותן עליה תשובה היא השאלה "מדוע האדם מרגיש כפי שהוא מרגיש בתוך העולם?". עקב כך, אין סיבה להסביר מה גרם לטראומה שיצרה את התבונה, שיצרה את העולם, אלא יש להסביר מדוע האדם חש פחד מדברים שאינם הוא, מדוע האדם מרגיש שהוא חי בעולם הכולל תופעות הנראות אמיתיות ולא חי באחדות הברהמן. התשובה היא, שההרגשה שעולם התופעות קיים נובעת מן הפעולה הראשונית של המודעות העצמית, הנוצרת עקב טראומה טרום-מושגית שלא ניתן לומר עליה דבר. בגלל שהעולם נוצר עקב פעולה של מודעות עצמית, ישנו פחד מהריבוי שאינו אני, אבל פחד זה מקורו בטעות של המודעות, שהבחינה ביני ובין מה שאינו אני. כאשר האדם יגיע להבנה הנכונה, הוא יבין שאין הבחנה בינו ובין העולם, ויחזור למצב ההתחלתי של חוסר ההבחנות, בו היה מצוי לפני הטראומה. ניתן לראות שבמישור הפסיכולוגי התנועה היא לתוך העצמי, בכיוון התחלת האני, תנועה לטראומה שיצרה את האני. מעין תנועה מן המוגדר אל עבר המופשט.

שנקרה אומר למעשה שהסיפור אמור להדגים טעות ולהציע את הדרך לתקן טעות זו. חשוב להבין שטעות זו יצרה את העולם כפי שאנו מכירים אותו, משום שטעות זו גרמה לכך שאנו תופסים את העולם כריבוי. אבל טעות זו אינה משהו שבני האדם מבצעים תוך כדי חייהם או עקב למידה מוטעית, אלא משהו שבסיסו במצבו הטבעי ביותר של האדם. האדם, בבורותו, מרכיב את עולם התופעות על גבי האטמן וזאת תוך שימוש במנגנון הפסיכולוגי הגורם לתפיסת עולם התופעות. עולם התופעות הוא השלכה של האטמן, ותוקפו קיים ועומד רק במסגרת המאיה. במובן זה המאיה עצמה אינה אלא השלכה של נפש האדם. אמנם מקובל לראות את זו האחרונה בשיטתו של שנקרה כתלויה במציאות המוחלטת, בברהמן, אבל מציאות זו אינה יותר ממצבה הראשוני של נפש האדם. בעקבות כך, ניתן לראות שבכל זאת מדובר כאן בסיפור בריאה, היות ונוצר מצב בו האדם, עקב טעות הנובעת מהמבנה הפסיכולוגי שלו, יוצר את עולם האשליה. זה מאפשר אולי לתת הסבר רביעי לשאלה - למה מתכוון שנקרה באומרו שהברהמן הוא הסיבה לעולם? לכך שברהמן הוא האטמן, ואטמן ופורוסה הם הסיבה לעולם בעקבות טעות הזיהוי העצמי. אבל כמצויין קודם, עולם המאיה אמור להיות נטול התחלה. כיצד, אם כן, נוצר ממשהו? ניתן ליישב סתירה זו ע"י הטענה שהעולם הוא מבנים נפשיים, ומבנים נפשיים אלה מקורם באדם. אופיו של עולם זה הוא כזה שכאשר נוצר, נוצר כדבר שאין לו התחלה. כלומר, מנקודת המבט המצויה בתוך עולם המבנים הנפשיים אין לעולם התחלה. רק אם נאמץ נקודת מבט חיצונית, כביכול, נוכל להבין שעולם זה, נטול ההתחלה, הוא למעשה מבנה נפשי שמקורו באדם. חשוב לזכור שמבנים נפשיים אלה הם תוצאה של טעות. אפשר לראות את תיקונה של הטעות הבוראת את העולם כמתבצעת ע"י מדיטציה, המבצעת חזרה למצב של הפורוסה, מצב בו מתבצע הזיהוי הבסיסי המתואר בסיפור, הזיהוי שלי עם עצמי. כפי ששנקרה כותב, בהתייחסו לאותה ישות קוסמית בסיסית אליה הוא מתייחס כעצמי (self) בסיפור -

“he [the self] is product of vedic meditation and rites.”[55]

התהליך המדיטטיבי הוא כזה המתחיל בביטול ההבחנות הכלליות, עד שהוא מגיע להבחנה הבסיסית ביותר של האדם, הזיהוי העצמי. אבל דומה כי אין בכוחה של המדיטציה להגיע אל מעבר למצב הראשוני, אל מצב הברהמן, חסר ההבחנות. מסיבות שתפורטנה בהמשך, ההסבר הפסיכולוגי והתהליך המדיטטיבי הבא בעקבותיו אינם יכולים להוביל את האדם כל הדרך אל המוחלט, אל הברהמן. יש להסבר הפסיכולוגי ולמדיטציה תפקידי ריפוי בהפסקת הפחד בתוך העולם, אבל לשם הגעה למוחלט, לברהמן, יש צורך במשהו אחר. ניתן לראות בעקבות תיאור זה של הסיפור השני שאישוורה מאבד את מעמדו כבורא. האדם יכול היה לברוא את עולמו כמשחק המתנהל ללא מטרה חיצונית, ואין צורך באל כל שהוא שיברא את העולם. אם האדם בורא דרך המנגנון הפסיכולוגי שלו, האדם הוא חלק מן העולם, אזי אין בורא טרנסנדנטי לעולם. כמו כן, דומה כי מנגנון אינו יכול להיות אישי או מושלם (מושלם במובן של מוחלט). לכן, אם העולם נברא ע"י המנגנון הפסיכולוגי של האדם, לא ניתן לומר שהוא נברא ע"י הוויה אישית או/מושלמת. כלומר, מנקודת המבט של עולם התופעות, אין על השאלה מהי נקודת ההתחלה תשובה שהיא הוויה אט”מ. בנוסף, ראינו כי מנקודת המבט של האמת המוחלטת אין סיבה ראשונה שהיא הוויה אט”מ, משום שמנקודת מבט זו אין כלל בריאה. לכן, דומה כי ניתן לקבוע שאצל שנקרה, לשאלה מהי נקודת ההתחלה אין תשובה שהיא הוויה אט”מ.

קריאה נוספת - אימגו

שנקרה חלק ב'

שנקרה חלק ג'

שיווה, פארוטי, קאמה והיגל חלק א'

שיווה, פארוטי, קאמה והיגל חלק ב'

מיתולוגיה הודית: אלת הכפר וריבוי במסגרת היחיד

גנשה (גנש) - אל הפיל במיתולוגיה ההודית

הנומן - אל הקוף

הודו רשמי מסע

[1] ירמיהו יובל על הגל ב: הגל 1996 עמ' 52. [2] לצורך דיון זה בלבד נבחר להתעלם מן השאלה, המרתקת לכשעצמה, באם תרבות אלילית ופוליתאיסטית הינה מפותחת או נחותה מן התרבות המונותיאיסטית. [3] לשם הנוחות נעשה שימוש במושג "אלוהים" לציון אלוהי שלוש הדתות המונותיאיסטיות, על כל המשמעויות הנלוות למושג. המושג מקביל למושגים האנגליים god ו- the lord. לעומת זאת, ההקבלה למובן הכללי יותר של המושג, המתייחס לאל אפשרי אחד מבין אלים שונים, תהיה באמצעות המושג "אל", שיקביל בעבודה זו למושג "a god" באנגלית. [4] sharma, 1988, p.116 [5] מילון ספיר, 1997, ע"מ. 45 [6] אין כוונת מאמר זה לנסות להסביר מהו אל. השימוש במושג הוא כמושג פרה-פילוסופי אשר, אינטואיטיבית, משמעותו מובנת, גם אם אינה מוגדרת בקווים ברורים. [7] מילון פונטנה, 1988, עמ'.477 [8] שם, שם [9] hick, 1990, p.5 [10] penguin dictionary, 1996, p.561 [11] הגדרה זו מציגה בדיוק את העמדה שאתה אתמודד בעבודה זו. על פי הגדרה זו התיאיזם/מונותיאיזם נפוץ רק בשלוש הדתות המערביות, ובעבודה זו אבקש לברר אולי מונותיאיזם נפוץ גם בתפיסות דתיות אחרות כמו בתפיסתו של sankara? [12] hick, 1990, p.6 [13] ibid p.14 [14] ibid p.14 [15] companion to philosophy, 1995, p.314-316 [16] אני מתייחס לטוב המושלם כנגזרת של היות האל מושלם בהתאם לתפיסה הרואה את הרוע כחוסר. משמע אם האל הוא רע הוא חסר משמע לא מושלם. לכן אם האל מושלם הוא חייב להיות טוב מושלם ללא רוע. [17] לסתירה הנראית במשמעות שהצגתי בין אימננטי לטרנסנדנטי ובין מושלם לפרסונלי אתייחס בהמשך. [18] שנקרה, 1974, עמ'. 54. [19] deutsch, 1990, p.14 [20] ibid p.34 [21] אנציקלופדית 'אפיקים חדשים', 1967, עמ'. 367. [22] penguin dictionary,1996, p.223 [23] פרוט על כל אחת מהשאלות אציג בפרק העוסק בשאלה. [24] שאלה שאיני בטוח שניתן לתת לה תשובה מנומקת ומשכנעת מבחינה פילוסופית. [25] תורת המידות, חלק א', הערה למשפט ט"ו, 1967, עמ' מא. [26] אני מתכוון בהמשך העבודה להראות שאכן השאלות שאני מציג כוללת הבנה מדויקת יותר של המושגים הללו. [27] באופן זה נוצרת סקלה של מה שנרצה לקרוא לו אל מונותיאיסטי, כאשר בתחילת הסקלה קיים אל שמהווה תשובה מונותיאיסטית על אחת השאלות, ובקצה השני אל שמהווה תשובה מונותיאיסטית על כל חמש השאלות. [28] נוכל לנמק מדוע ננקטת גישה מקלה באשר לשאלות ומדוע ננקטת גישה מחמירה באשר לתשובות, אך נימוקים אלה אינם מהותיים למסגרת המאמר. [29] מסגרת זו אינה מהווה דיון מעמיק בתפיסת הסיבתיות, אך ניתן לקבל את העמדה כי תפיסת העולם כמערכת סיבתית הינה תפיסה העומדת במרכזה של החשיבה האנושית. [30] ראה לדוגמאbsb, i.1.2, p.151 . (אלא אם מצוין אחרת, מראי המקום המתייחסים ל brahamasutrabhasyaהם לפי תרגומו של deutsch המופיע בa source book of advaita-vedanta, 1971). [31] נתעלם במודע משתי שאלות אפשריות, הראשונה היא מדוע הוודות רואות את הברהמן כסיבת העולם, והשניה היא מדוע שנקרה מקבל את הוודות כמחייבות. אין בכוונת המאמר להציג תשובה לשאלות אלו. נדמה כי אלו הינן שאלות הנוגעות למניעים הפסיכולוגיים של כותבי הוודות ו/או שנקרה, ואינן קשורות במאמר זה. [32] bsb, ii.1. 32, p.190 [33] de bary, 1988, p.81 [34] fost, 1998, p. 393 [35] bsb, ii.1.32, p.190 [36] ibid p.190 [37] ibid p.191 [38] biderman, 1982, p. 430 [39] alston, 1980, p.1 [40] de bary, 1988, p.81 [41] biderman, 1982, p.434 [42] פתרון זה של שנקרה אינו כך פשוט ודוגמטי כל כך כפי שהוא עשוי להיראות במבט ראשון. נדמה כי מסתתרת מאחוריו עמדה פילוסופית שלמה ה רואה בדברי הקודש מקור ידע תקף אודות האל, אך לכך מתייחס בחלקים הבאים, ובייחוד בסעיף 2.1.4. [43] bsb, ii.1.33, p.190 [44] sharma, 1995, p.8 [45] deutsch, 1990, p.38 [46] kunst, 1976, p.55 1.4.2 p.95 [47] brihadaranyaka upanishad (כל ההתייחסויות לטקסט זה הן לפי התרגום של madhavananda, 1965) [48] יש לתת את תשומת הלב לכך כי די להראות שאצל שנקרה, בתשובה לאחת השאלות, חסרה אפילו אחת משלוש התכונות של תשובה מונותיאיסטית (אישיות, טרנסנדנטיות, מושלמות) על מנת להראות שהתשובה אינה מונותיאיסטית. שהרי, כל אחת מן התכונות מהווה תנאי הכרחי לתשובה המונותיאיסטית. אך למען הסר ספק ועל מנת להפריך את העמדה המונותיאיסטית, ננסה להדגים, לגבי כל אחת מהשאלות, כי כל שלוש התכונות אינן מהוות חלק מתשובתו של שנקרה. [49] b.s.b, ii.1.14, p.320 התרגום הוא לפי: thibaut, 1962 [50] לא נפרט במסגרת זו את הנימוקים הרטוריים והפסיכולוגיים שהביאו את שנקרה לבחור באפשרות השניה. ניתן לשער כי הדבר קשור אולי בחוסר רצונו של שנקרה לסתור מילולית במפורש את ה-upanishads, או אולי מדובר בשיקול רטורי כזה או אחר. מכל מקום, נדמה כי דיון במניעים הרטוריים/פסיכולוגיים של שנקרה מהווה סטייה גדולה מדי מן הנושא המרכזי של עבודה זו. [51] המושג מאיה מתייחס, אצל שנקרה, לעולם התופעות. על המשמעות המיוחדת שיש למושג נרחיב בהמשך. [52] kunst, 1976, pp.59-60 [53] deutsch, 1990, pp.29-30 [54] bsb 2.1.36 p.192 [55] brihad-aranyaka upanishad, i.5.1p.

Add new comment

CAPTCHA

This question is for testing whether you are a human visitor and to prevent automated spam submissions.

Fill in the blank.

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת איתי אהרה