אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

פרמינדס חלק ג


פרמינדס - חלק אפרמינדס חלק ב

גודל הוא אחת מתכונות הגוף, בדיוק כפי שהזמן הוא אחת מתכונותיו. כאשר אומרים על דבר מה, שהוא קיים, בהכרח מוסיפים לדבר עצמו את משך הזמן שבו אותו הדבר קיים. כל מה שיש לו זמן כלשהו, אם בעבר או בעתיד, יש לו קיום. זמן הקיום שלו הוא זמן ההווה שלו. ואם מסתכלים על הדבר הקיים זמן-מה מנקודת זמן מוקדמת לקיומו או מאוחרת לקיומו, מדברים על העתיד או העבר בהתאם. לאחד שישנו יש קיום בזמן. הזמן הוא תכונה מיוחדת, כי אין מדובר בתכונה של הגוף עצמו כמו הגודל של הגוף וצבעו, אלא במידה המודדת את השינוי שעבר על תכונות העצם הגופני. אפילו ההוויה של דבר מסוים הנמדדת בזמן היא תכונה של הדבר ולא מהותו. הזמן משתנה בעצמו בנוסף להיותו מידת השינוי של זולתו. התפיסה הפשוטה ביותר של הזמן המשותפת לכל בני-האדם היא של זמן המתקדם מהעבר קדימה אל העתיד. לכן הדבר הקיים בזמן מזדקן, ככל שעובר הזמן. האחד שישנו, כאשר הוא מזדקן, הוא מזדקן מעצמו. מכל נקודה על ציר הזמן אפשר להתסכל אחורה על קיומו בעבר של האחד שישנו. האחד שישנו שאנו מסתכלים עליו הוא האחד שישנו הצעיר יותר. האחד שישנו שאנו מסתכלים ממנו הוא האחד שישנו הזקן יותר. האחד שישנו צעיר וזקן מעצמו, כמו כל דבר הקיים לאורך זמן. נקודת הזמן ממנה אנו מסתכלים על האחד שישנו הולך ומזדקן והולך ונהיה צעיר נשארת היא עצמה קבועה. בנקודת זמן קבועה זו האחד שישנו לא הולך ונהיה זקן ואף לא הולך ונהיה צעיר, הוא נשאר בן אותו הגיל עצמו.

לכן האחד שישנו לא מזדקן מעצמו ולא נהיה צעיר מעצמו.[1]האחד המספרי הוא ראשית כל המספרים כולם, כפי שפרמנידס הסביר קודם לכן לאריסטו הצעיר. בהיותו ראשית הוא קודם לאחרים וככזה, אפשר להגיד על האחד שישנו, שהוא זקן מזולתו. ואילו מבחינה אחרת, האחד שישנו התברר להיות שלם בעל חלקים. כל שלם שמתהווה הוא מעין תכלית, כי החלקים שלו התלכדו ליצור את אותו השלם. התכלית היא תמיד האחרונה להתממש בהיווצרותו של דבר כלשהו, כולל האחד שישנו. לכן האחד שישנו הוא המתהווה אחרון וכך האחד שישנו הוא הצעיר ביותר, צעיר מזולתו. מצד שלישי, נאמר כבר קודם לכן, שהאחד שישנו נמצא בכל אחד מהחלקים שלו. כאשר אומרים על החלקים שהם התהוו, חייבים לומר, שגם האחד שישנו התהווה יחד איתם ומהטענה הזאת נובע, שהאחד שישנו הוא בן אותו הגיל כמו האחרים זולתו ולא צעיר ולא מבוגר יותר מהם. על פני רצף הזמן המשותף של האחד והרבים, התברר שהאחד צעיר וזקן ובן אותו הגיל כמוהו עצמו וכמו האחרים זולתו. אבל מה לגבי היחס בין רצף הזמן הפרטי של כל אחד מהם, האחד שישנו והרבים זולתו? מהו היחס לא בין הוויתם – היותם זקן וצעיר זה מזה – אלא בין התהוותם, כלומר היעשותם זקנים וצעירים אלה מאלה? הזמן, כאמור, הוא תכונה מיוחדת. מדובר במידה המודדת את קצב השינוי שעוברת תכונה מסוימת של עצם גופני כלשהו. מבין התכונות הרבות שיש לכל עצם, תכונה אחת היא תכונה מיוחדת בפני עצמה והיא תכונת הקיום. בניגוד לתכונות האחרות אותן אפשר לדמיין לעצמנו כמעין סרגלי ערכים, תכונת הקיום איננה סרגל ערכים, כי לעומת הקצה האחד שלה, זה של היש, אין קצה מנוגד בעל ערך קבוע. כי האין והאיננו נאמרים תמיד ביחס ליש ובמנוגד לאחד מאופניו. הקטן או הלא שווה, למשל, לא נאמרים אך ורק ביחס להופכיהם והם יכולים לעמוד בפני עצמם. האחד שישנו לא נעשה יותר זקן מזולתו, אם מסתכלים על כמות הזמן שנוספת בכל פעם לגילאי השניים. כלומר, אם אדם בן תשעים שנה זקן מחברו בן השמונים בעשר שנים, גם לאחר שש שנים הוא ישאר זקן מחברו באותו מספר שנים – עשר. לכן האחד שישנו לא הולך ונהיה זקן או צעיר יותר מזולתו. הפרש השנים ביניהם נשאר קבוע תמיד. הדבר הזה אינו נכון לגבי היחס שבין גילם. למקרה זה אפשר לקחת כדוגמא שני אחים, האחד בן עשרים שנה והשני בן חמש שנים. בגילאים אלה האח הגדול גדול מאחיו פי ארבע, כי עשרים לחלק לחמישה הם ארבעה. אולם אם נוסיף לכל אחד מהם עשר שנים, נראה שהיחס בין גילאי השניים השתנה.

עכשיו האח הגדול בן שלושים שנה ואחיו הצעיר בן חמש-עשרה. היחס בין גילאי השניים לא נשאר ארבע, אלא הפך לשתים, כי שלושים חלקי חמישה-עשרה הם שניים. ושניים שהיחס בין הגיל שלהם קטן נעשים זקנים וצעירים יותר האחד לעומת השני – ולא האחד מהשני – גם אם הזמן שעבר עליהם הוא אותו הזמן.[2] הדרך הטובה ביותר להבין את התהליך הזה יכולה להיות באמצעות עיון ביחס הדורות זה לזה. אותם שני אחים שהחיים שלהם היו שונים לחלוטין כאשר היו צעירים, באשר חייו של בן העשרים שונים מחיי בן החמש, חולקים פחות או יותר את אותו אורח חיים בהיותם זקנים בני תשעים וחמש ושמונים שנה בהתאם. מה נשתנה? היחס שבין גילאיהם, לא ההפרש. האחד שישנו לא רק זקן וצעיר ובן אותו הגיל לעומת עצמו וזולתו, הוא אף הולך ונעשה זקן וצעיר ולא הולך ונעשה כזה לעומת עצמו וזולתו. לעומת האחד כשלעצמו שאפשר רק לתת לו שם ואף זה בספק, את אחד שישנו אפשר לחוש ולדעת ואפילו לטעון לגביו דברים רבים מספור.כדי להשלים את הדיון בטענה, שהאחד ישנו, צריך להוסיף למסקנות הנגזרות לגבי האחד הזה וזולתו את ניתוח התואר ישנו לגבי אותו אחד. כאשר אומרים על האחד, שהוא ישנו, מציינים בין השאר את עובדת השותפות של האחד עם היש, את החיבור שבין העצם אחד לתואר קיים. אף חיבור בין תואר לעצם אינו מחויב. האחד בפני עצמו איננו האחד שישנו, כי הוא נקי מכל תואר. כלומר, האחד שישנו נוצר עם התחברותן של שתי המהויות. כל תרכובת שנוצרה סופה להתפרק, כי מטבעם, חלקיה עצמאיים ולא תלויים בה לקיומם. לכן, ברגע כלשהו האחד שישנו יפסיק להיות. בכל רגע ורגע, אפשר לבדוק לגבי האחד האם הוא ישנו או לא והאחד יכול להימצא רק במצב מסוים בזמן נתון. כלומר, אם עכשיו הוא ישנו, אז הוא לא יכול להיות איננו. ואם קודם הוא לא היה, אז לא יכול להיות, שהוא קודם היה.

אם האחד שישנו התהווה, הרי שלפני שהתהווה, הוא לא היה. ההבדל בין תואר לעצם הוא כזה: העצם הוא קולט שנשאר כזה כמו שהוא, גם לאחר שהנקלט נפרד ממנו. התואר הוא נקלט שאובד, לאחר שהוא נפרד מהקולט. לנקלט אין קיום ללא קולט כלשהו שיתפוס בו. לקולט יש קיום ללא הנקלט, אולם הוא לא יכול להיות מתואר בשום אופן ללא תארים נקלטים שיתארו אותו. אי אפשר להגיד דבר על האחד כשלעצמו, למשל, כל עוד לא מחברים אליו תארים כלשהם נפרדים ממנו. אולם מרגע שחובר לאחד כשלעצמו התואר ישנו, למשל, אפשר לומר עליו דברים רבים מספור. התחברות העצם עם תואר, כל תואר, היא עניין זמני ולא נצחי ולכן פרמנידס יכול לדבר לא רק על התהוות האחד שישנו אלא גם על כליונו. כליונו של דבר הוא הפסקת קיומו, כלומר התנתקות עצמו מהתואר ישנו.האחד מתהווה וכלה. אם המתהווה והכלה הוא האחד, אזי, כאשר הוא מתהווה, הוא מפסיק להיות רבים ונעשה אחד ולעומת זאת, כאשר הוא כלה, הוא מפסיק להיות אחד ונעשה רבים. כאשר האחד מתהווה, חלקיו מתלכדים לכלל שלמות אחת וכאשר הוא כלה, חלקיו נפרדים כולם לעצמם. לדוגמא, כאשר האחד מתלכד עם היש, השניים הופכים להיות שלמות חדשה, האחד שישנו. כאשר האחד שישנו כלה, חלקיו מתפרקים והופך להיות שני דברים עצמאיים ונפרדים: אחד ויש. דוגמא אחרת: שולחן עץ חום בעל שלוש רגליים. כאשר מתחברים להם: העצם שולחן, החומר עץ והתארים חום ובעל שלוש רגליים, נוצר השולחן החום בעל שלוש הרגליים. כאשר אלה נפרדים זה מזה, אובד הקשר שבין החלקים. עכשיו, העצם שולחן, בהיותו עצם, לא כלה, אבל אין לו יותר מימוש חומרי בצורת שולחן העץ החום בעל שלוש הרגליים שעמד בפינת החדר. גורלו של החומר עץ יכול להיות אחד משניים: אם הוא נשאר כמות שהיה, אז העץ עדיין קיים, אך לא בצורת שולחן חום בעל שלוש רגליים. אם החומר עצמו כלה, אם בשריפה או בריקבון או בכל דרך אחרת, הוא התפרק לחלקיו של החומר עץ. שני התארים חום ובעל שלוש רגליים אבדו, כי שני אלה לא מתארים את העצם שולחן או את העצם החומרי עץ, אלא את שולחן העץ שעמד בפינת החדר ומרגע שאין להם מה לתאר, אין להם קיום בפני עצמם והם אובדים. על האחד שישנו עוברים תהליכים רבים. הראשון שבהם שכבר צוין, הוא תהליך ההתהוות והכליון. תהליכים נוספים באים עליו לאור התארים השונים בהם אפשר לתאר אותו ואת זולתו. המעברים מהיותו דומה להיותו לא דומה לעצמו ולאחרים כמו גם המעבר מהיותו גדול וקטן שווה ולא שווה כולם תהליכים העוברים על האחד שישנו.

כל תהליך, בהיותו מעבר ממצב מסוים למצב אחר, הוא מין של שינוי ולכן הוא אף אחד ממיני התנועה. כל מצב, בהיותו מצב קיים של דבר-מה קיים, הוא אחד ממיני המנוחה. כיצד ניתן להבין פעולה משולבת בין שני דברים שונים כל-כך זה מזה כתנועה ומנוחה? יש צורך להקדיש מחשבה מיוחדת לשינוי במצב במהלך פרק זמן כלשהו. הפרדוקס שמציג פרמנידס, אהובו של זנון, הוא זה: בכל רגע נתון, דבר יכול להימצא במצב קבוע. כלומר, האחד שישנו, למשל, ברגע הנתון קיים. כיצד זה הוא מצליח להפוך להיות לא קיים ברגע הבא? מה שידוע לנו, מה שנתפס בחושינו, הם שני המצבים השונים: המצב לפני רגע והמצב אחרי רגע. כדי שמצב כלשהו ישתנה, הדבר צריך להיות בתווך במצב ביניים כלשהו שאיננו המצב הראשון ולא המצב השני. האם הדבר היה באותו הרגע בכל שלושת המצבים? תשובה זו סותרת את עצמה. במקרה כזה, בכל רגע מזמן קיומו נמצא הדבר לא רק במצב ההתחלתי שעליו דיברנו ובמצב הסופי שעליו נדבר, אלא בשלל מצבים אחרים, אחד מהם הוא מצב הביניים שעליו אנחנו מדברים. אבל הדיבור וגם התחושה מתיחסים למצב אחד מובחן וקבוע. דבר שנמצא בשלל המצבים האפשריים לגביו בהווה ובעבר ובעתיד איננו דבר הקיים בעולמנו החומרי, אלא רק בדמיוננו. ובכלל, אנו מנסים להבין כיצד זה הוא עובר ממצב אחד למצב אחד אחר, לא כיצד זה אפשרי שהוא יהיה בכל המצבים כולם תמיד. אפשרות נוספת תהיה שהשינוי עצמו, התהליך, לא אפשרי. אפשרות זו גם היא לא מתארת את מציאות הידועה לנו. שני הקצוות הלא אמיתיים, זה של הפרמנידס הקיצוני וזה של ההרקליטוס הקיצוני נפסלים. התשובה היחידה האפשרית היא שישנו רגע כזה שבו השינוי מתרחש, רגע חוץ זמני במובן מסוים ופנים זמני במובן אחר. פרמנידס קורא לרגע הזה בשיחתו עם אריסטו: הפתאום.[3] המעבר של הזמן ברגע המיוחד הזה הוא גם אחד הפיתרונות האפשריים לפרדוקס החץ של זנון. רגע זה והוא בלבד מאפשר את הסבר כל השינויים כולם המתרחשים בעולם השינויים ויהיו אלה התהוות וכליון, התלכדות והיפרדות, גדילה ועוד.לאחר שגזר את כל מסקנותיו מהטענה, שהאחד ישנו, פרמנידס פונה לעסוק במסקנות העולות לגבי זולתו של האחד, הם הרבים, מהטענה, שהאחד ישנו.

אבל לפני שהוא פונה לעסוק במסקנות, פרמנידס פונה לעסוק ברבים כשלעצמם, בדיוק כפי שעסק באחד כשלעצמו בתחילת עיונו בטענה, שהאחד ישנו. קודם כל, בהיותם זולת האחד ושונים מהאחד, אין הרבים אחד. הם שונים ממנו, אבל השוני, כזכור, הוא רק ערך ביניים בסרגל המידות של הזהות. ושונה איננו לא זהה. לכן לרבים יש דמיון-מה לאחד. האחד שישנו הוא אחדות הכל, כלומר שלם שהוא אחדות חלקיו. גם לרבים מצידם יש חלקים, כי אם לא היו להם חלקים, לא היו רבים אלא האחד כשלעצמו. בהיות הרבים שלמים בעלי חלקים, הם דומים לאחד שישנו – הוא השלם המוחלט –בהיותם אחדות שלמה של חלקים רבים. כל אחד מהרבים הוא אחד שישנו. אריסטו הצעיר לא יכול לקבל מסקנה אחרונה זו ומאלץ בכך את פרמנידס לעסוק בהגדרת החלק.עכשיו, חלק לא נאמר על דבר ביחס לעצמו, אלא תמיד ביחס לשלם שונה ממנו. הדבר השונה מהחלק יכול להיות שלם אחד. אותו שלם יכול להיות השלם שהחלק המדובר הוא אחד מחלקיו או שהוא יכול להיות שלם שבין חלקיו לא נמצא את החלק המדובר. אם השלם אינו כולל את החלק המדובר בין חלקיו, אז לא מדובר בחלק של השלם הזה. יכול לבוא מישהו ולומר, שהחלק המדובר הוא חלק של חלקים ולא של שלם. אבל אם החלק הזה הוא חלק של חלקים בלבד, הרי שהוא, כחלק, חייב להיות אחד מהם. נמצא, שהחלק הזה הוא גם החלק של עצמו ונקבע כבר, שחלק לא נקרא דבר ביחס לעצמו, אלא רק ביחס לשונה ממנו. ואולי החלק הוא חלק של חלקים רבים שבתוכם אי אפשר יהיה למצוא אותו? במקרה כזה, כשהמתנגד שולל את השלם של החלק, מדובר יהיה בשלמים רבים בעלי חלקים אחרים ובאף אחד מהם אי אפשר יהיה למצוא את החלק המדובר. לכן, לא מדובר כלל בחלק אמיתי, חלק של שלם כלשהו. לכן, חלק יהיה תמיד אותו דבר העומד ביחס לדבר אחר המאגד אותו יחד עם חלקים אחרים לכדי אחדות שלמה.[4]הרבים – אין סוף למספרם. מדוע? הרבים הם אלה ששונים מהאחד. יחד עם היותם שונים, הם מידמים לאחד בהיותם אף הם אחדות שלמה. לפני שהרבים מידמים לאחד שישנו באחדותם, הם עדיין אינם אחדות שלמה. כלומר, לפני שהפכו להיות ריבוי של שלמים, הם יכלו להיות רק בעלי תכונה כמותית אינסופית. רק לאחר שהרבים מידמים לאחד, ניתן לשים להם גבול, בגלל שכל חלק יש לו גבול ביחס לחלקים אחרים וכמובן ביחס לשלם שהוא חלקו. לסיכום, אפשר לומר על הרבים כשלעצמם, שהם חסרי גבול ואינסופיים מבחינת היותם רבים ושהם מוגבלים וסופיים מבחינת היותם חלקים של שלמים כלשהם ושלמים של חלקים כלשהם.

כלומר, לרבים אין סוף כמושג ורעיון, אבל מרגע שהם מתממשים והופכים לחלקים ביחס לשלם שלהם ושלמים ביחס לחלקים שלהם, הם הופכים להיות מוגבלים וסופיים.שני היסודות שנידונו קודם, הגבול והאינסוף, מאפשרים לרבים להיות דומים לעצמם, כי לכולם יש את שני היסודות האלו. אבל שני היסודות הללו הפוכים זה מזה ולכן הרבים שיש להם את שני היסודות האלו יהיו לא דומים זה לזה, אם משווים את היסוד האינסופי של אחד מהם ליסוד המוגבל של אחד אחר. אם זוכרים, ששני יסודות אלו מנוגדים זה לזה, הרבים לא יהיו סתם כך לא דומים האחד לשני, אלא אף שונים זה מזה. הרבים נמצאו, אם-כן, בעלי תארים אלה ולכן סביר להניח, שאפשר יהיה למצוא בהם גם את שאר התארים שנגזרו מדמיון ושונות לגבי האחד שישנו.[5]הרבים כשלעצמם לא זהים בשום אופן לאחד כשלעצמו. לכן, בשום פנים ואופן אי אפשר לחשוב על דבר כלשהו שיכיל את שניהם גם יחד. נמצא, שהאחד כשלעצמו לא יהיה ברבים והרבים לא יהיו באחד כשלעצמו. ומכיוון שלאחד כשלעצמו אין חלקים, לא רק כולו, אלא אף שום חלק שלו לא יהיה ברבים. אין שום קשר בין הרבים לאחד בעצם. הרבים כשלעצמם אינם אחד משום בחינה שהיא. הרבים כשלעצמם אף אינם רבים סתם כך. מדובר ברעיון או מושג שככזה הוא איננו ריבוי. אם הרבים כשלעצמם היו ריבוי, חלקיהם לא היו חלק של שלם כלשהו שאפשר להבחין בו כמו הרבים כשלעצמם, אלא חלקים של רבים חסרי ייחוד והגדרה ולכן אף חסרי קיום. שלילת האחד שוללת מהרבים כלשעצמם גם את המספרים, לכן אי אפשר יהיה למצוא בהם מספר כלשהו. הרבים כשלעצמם גם לא דומים ולא זהים לא לעצמם ולא לאחרים, כי במה שישנו דמיון או ישנה זהות ישנם שני דברים – הוא עצמו ותכונתו – ומה שאין בו שום מספר, לא יכולה להיות לו שום תכונה וכל אותן התכונות שנמצאו באחד שישנו וברבים שישנם לא שייכות לא לאחד כשלעצמו ולא לרבים כשלעצמם.פרמנידס הסביר לסוקרטס – ואף נאלץ להדגים בפניו – את דרך האימון העדיפה על הפילוסוף בשימוש בהגיון. דרך זו מורכבת מהסקת המסקנות השונות מהנחות יסוד כלשהן ולאחר-מכן הסקת המסקנות מהנחות היסוד ההפוכות להן. לדרך תירגול זו יש השפעה ממתנת מאוד על המתרגל. וזאת בגלל שהרבה מאוד מהנחות היסוד הנראות לנו במבט ראשון ושני סבירות ואף לא מזיקות, חושפות את ניביהן רק לאחר בחינה מדוקדקת של המסקנות העולות מהן. הנחות היסוד שלא נבדקו ונבחנו על-ידי האדם מזיקות לחיים הבריאים שלו ופוגעות בהם.

אפשר לראות כיצד הנחות כאלה ואחרות פוגעות בחיי האדם בבירור רק לאחר עיון מדוקדק במסקנות העולות מהן ומהנחות היסוד הסמויות השותפות להן. כל בחירה בהנחת יסוד כלשהי מחייבת בחינה שלה ושל ההנחה ההפוכה, כדי להגיע לוודאות: איזו מהן עדיפה. מהי הנחת היסוד ההפוכה להנחת היסוד, שהאחד ישנו? זוהי ההנחה, שהאחד איננו.עכשיו, הטענה, שאין אחד, שונה מהטענה, שאין שלושה, או מהטענה, שאין שמונה. כלומר, היא שונה מהטענה, שאין לא אחד. למעשה, הטענה שאין אחד לא שונה משום טענה אחרת השוללת קיומו של דבר כלשהו יהיה זה מטוס, צדק או גובה. כל דבר שקיומו נשלל ידוע ומוכר לשולל וגם האחד שנשלל אמור להיות ידוע ומוכר. ועוד, השולל לא שלל את קיומו של האחד בטענה, שאין מטוס, אלא עשה זאת בטענה, שאין אחד. כלומר, האחד שאיננו שונה מהמטוס שאיננו או מהגובה שאיננו ובכלל, האחד שאיננו שונה מכל שאר הדברים. לכן, אפשר להסיק לגבי האחד שאיננו, שהוא ידוע ומוכר ושהוא שונה משאר הדברים. כלומר, התואר שונה חל על האחד שאיננו.להגיד על האחד שאיננו, שהוא שונה מהאחרים, פירושו לומר עליו, שהוא לא דומה לאחרים. ואם הוא לא דומה לאחרים, הרי שהוא דומה לעצמו. כאמור קודם לכן, ערכי הביניים של סרגל המידות של השוויון נקראים, בין השאר, דומים ולא דומים. לכן אפשר לומר על מה שאיננו דומה, שהוא גם לא שווה לדבר האחר שאליו הוא לא דומה ולא שווה. לא רק השונות, אלא כל סרגל המידות של השווה והזהה מתאימים לאותו אחד שאיננו. כל הערכים כולם: שוויון ודמיון וגודל וקטנות וחוסר שוויון וחוסר דמיון ואפילו שונות, כולם מתאימים ליחסים שבין האחד שאיננו לזולתו שמהם הוא שונה.וכידוע, תואר הקיום הוא תואר מיוחד. סרגל המידות שלו נמתך בין קצה אחד, קצה הערך ישנו, לקצה השני מבלי שלקצה השני, הקצה שאיננו, יהיה ערך אמיתי כלשהו. מדובר בתואר מיוחד מהסיבה הבאה: אין עוררין על כך, שזהו תואר, כי התואר קיים מצטרף תמיד לעצמים. הוא אינו העצם המתואר על-ידיו והוא מוסיף תכונה מסוימת לעצם המתואר שאי אפשר למצוא אותה בעצם עצמו. ואם נשלול את התואר הזה מהעצם, העצם לא יאבד שום דבר מהגדרתו ומעצמותו. אבל הוא יאבד את ישותו. כלומר, התואר הזה הוא התואר היחיד שאנו מצרפים תמיד לכל עצם באשר הוא, כי על העצמים ישנם. אם התואר קיים לא מצטרף לדבר-מה, הדבר הזה לא קיים. לכן, כל דיבור על עצם כלשהו, יהיה זה דמיוני ולא מציאותי ככל שיהיה, הוא דיבור על עצם קיים. אז למה אנו מתכוונים, כאשר אנו אומרים על דבר-מה, שהוא איננו? קודם כל, דבר יכול לא להיות, אם הוא היה קיים מתישהו בעבר ועכשיו הוא כבר לא קיים, או שהוא לא היה קיים בעבר, אבל הוא קיים עכשיו או יהיה קיים בעתיד. כלומר, דברים שיכולים לקרות או להיווצר בזמן כלשהו. שנית, דבר יכול לא להיות, אם הוא לא יכול לקרות או להיווצר כלל. אנו מכנים כל דבר מהסוג השני, דברים שבדמיון, וזאת מהסיבה, שאנו מסוגלים לדמיין את קיומם, אבל אנו לא מסוגלים למצוא מקבילה לקיומם בעולם החומרי או הרוחני. הדברים מהסוג השני לא קיימים במקרה, אבל הם כן קיימים בעצם. מאחר שמדובר ביצירי הדמיון, יש להם קיום כלשהו, קיום בדמיון. כל הדברים שאינם, לא קיימים באופן מוחלט, אבל הם כן קיימים באופן יחסי: יכול להיות, ששלילת קיומם זמנית והם היו קיימים בעבר ובהווה הם כבר אינם או שהם יהיו קיימים בעתיד ובעבר הם לא היו ויכול להיות, ששלילת קיומם זמנית ומרחבית – כלומר, חומרית – והם קיימים רק בדמיון. רק מה שישנו תמיד ובכל מקום הוא הקיים באמת.

ולעומתו נאמרת כל אמירת איננו. ללא האחד שישנו תמיד ובכל מקום, אין אפשרות לומר על דבר שהוא איננו, גם לא על האחד.האחד שאיננו הוא דבר שבדמיון, כי לא נאמר עליו, שהוא לא היה בעבר ויהיה בעתיד, ולא נאמר עליו, שהיה בעבר והוא איננו עכשיו. שלילת הקיום לגביו נעשית במישור הכללי ביותר. בהיותו דבר שבדמיון הוא בעל הקיום מהסוג השני של הדברים שאינם. לזה פרמנידס מתכוון, כאשר הוא מסביר לאריסטו הצעיר, שהאחד שאיננו חייב להיות איננו, אם הוא אכן איננו, וששלילת חוסר הקיום ממנו תשלול ממנו את אי קיומו והוא יהפוך להיות האחד שישנו. מאותה הסיבה מה שישנו באמת באופן מוחלט חייב להיות חסר את האין. האחד שאיננו קיים, כי יש לו ישות כלשהי – הוא קיים בדמיונם של פרמנידס ואריסטו, למשל – ובאותה מידה אף לא קיים, כי זה מה שנטען לגביו: שהוא איננו.[6] בזאת פרמנידס ואריסטו הצעיר הגדירו את היחס הראוי שבין הקיום והאין. מה שנמצא במצב כלשהו ולאחר מכן נמצא במצב אחר עבר שינוי. אם האחד שאיננו עובר, כמסתבר, בין שני מצבים שונים, אזי הוא נמצא בתנועה. לעומת זאת, האחד שאיננו, בהיותו יציר הדמיון, לא נמצא במציאות החומרית ואין לו מקום וזמן. אם לאחד שאיננו אין מקום, הוא לא נע ממקום למקום והוא לא נע במקום בתנועה סיבובית. אם אין לו זמן, תכונותיו אינן משתנות לאורך זמן כלשהו. נמצא, שהאחד שאיננו לא נע. התנועה היחידה שאפשר לייחס לאחד שאיננו היא השינוי במהותו. אולם ברגע שהוא משנה את מהותו, הוא מפסיק להיות האחד שאיננו והופך להיות לזולתו של האחד. לכן, הוא נח ונע ונשאר הוא עצמו ומשנה את עצמו. מה שמשנה את עצמו הופך להיות דבר-מה אחר. להיפוך בתכונות אנו קוראים התהוות. נמצא, בהתאם לתנאים הקודמים, האחד שאיננו אף הוא מתהווה וכלה ולא מתהווה ואף לא כלה.עכשיו, אנו אומרים על דבר-מה, שהוא איננו, כאשר אנו רוצים לשלול ממנו את הוויתו. לכן האחד שאיננו הוא האחד שהוויתו נשללה ממנו. ומה שהוויתו נשללה ממנו פשוט איננו, לא קיים. מה שלא קיים לא התהווה ולא יתהווה והוא גם לא כלה ולא יכלה. הוא לא משנה את עצמו ולא משתנה משום בחינה שהיא. כלומר, הוא לא נע ולא נח.

כל דבר משולל הוויה – גם שאר התכונות כולן נשללות ממנו. לכן נאמר קודם, שתואר הקיום הוא תואר מיוחד. שלילתו מעצם כלשהו שוללת אחריה את היתכנות שאר התארים לגבי העצם וחיובו מאפשר לתארים אחרים להיקשר לעצם הנידון. כל שאר התכונות, אם-כן, נשללות לגבי האחד שאיננו, אם הקיום עצמו נשלל ממנו. תארים רבים מתארים לא את העצם עצמו, כי אם את היחסים שבין עצם אחד לאחר. למשל, הגדול תמיד גדול מדבר-מה קטן ממנו. שלילת התארים מהאחד שאיננו שוללת ממנו אף כל יחס בר קיימא בינו לבין זולתו, הרבים. וכמובן, מה שאינו קיים – אי אפשר לדבר עליו בכלל. חוסר האפשרות לדבר על האחד שאיננו לא מאפשרת להכיר, לדעת או לחוש אותו.[7] מבחינות אלה, אין שום הבדל בין האחד שאיננו לאחד כשלעצמו.זולת האחד יהיו תמיד הרבים. אלה ישנם, גם אם האחד איננו, כי לא נטען לגביהם, שהם אינם. וכמובן, הם שונים – זולת ושונה הם מילים נרדפות כמעט. אבל הרבים לא יכולים להיות שונים מהאחד, כי האחד איננו, ודבר לא יכול להיות שונה ממה שלא קיים. נשאר להם להיות שונים רק זה מזה. כלומר, הרבים שונים מעצמם. מצד אחר, יחידות בודדות לא קיימות, כאשר אין אחד, לכן הרבים לא שונים האחד מהשני. כלומר, הם לא שונים זה מזה. ומאותה הסיבה אשר מקודם, הרבים האלה הם ריבוי כרעיון וכל כמות מהם שאפשר לנסות לחשוב עליה תתברר להיות אינסופית ובלתי מוגבלת בהיות האחד איננו. מסתבר, האחד הוא הגבול של הרבים. בהיעדר האחד שיוכל לעמוד נגדו, הריבוי כרעיון מוצג תמיד כנגד עצמו. לכן רבים כלשהם צריכים להיות שונים מרבים כלשהם אחרים. כך מתאפשר, למעשה, רעיון החלוקה האינסופית. כל חלק של אותם רבים כלשהם שניקח יכיל בתוכו כמות אינסופית של רבים אחרים. רק במשמעות הזו אפשר לדבר על ההבדל שבין רבים לרבים. כל כמות נראית לכאורה מספר דברים מסוים: קודם כל, היא נראית לכאורה אחת, למרות שאין אחד ולכן היא לא יכולה להיות אחת וגם התברר ממבט יותר קרוב, שהיא עצמה כמות אינסופית של רבים אינסופיים. ואם אפשר לדבר על כמות אשלייתית אחת, אפשר לדבר על שתי כמויות ושלוש ובכלל על כל כמות מספרית של יחידות. אבל דיבור כזה יהיה מבוסס על אשלייה מהסיבה הקודמת. גם מושגים של גודל וקטנות מאבדים את משמעותם האמיתית לגבי הרבים ללא האחד שישנו. כל כמות שניקח אמורה להיות גדולה מכמות חלקיה, אבל כיצד זה מה שנראה לנו אחד גדול ממה שנראה לנו אינסופי? הרי לאמיתו של דבר אנו נאלצים להשוות בין שתי כמויות אינסופיות. לא רק השוויון, אלא אף הגבול עצמו יהיה אשליה חסרת בסיס מציאותי והאחדות תתמוסס לרסיסים הולכים וקטנים וגדלים בעלי כמות סופית ואינסופית בו באותו הזמן. הרבים שישנם, כאשר האחד איננו, נמצאו קטנים וגדולים מעצמם ושווים ובלתי שווים וכל אחד משאר הניגודים שנידונו למעלה. אלא שבשונה מהדיונים הקודמים, הרבים האלה לא קטנים וגדולים או מוגבלים ובלתי מוגבלים זה לעומת זה מבחינות שונות, אלא מאותה הבחינה עצמה כריבוי אינסופי. בכל פעם שהאחד שישנו נמצא בעל שתי תכונות מנוגדות, הוא וזולתו, הרי שתכונות אלה מנוגדות על סמך משמעות שונה של האחד או התכונה המיוחסת לו. לסיכום, הרבים דומים ולא דומים, שווים ולא שווים, שונים ולא שונים, נעים ונחים, מוגבלים ובלתי מוגבלים ומתהווים וכלים ביחס לעצמם הם ובאותה המשמעות של התואר הנידון. בכך פרמנידס ואריסטו הצעיר הסכימו לגבי הבעיה המהותית שבתנועה בעולם החומרי וחוסר האפשרות לפתור את הפרדוקסים הנובעים מהחלוקה האינסופית ללא המושג ­– החיצוני לעולם החומרי – של הגבול.[8]אפשר לבוא ולטעון, שעדיין האחד איננו וגם הגבול לא קיים, כי הגבול איננו מושג חומרי ואילו המרחב והזמן, תכונות החומר, ניתנים לחלוקה אינסופית של יחידות הולכות וקטנות. טענה זו מבטלת את אפשרות הבנת העולם החומרי בכלל. רבים שלא כוללים בתוכם אחד כלשהו, אי אפשר לומר עליהם שהם עצמם ישנם.

כי כיצד יהיו השניים והשלושה ללא האחד העומד בבסיסם? כלומר, מה שנשאר בידינו זה מעין גוש חסר תכונות וייחוד, גוש אפרפר אינסופי ואחיד ללא דבר שיהיה הגבול בין חלק אחד שלו לאחרים. ואם הרבים גם הם אינם וגם האחד איננו, הרי שאין בידנו דבר לטעון לגביו טענה כלשהי. אבל הטענה שאין כלום היא טענה כלשהי. על מה היא נטענת, על משהו שאיננו? שוב אנו מגיעים לשתיקתו של קראטילוס. הטענה לגבי הרבים שישנם ובתוכם אחד שאיננו מביאה בסופו של תהליך לאותו גוש חסר ייחוד ותכונות ובו אחד ורבים לא נראים, לא כאחד ולא כרבים. ואילו הרבים שאינם והאחד שאיננו – אין להם קיום ולכן אפשר בצדק לומר, שהרבים שאינם והאחד שאיננו היא טענה שבדמיון. בלעדי האחד אין שום אפשרות בידינו להבין ולו פרט קטן מהמציאות. אם אין אחד, אין גם זולתו, הרבים, ואת מה שאין – אין באפשרותנו להבין ולתפוס ולנתח ולדבר עליו. פרמנידס ואריסטו מסכמים ביניהם, שאם אין אחד, אין בעולם ולא כלום. בסופו של דבר, אם יש אחד וגם אם אין אחד, אפשר לומר הכל על הכל.אין זה מפתיע לגלות, שההגיון לבדו חסר את נקודת המשען שעליה יכול להישען דיון פילוסופי כלשהו. אם ההגיון הוא הכלי שבאמצעותו נעים קדימה בדיון מהנחות היסוד למסקנות ההכרחיות, אז אפשר להבין, כיצד הוא יכול לשמש למטרה אחת ולמטרה ההפוכה לה באותה מידה של יעילות. השאלה החשובה ביותר היא: מהן הנחות היסוד המשמשות כנקודות היציאה בדיון? ההגיון הוא מעין אימון פילוסופי ראשוני, מין מתיחת איברים שלפני הריצה. אנחנו לא יכולים לדעת את תוכן השיחה שסוקרטס ואריסטו הצעירים ניהלו בינם לבין עצמם, לפני שזנון הקריא את ספרו בפני קהל המתאספים. אפלטון לא טרח לכתוב את פרטי השיחה הזו. וכנראה, לא לחינם אפלטון בחר, שלא להכניס אותה לדיאלוג. זו הייתה כנראה שיחה נוספת מהסוג שסוקרטס המבוגר כל-כך אהב לכנות שיח של זקנים או צעירים המגלים לראשונה את קסמי הפילוסופיה – כלומר, הכלי הפילוסופי והוא ההגיון – ומכילים אותה על כל דבר. היה זה אריסטו שאמר, שההגיון נתון לכל אדם, גם לצעירים וגם לזקנים. ואילו נסיון החיים – זהו המקור החשוב המשמש את הפילוסוף לדלות את הנחות היסוד עליהן הוא בונה את חייו. הוא אמר זאת, כי נסיון חיים זה נותן לאדם את הנקודת המשען הטובה ביותר לשפוט ממנה את ההדיונים הפילוסופיים השונים הבוחנים את טבע החיים האנושיים. לכן פרמנידס ששמע מהצד שיחה זו בין סוקרטס ואריסטו הצעירים המליץ לסוקרטס לחכות מעט לפני שיחל בבדיקות רציניות אלה של הטוב האנושי. במקום זה הוא המליץ לו לעת עתה להתאמן בהסקת מסקנות מהנחות יסוד שונות. הסקת מסקנות דוגמת זו שפרמנידס הדגים כעת בפנינו. הסוסים שנגדם פרמנידס התחרה לא היו צעירים חסרי נסיון חיים דוגמת אריסטו הצעיר, אלא סוסי קרב ותיקים כמו הרקליטוס ואנכסגורס וחשוב מכולם, פרוטגורס.

האחד, כך התברר, הכרחי להבנה נאותה של המציאות עצמה, עוד לפני שמנסים להבין את טבע החיים האנושיים הטובים ביותר. ללא האחד שישנו המגביל את כל מה שישנו לא היינו יכולים לדבר באמת על הבנה נאותה של המציאות. בסופו של דבר, המציאות איננה גוש אפור חסר ייחוד ופירוט כלשהו. אחדות הקיום מאגדת בתוכה פריטים רבים נבדלים זה מזה. החלוקה הבסיסית ביותר היא החלוקה ההגיונית לעצמים ותארים. העצמים בתורם נחלקים למינים ומיני מינים רבים. והנה, לפחות חלוקה זו אינה תלויה באדם והיא נעלה עליו, קודמת לו בזמן ובמעמד. כי האדם הוא רק אחד מהעצמים ולא החשוב שבהם. מהבחינה הזו פרוטגורס טועה, כאשר הוא טוען, שהאדם הוא מידת הכל. כיצד זה יכול להיות החלק מידת השלם? אבל האדם איננו עצם חומרי דומם דוגמת האבנים והקרשים והברזל. האדם, כשאר החיות, הוא עצם חי – יש בו נשמה. והנשמה היא מקום מושבו של השכל. האדם הוא החיה החושבת ההוגה. ומושא הגותו הוא האחד שישנו המוגבל והמגוון וגם האחד כשלעצמו חסר הגבולות והנצחי באמת. האדם הוא החיה המוגבלת הפתוחה בפני הנצחי הבלתי מוגבל באמצעות חשיבתה.פרוטגורס מטעה, כאשר הוא טוען, שהאדם הוא מידת הכל. חוסר היכולת של האדם להבין את האחד כלשעצמו – חוסר יכולת המביא אותו בסופו של דבר להבין, שאין הוא יכול להבין אף לא את האחד שישנו במלואו – הביא את פרוטגורס, אבי הסופיסטים, ליאוש מעצם האפשרות לדעת דבר-מה. הביטוי המושלם ליאוש זה הוא טענתו. כי רק מי שחושב, שאין הוא יכול להתקדם באמת מעבר לגבולות ידיעתו הנוכחית, יגיד, שידיעתו הנוכחית היא היא הידיעה המושלמת. אוסר להבין את טענתו של פרוטגורס כאומרת, שלאדם אין לאן להתקדם כלל בידיעתו. האחד שישנו פתוח לפני חקירתו המאומצת בגבולות בטוחים. אולם האחד כשלעצמו, אותו אחד שאין טוב ומושלם ממנו, אחד זה נעלם טמיר מאחורי הערפל ולאדם אין טעם לנסות להכיר אותו. כל טוב שהאדם יכול להכיר, כך אפשר להבין מהסופיסטים, הוא טוב חלקי, וזה שיאו: הטוב שבתועלת. את השאלה, מה טוב ביותר לעשות במקרה כלשהו, מחליפה השאלה, מה יהיה המועיל ביותר בשבילי לעשות במקרה כלשהו. זוהי נקודת המפגש של הסופיסטים והמיסטיקנים למיניהם. בסופו של דבר, האחד כלשעצמו כמו גם גבולות האחד שישנו ניתנים רק לחוויה. מושאי הידיעה, כך משלימים הסופיסטים, צריכים להיות רק מה שביכולתו הברורה של האדם לדעת. אולם זניחת הנסיון האנושי לדעת את הטוב העליון משאירה לנו חיים אנושיים חסרי ערכים. לפחות הערך העליון ביותר, הטוב, נשלל מהם. והתפארת המסנוורת של הישגי האדם בחקירת העולם הנגלה מסתירה אמת זו. אסור לשכוח, שגם הטכנולוגיה היא כלי בדיוק כפי שההגיון הוא כלי. וזו יכולה לשמש למטרות טובות כמו גם למטרות הפוכות להן. והשימוש המסוכן ביותר בכלים הוא שימושם של הילדים, אלה שאינם מכירים את הטוב ביותר.הבלתי מוגבל – והאדם שהוא מידת הכל, האדם שלא צריך לכוף את ראשו בפני דבר אחר זולתו, הוא מעין בלתי מגובל שכזה – איננו רע כמו שאיננו טוב. הבלתי מוגבל אדיש לטוב ולרע כפי שרק השטן בכבודו ובעצמו יכול להיות. הגבול מאפשר לבני-האדם לבנות על יסוד ידיעתם והבנתם את העולם הטוב ביותר האפשרי להם. גבול זה, כמו הסדר שבתוכו האדם נמצא הם על אנושיים. אם בבסיס הידיעה וההבנה של המציאות עצמה נמצא יסוד על חומרי, על אחת כמה וכמה ביסוד החוקים האנושיים עצמם, חוקים המבוססים לכאורה על ההגיון האנושי ולא על עזרה חיצונית, נמצא גורם על אנושי. אם יסוד הטוב לא עומד במודע בבסיס החיים האנושיים, האדם כמו מפקיר את עצמו בידי הגורל העיוור והגורל הזה עיוור לטוב ולרע. השיקול הזה לא עומד בקידמת הדיון בין פרמנידס לאריסטו הצעיר, למרות שהוא כן עומד בקידמת הדיון שבין פרמנידס לסוקרטס הצעיר. לכן, גם אם הדיאלוג נראה כמגיע לסוף שלו, הדיון האמיתי לא מגיע לקיצו. בצדק עלינו לצפות, שהדיאלוג הבא ברצף הדיאלוגים ימשיך את הדיון החשוב הזה שהתחיל בין פרמנידס לסוקרטס הצעיר לגבי טיבו וטבעו של הטוב.[1] כתבי אפלטון (תרגום: יוסף ג. ליבס, ירושלים: הוצאת שוקן, תש"ך), כרך 3, עמ' 49-50.[2] כתבי אפלטון, כרך 3, עמ' 53.[3] כתבי אפלטון, כרך 3, עמ' 55.[4] כתבי אפלטון, כרך 3, עמ' 57.[5] כתבי אפלטון, כרך 3, עמ' 39 ואילך.[6] כתבי אפלטון, כרך 3, עמ' 63-64.[7] כתבי אפלטון, כרך 3, עמ' 67.[8] כתבי אפלטון, כרך 3, עמ' 69.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת נחום שטיינברג