אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

אפלטון / פרמינדס חלק 2


פרמינדס

לחלק הראשון של המאמר

הטענה הראשונה להיבחן היא הטענה, שהאחד ישנו. המילה אחד נאמרת כשם עצם וכשם תואר. האחד כשם עצם הוא האחד כשלעצמו. האחד כשם תואר נאמר כדי לתאר אחדות כלשהי. אחדות זו – יש לה צורות רבות: אחדות בתואר משותף; למשל, שני יהודים השייכים לאותה הדת, אחדות בחומר זהה; למשל, השיש של הפסל ושל המטבח שניהם אחד, אחדות של רצף בזמן או במרחב; למשל, שנה אחת או ריבוע אחד שהוא צירוף של ארבעה קוים שוים שביניהם זויות ישרות, אחדות במין; למשל, הסוסים והחמורים שניהם מיני חיות ואחדות בסוג; למשל, כלי המטבח וכלי העבודה של הנגר הם כולם כלים.האחד בעצם הוא האחד כשלעצמו. הוא גם חסר כל תואר, כי אם מתארים את האחד כשלעצמו באמצעות תואר כלשהו, נוצר איחוד של שני עצמים רוחניים, כלומר נוצר ריבוי המנוגד לעצם ההגדרה של האחד. לאחד כשלעצמו אין שום גוף או צורה שאפשר לייחס לו, כי כל גוף מוגבל על-ידי המשטח. ואת המשטח מגבילים קוים. ואת הקוים מגבילות נקודות. הקו הישר הוא הקו שנקודת האמצע שלו נמצאת במרחק שווה משתי נקודות קצותיו ואילו העיגול הוא הצורה הנוצרת מחיבור נקודות היקף שנמצאות כולן במרחק שווה מנקודת מרכז משותפת. כל צורה מורכבת משילוב כלשהו של קוים ישרים או מעוגלים. כל אלה הם חלקים ולאחד כשלעצמו לא יכולים להיות חלקים, אחרת נוצר ריבוי. האחד כשלעצמו נצחי. הוא לא קיים במרחב או בזמן מגבילים והוא נעלה עליהם. כאשר אנו אומרים על גוף כלשהו, שהוא נמצא בחלל כלשהו, אנו מציינים שני גופים – מקיף ומוקף – הנוגעים אחד בשני בכל נקודות ההשקה של הגוף המוקף. אם האחד כשלעצמו היה נמצא במקום כלשהו, היינו עוסקים בשני דברים ולא בדבר אחד. הדבר הזה נכון גם למקרה שבו האחד כשלעצמו אמור לכאורה להכיל גוף כלשהו אחר וגם למקרה שהאחד כשלעצמו מכיל את עצמו. הטענה האחרונה אף מופרכת יותר מהראשונה. אין דבר שהוא בו זמנית גם פועל וגם נפעל. הפועל תמיד פועל על אחר והנפעל תמיד נפעל על-ידי אחר. נמצא, האחד כשלעצמו המכיל את עצמו הופך לשניים הכרחיים: הפועל והנפעל. טענה זו לא עוסקת, אם-כך, באחד כשלעצמו אלא בשניים כלשהם.עד עתה פרמנידס הסביר לאריסטו הצעיר את הגדרותיהם של מקום וגוף. מסתבר, שהעיסוק בהגיון מחייב עיסוק בהגדרות. בחינת המושג אחד נעשית אל מול הגדרות של דברים שונים. האחד גם לא נע ולא נח. תנועה היא שינוי ולשינוי יש שני מינים: שינוי של מקום ושינוי של תכונה. אם האחד ישנה את תכונתו האחת הוא יפסיק להיות אחד וזה בלתי אפשרי, שהאחד יהיה לא אחד. לשינוי של מקום יש שני מינים: שינוי של החלל בו הדבר נמצא ושינוי המיקום באותו החלל. כדי לנוע ממקום ישן למקום חדש, האחד צריך להיות במקום כלשהו מלכתחילה, וזה כבר הוכח כלא נכון. חוץ מזה, דבר הנע ממקום חדש למקום ישן צריך להעביר בהדרגה את כל חלקיו מהחלל הקודם אותו הוא תפס לחלל החדש. מה שנע ממקום למקום הוא בעל חלקים. אבל נקבע כבר, שלאחד אין חלקים. כדי לשנות את המיקום באותו המקום מבלי לנוע למקום חדש, דבר חייב לנוע בתנועה סיבובית, כלומר, עליו לשנות את מיקום הנקודות המקיפות את נקודת המרכז מבלי לשנות את מיקום נקודת המרכז עצמה; עליו לנוע סביב עצמו. שוב נמצא, שלאחד יש חלקים, כי התנועה במעגל נעשית מסביב למרכז כלשהו, מרכז השונה מהיקף המעגל. כל מיני התנועה השונים נמנעים לגבי האחד כשלעצמו. עכשיו, כדי שהאחד ינוח ולא ינוע, עליו להימצא באותו המקום כל הזמן. פרמנידס כבר הסביר, שהאחד לא נמצא במקום, לא בתוך אחר ולא בתוך עצמו, כך שאפילו מנוחה במקום נמנעת ממנו.בזאת פרמנידס ואריסטו הצעיר הסכימו לגבי הגדרות התנועה על חלקיה והמנוחה. עד עתה פרמנידס עסק רק באחד כלפי עצמו. עכשיו הוא מתחיל לדון בתכונות יחסיות בין שני דברים או יותר. התכונה הראשונה שעולה לדיון היא תכונת הזהות. אפשר לדמיין תכונה זו כמעין סרגל מידות שבקצהו האחד הזהות המוחלטת ובקצהו השני השוני המוחלט. שניים אלה, זהות ושוני נאמרים בשני אופנים, האחד ראשי והשני משני: האופן הראשי הוא המאמר המשווה בין שני דברים שונים והמשני הוא המאמר המשווה דבר לעצמו. האחד לא יכול להיות שונה מעצמו או זהה לדבר אחר, כי במקרה כזה האחד לא יהיה אחד, אלא דבר אחר. אין הוא שונה מזולתו משתי סיבות. הראשונה: צריך שיהיה דבר נוסף, כדי שהוא יהיה שונה ממנו. ושוב, אין אנו מדברים על דבר אחד, אלא על שני דברים. השניה: האחד כשלעצמו איננו השוני כשלעצמו וכדי להיות שונה עליו להיות עצם המתואר בתואר השוני. שתי הסיבות האלה לאי היותו שונה מזולתו הן למעשה סיבה אחת. גם אם כל דבר זהה לעצמו, האחד איננו זהה לעצמו. תכונת השוני, כמו גם תכונת הזהות נמצאות שתיהן על אותו סרגל מידות. כאשר אנו אומרים, ששני דברים זהים, אנו מתכוונים לומר, שיש שוויון מוחלט בתכונותיהם השונות של אותם שני דברים. זהות לא מבטלת את היותם שניים. אם זהות ואחדות היו אותה התכונה, שניים שהיו זהים זה לזה, היו הופכים בו ברגע גם לדבר אחד ואחד מהם היה נעלם.למעשה, מי שטוען, שהאחד זהה לעצמו, מייחס לאחד תכונה מסוימת, תכונת הזהות במקרה זה. גם מי שאומר, שהאחד שונה מזולתו, מייחס לאחד תכונה מסוימת והאחד מפסיק להיות אחד באמת, אלא שניים: הוא עצמו ותכונתו הנוספת. זהות ושוני, כאמור, הם שני הצדדים ההפוכים של אותו סרגל מידות. מידות הביניים של הסרגל הזה נקראות דומה ולא דומה. זהות היא דמיון מוחלט ואילו שונות מוחלטת היא חוסר דמיון מוחלט. זהות בין שני דברים מחייבת את כל חלקיהם להיות זהים זה לזה. דמיון בין שני דברים מחייב את רוב חלקיהם להיות זהים זה לזה. חוסר דמיון בין שני דברים מחייב מיעוט מחלקיהם להיות זהים זה לזה. ואילו שונות מוחלטת בין שני דברים אוסרת ולו על שניים מחלקיהם – אחד מכל אחד מהם – להיות זהים. אם האחד לא ניתן למדידה באמצעות קצוות הסרגל הזה – כי הוא לא זהה, לא לעצמו ולא לזולתו, ולא שונה, לא מעצמו ולא מזולתו – אי אפשר לתאר אותו גם באמצעות מונחי הביניים. לכן פרמנידס מוסיף על הזהות והשוני את העובדה, שהאחד לא דומה ולא לא דומה לא לעצמו ולא לזולתו. בזאת הסתיימה הגדרת הזהות, השוני, הדמיון וחוסר הדמיון.בדומה לסרגל המידות של הזהות, אפשר לדמיין את השוויון כמעין סרגל מידות שבקצהו האחד השווה ובקצהו השני הלא שווה. ערכי הביניים שבין שני קצוות אלה נקראים גדול ורב ושני הופכיהם: קטן ומועט. האחד כשלעצמו יכול להיות שווה לעצמו או לזולתו, לא שווה לעצמו או לזולתו וגדול או קטן מעצמו או מזולתו. כמובן, אי אפשר להשוות בין האחד לזולתו, כי כל הוספה של דברים אחרים מלבדו תהפוך את הדיבור על האחד כשלעצמו לדיבור על משהו אחר, על השניים או על הרבים. כדי שהאחד יהיה שווה או לא שווה או אפילו גדול או קטן מעצמו, הוא צריך להיות בעל גודל מסוים. כל גודל נמדד ביחידות מידה כלשהן. לכן, כדי שיהיה האחד כזה, עליו להיות בעל שיעורי מידה כלשהן, כלומר להיות בעל חלקים הזהים במספרם לשיעור המידה שלו. אבל האחד כשלעצמו חסר חלקים, כפי שהובן כבר קודם לכן, ומכאן אפשר להבין, שהאחד לא שווה ולא לא שווה, לא קטן ולא גדול לא מזולתו ולא מעצמו.בלי סרגלי מידות אלה של שוויון וזהות אין קיום לא רק למדעים כולם אלא אף להכרה האמיתית עצמה. למעשה, שני הסרגלים האלה הם סרגל אחד, אלא שבשפה התייחד שימוש שונה לכל אחד. מילת השוויון והגודל התייחדה לשפת המדענים ואילו מילת הזהות והדמיון התייחדה לאמנים ולהדיוטות. השימוש בשיעורי מידה של עומק, אורך ורוחב משמשים לדיבור על המרחב. מלבדו, גם לזמן יש שיעורי מידה שמשמשים לדיבור עליו. הדיבור על הזמן שונה מהדיבור על המרחב ואנחנו משתמשים לגביו במונחים מיוחדים לו. ואכן, בשפה התייחדו מושגים מסוימים המתיחסים לקיום הזמני כמו נעשה והיה, הווה ועשוי ויהיה ויהפוך ויעשה כך וכך. הגדול בזמן מהאחר נקרא זקן ממנו והקטן בזמן מהאחר נקרא צעיר ממנו ושני השווים בזמן נקראים בני אותו הגיל. חוסר האפשרות להשתמש בסרגלי המידות לגבי האחד מוציא אותו לא רק מהמרחב, אלא אף מהזמן. האחד כשלעצמו לא זקן ולא צעיר ובטח לא בעל אותו הגיל לא לעומת זולתו ולא לעומת עצמו.אולי אריסטו הצעיר מדמיין לעצמו כעת דבר כלשהו נצחי התופס את כל החלל כולו ואת כל הזמן כולו, אבל לא משתנה באף תחום מהשניים. בכל מקרה, פרמנידס מתחיל להסביר לו, שהקיים בזמן משתנה כל הזמן מבלי לשנות תכונות ומרחב. כי הזמן העובר עליו, כלומר הזמן המודד את משך קיומו, משתנה כל רגע. וכך דבר המתקיים בזמן הופך עם כל רגע לזקן יותר מעצמו. וכשהוא הופך לזקן יותר מעצמו, אפשר להגיד, שבעבר הוא היה צעיר יותר ממנו עצמו בגיל הנוכחי. ולא רק זה, אלא שאף עכשיו הוא צעיר יותר מעצמו בגיל שבו יהיה בעתיד. אותו הדבר אפשר להגיד על הזקן. הוא זקן מעצמו כפי שהיה בעבר ובעתיד הוא יהיה זקן יותר מכפי שהוא עכשיו. וכמובן, הגיל שלו הוא אותו הגיל בכל רגע נתון, בין אם בהווה, בעבר או בעתיד. לכן הקיום בזמן מחייב שינוי מתמיד לכל כיוון יחד עם שמירה מתמדת על המצב הנתון. שמירה על המצב פירושה שוויון והשוויון כמו גם השינוי נשללו מהאחד לפני כן. מסתבר, שסרגלי המידות האלה, כלומר הערכים עצמם, קודמים ונעלים על הנתון למדידתם, בין אם הוא נמדד במרחב בלבד, בזמן בלבד או במרחב ובזמן גם יחד.מתברר, שהזמן חזק מהמרחב ועולה עליו, כי הקיים – יכול שלא לשנות את תכונותיו המרחביות ועדיין הוא ישתנה בתכונותיו הזמניות וילך ויהפך לזקן יותר בכל רגע נתון. מה שאין לו נקודת אחיזה בזמן, כמו האחד, אין לו נקודת אחיזה בקיום ומושגים כמו התהווה או יכלה לא מתארים אותו. אם אין מושגים פשוטים אלה מתיחסים אליו, אין באפשרותו של אדם לאשר את קיומו של האחד במחשבה. אם אי אפשר לתפוס את הדבר במחשבה, אי אפשר באמת להכיר אותו. מה שאין אפשרות להכיר, אפילו אי אפשר לכנות בשם, שלא לדבר על ייחוס תואר כלשהו אליו. אריסטו הצעיר מזדעזע ממסקנה זו ולא מוכן לקבל, שהאחד שישנו – אין לו שם ואי אפשר להכירו. סיבה אחת הגיונית יש לו לאריסטו – מלבד סיבות אחרות מתחומים אחרים – לומר, שהאחד לפחות קיים. האחד כשלעצמו הוא הבסיס לכל הכרה ואפילו לסרגלי המידות הבסיסיים ביותר שפורטו לעיל. ללא האחד אין יחידה וללא יחידה אין ערכים ואין הכרה. עד עתה עיינו פרמנידס ואריסטו הצעיר באחד כשלעצמו כהקדמה לעיון בטענה, שהאחד ישנו. המפלט שך פרמנידס ממסקנות קשות אלה הוא אחר: האחד כשלעצמו איננו טענה. זהו צירוף מילולי, שם. אפשר לומר, שבאופן מובן מאליו, כמעט, לא ניתן לומר דבר על האחד, כי כל טענה עליו תחייב דיבור על יותר מדבר אחד. כל טענה לגבי האחד כלשעצמו תחייב לצרף אליו שמות תואר או שמות עצם או פעלים נוספים.הטענה הנבדקת, להזכיר, היא הטענה שהאחד ישנו. האחד ישנו – זוהי הנחת יסוד. מהנחה זו אפשר לגזור מסקנות מסוימות ואלה הן: ישות, כמו זהות ושוויון, איננה האחד כשלעצמו. לכן, אם האחד ישנו, קיימת יחד איתו גם הישות כשלעצמה השונה ממנו. אם הישות הייתה זהה לאחד, הטענה, שהאחד ישנו, הייתה הופכת לטענה, שהאחד אחד וזו בפירוש לא הנחת היסוד הנבחנת. האחד שישנו, בשונה מהאחד כשלעצמו, הוא בעל שני חלקים: אחד ויש. שני חלקים אלה, מעבר להיותם מרכיבי הנחת היסוד, הם המרכיבים היחידים של האחד שישנו כצירוף שמני. אם לאחד שישנו יש חלקים, וכל חלק הוא מן הסתם חלקו של שלם כלשהו, האחד שישנו הוא שלם, שלם בעל חלקים. כאשר השניים בחנו את המושג אחד הם דאגו להישאר מפוכחים וממוקדים עליו בלבד ולא התירו לשום מושג להתקיים במקביל, אם אי אפשר היה להסיק אותו מהמושג הנבחן עצמו. באותה הדרך פרמנידס ממשיך עכשיו עם אריסטו הצעיר. לפני שאפשר להסיק מושגים נוספים מהטענה, שהאחד ישנו, חייבים להבין, שהאחד והקיום הם מושגים קיימים מכוח הטענה, שהאחד ישנו. לכן, אם מעיינים בכל אחד מהחלקים של האחד שישנו, חייבים להבין, שהאחד לא עומד לבד וגם היש לא עומד לבדו. כל חלק של האחד שישנו איננו אחד – כמו שהוא איננו סתם כך יש –, אלא הוא חלק אחד שישנו. האחד שישנו, מסתבר, נחלק לחלקים זוגיים שכל אחד מהם נחלק בתורו שוב לחלקים זהים. האחד שישנו מתרבה בכפולות של שתיים עד אינסוף.ישותו של האחד, כלומר עובדת קיומו, והאחד כשלעצמו הם שני דברים שונים. עובדה זו התבררה כבר בעיון באחד כשלעצמו. למעשה, כל דבר שונה מעובדת קיומו, לבד מהקיום עצמו, לכן תואר הקיום הוא תואר נספח לכל הדברים שישנם. מסיבה זו פרמנידס יכול היה לדבר על האחד כשלעצמו במנותק מקיומו. יחד עם מושג השוני פרמנידס ואריסטו הצעיר מעיינים בשלושה מושגים נבדלים. מתוך שלושה אלה אפשר תמיד לבודד זוג כלשהו, זוג שיעמוד לעצמו במוקד העניין. לעומת כל זוג שנבחר יהיה עוד מושג בודד. כך נוצרים בעצם שלושת המספרים הראשונים, האחד השניים והשלושה. משלושת המספרים האלה אפשר להגיע לכל מספר שלם וחיובי באמצעות פעולות חיבור וכפל. כל המספרים כולם הם נגזרת של האחד שישנו ויחד עם המספרים כולם נגזר גם הריבוי האינסופי. אם כל המספרים האלה כולם קיימים, נמצא הקיום גזור לחתיכות רבות מהחתיכה הקטנה ביותר לחתיכה הגדולה ביותר ואין סוף למספר חתיכות הקיום כולו. אלו הם הדברים הנגזרים מהאחד כתואר מספרי. ולא רק הקיום עצמו מחולק לאינספור חלקים. כל חלק כזה בפני עצמו הוא חלק אחד של הקיום. ובהיותו חלק אחד הוא בלתי נפרד מהאחד כשלעצמו. נמצא, שהאחד מחולק למספר חלקים שווה לחלקי הקיום, כלומר למספר בלתי מוגבל של חלקים בודדים וקיימים.כיצד זה אפשרי, שדבר מסוים יהיה השלם גם וחלק מאותו השלם בו זמנית? בעצמים הגופניים מצב כזה הוא בלתי אפשרי. אבל אפשר לחשוב על מצב יחסים כזה, למשל, המתקיים בין הסוג למיניו. הסוג כולל את כל פרטיו ומאגד אותם במעין אחדות לוגית מיוחדת. המינים השונים הכלולים תחת הסוג האחד הם חלקיו הרבים של אותו אחד. וגם המין הוא אחד בפני עצמו, כל מין שונה מהמין השותף לו לאותו הסוג. אפשר לומר, שהאחד שבסוג מגביל ומקיף את מיניו השונים, כלומר את האחד שבמין. אפשר לקחת בתור דוגמא את הקיום עצמו. האחד שישנו הוא אחדות הקיום, אחדות כל הדברים הקיימים כולם. לכן כל דבר קיים הוא מין ממיני הקיום. ישנם הדברים הקיימים קיום זמני ולעומתם אחרים הקיימים קיום נצחי ועוד. האחד בסוג במקרה הזה הוא הקיום כשלעצמו והאחד במין הוא הדבר הקיים. הקיום נמצא גם בשלם וגם בחלקו של השלם. האחד כמספר, סוג ומין הוא גם אחד וגם מרובה, גם שלם וגם חלק, גם מוגבל וגם בלתי מוגבל. אם האחד כשלעצמו לא היה יכול להיפרד ולהתחלק, לא היה קיים דבר מלבדו והטענה, שהכל אחד, הייתה הדבר היחיד שהיינו יכולים להגיד מעבר לציון שמו של האחד.מוגבל הוא כל דבר, שיש לו גבול או קצה. שלם הוא כל דבר, שיש לו את שלושת החלקים הבאים: התחלה, סוף ואמצע. מה שיש לו התחלה, אמצע וסוף הוא בעל צורה מסוימת. אם שלושת חלקים אלה נמצאים בדבר מסוים ואף אחד מהם לא חסר בו, אז אפשר לומר עליו, שהוא שלם. כל שלם מובחן בשלמותו זו מזולתו, כלומר מחלקיו. כל שלם עומד בפני עצמו, לעצמו, בתוך עצמו בנבדל מזולתו. לכן, בהיותו שלם, האחד שישנו אף הוא נמצא בתוך עצמו ולא בתוך זולתו. אולם יש הבדל בין שלם לבין חלקו והחלק לא יכול להיות אף השלם שהוא חלקו. האחד שישנו השלם לא נמצא באף חלק של עצמו כאחד שלם, לא בחלק אחד, לא במספר חלקים ואף לא בכל חלקיו. האחד שישנו, בהיותו סך כל חלקיו, נמצא בתוך משהו אחר. זהו המקור לפתגם המשומש, שהשלם גדול מסך חלקיו. האחד שישנו נמצא לאמיתו של דבר כשלם בתוך זולתו, כי כל דבר הופך לשלם, רק אם הוא השיג את תכליתו וזו תמיד נמצאת מחוצה לו. לעומת התכלית, מהותו של דבר היא הגבול המיוחד לו עצמו ולא לשום דבר חוץ ממנו ולכן האחד שישנו כמהות מסוימת נמצא בו עצמו. האחד שישנו נמצא בתוך עצמו כמהות עצמאית והוא נמצא בתוך זולתו, אם זולת זה היא תכליתו. בחלק זה פרמנידס ואריסטו הצעיר עברו על הגדרות הגבול והקצה, השלם, המהות והתכלית. מבחינת סך חלקיו האחד שישנו שלם לעצמו. אבל מבחינת השגת שלמותו, האחד שישנו הופך להיות שלם באמת, רק לאחר שהשיג את תכליתו והיא זולתו. דבר מסוים נשאר תמיד אותו הדבר במהותו, לכן אפשר לומר עליו, שהוא נמצא תמיד במנוחה. אבל את שלמותו הסופית הדבר משיג, לאחר שהשלים את תכליתו, ועד שעשה זאת, הדבר נמצא בתנועה. האחד שישנו נמצא תמיד במנוחה בהיותו במהותו האחד שישנו ותמיד בתנועה להשיג את תכליתו, כלומר להיות האחד כשלעצמו. ברגע שדבר כלשהו משיג את תכליתו, הוא הופך להיות אותו דבר באמת. עד אז אותו הדבר היה תמיד חסר מבחינת מה. אריסטו קרא לדבר החסר דבר בכוח ולדבר השלם דבר בפועל.יחסים בין שני דברים יכולים להיות שלושה: השניים יכולים להיות דברים שלמים וכאשר משווים ביניהם, הם יכולים להיות זהים זה לזה או שונים זה מזה, תלוי במספר החלקים הזהים של שניהם. השניים יכולים להיות שלם וחלקו ובמקרה כזה מדברים על יחסי חלק-שלם ולא על יחסי זהות ושוני. עכשיו, כל דבר זהה לעצמו יותר מלכל דבר אחר. כך גם האחד שישנו. כזכור, האחד כשלעצמו לא היה זהה לעצמו ולכן ברור לנו, שפרמנידס מדבר עכשיו על האחד שבתואר ולא על האחד שבעצם. אולם מבחינה אחרת, בחינה חשובה ביותר, נמצא, שהאחד שישנו נע כל הזמן לעבר תכליתו. מה שמשתנה כל הזמן לא יכול להיות זהה לעצמו, כי בשום זמן אין הוא זהה למה שהיה או למה שיהיה. נמצא, האחד שישנו זהה לעצמו ושונה מעצמו. זהות ושוני הם שני תארים מנוגדים. מה שזהה אינו שונה, בגלל שמה שיש בו זהות אין בו שוני, ואותו הדבר נכון לגבי התואר המנוגד, השוני. כל דבר, גם האחד שישנו וגם הדברים זולתו – שאף הם ישנם – זהים לעצמם. כלומר, בכל דבר קיים יש זהות ולכן השוני לא יכול להיות בו. האחד וזולתו זהים זה לזה מבחינה זו. לעומת זאת, כל דבר המשתתף בצורה כלשהי באחד יש בו מן האחד ולו במידה קטנה. אבל מה שזולת לאחד, כלומר לא משתתף באחד בשום מידה ואופן, איננו אחד אף לא במידה מעטה. אין בו דמיון ולו במידה המעטה ביותר לאחד. אם אין בין האחד לזולתו יחסים של חלק ושלם, אפשר לומר על האחד וזולתו, שאין ביניהם דמיון בשום מידה, שהם שונים זה מזה.הקורא בדיאלוג חייב לזכור, שפרמנידס ואריסטו הצעיר דנים בעולם הרוחני, עולמם של העצם והתואר והמהות. לדוגמא ניקח שולחן וגדול. המהות השולחנית היא הנותנת לעצם השולחני את שולחניותו. מהות הגודל היא הנותנת לדברים הגדולים את גודלם. עצם הוא מהות הנשארת קיימת גם אם התארים המתארים אותה חדלים להתקיים. שולחן יכול להיות גדול, אבל הוא עדיין נשאר שולחן גם אם הוא מפסיק להיות גדול. תואר הוא מהות שאין לה עצמאות קיומית משלה והיא חייבת עצמים שיהיו מתוארים בה כדי להתקיים. שולחן גדול מאפשר את קיום התואר גדול. מרגע שהשולחן הפסיק להיות גדול, השולחן עדיין נשאר שולחן, אבל הגודל נעלם, בגלל שאין לו שום עצם אחר להתחבר אליו. כל העצמים והתארים הם מהויות, כי המהות היא התשובה לשאלה מהו דבר מסוים. עצם ומהות של דבר מסוים הם תמיד אחד ואילו הגופים המשקפים מהות או עצם כלשהו הם תמיד רבים בכוח, גם אם לפעמים הם יחידים בפועל. כל תופעה חומרית של רעיון כלשהו, גם אם היא יחידה ואין כדוגמתה ביקום כולו, היא כזאת לא בגלל שהיא לא יכולה להיות ריבוי – תכונה זו שמורה רק לרעיונות הרוחניים –, אלא בגלל שבפועל, בעולם החומרי, היא התגשמה להיות דבר אחד. האחד הוא הרוחני, יהיה זה עצם, מהות או אפילו תואר ואילו הרבים הם התופעות הגופניות של אותו אחד.דומה ולא דומה, כאמור, הם ערכי ביניים על סרגל המידות שבקצהו האחד הזהה ובקצהו השני השונה. פרמנידס ואריסטו קבעו כבר שהאחד שישנו זהה לעצמו ולזולתו ושונה מעצמו ומזולתו. מן הסתם, אם ערכי הקצה תקפים לגבי היחס שבין שני דברים, גם ערכי הביניים יהיו תקפים לגביהם. בתחילה פרמנידס ממשיך לשוחח עם אריסטו הצעיר בשפה המעורפלת שבה השתמש עד עתה. אבל בפעם הראשונה בדיאלוג אריסטו הצעיר מראה את חוסר הנוחות שלו מההוכחות המתוחכמות של פרמנידס. לאריסטו הצעיר נמאס מהסילוגיזמים הסופיסטיים ששימשו את פרמנידס עד עתה. אבל זו בדיוק הייתה בקשתו של סוקרטס הצעיר מפרמנידס וזנון: הוא ביקש מהם להראות לו, שאפשר לטעון טיעונים סופיסטיים על העולם הרוחני גם כן ולא רק על העולם החומרי. לכן פרמנידס אומר בחדות כך: באשר האחד זהה עם זולתו, אין הוא שונה מהם. לכן, הוא דומה להם. כלומר, המופעים הגופניים של מהויות כלשהן חייבים להיות דומים למהויות שלהם במידה מסוימת כדי שנוכל לזהות בין המופע למהותו. השולחנות כולם שנוצרו במהלך הזמן דומים למהותם השולחנית, אחרת לא היינו יכולים לקרוא להם שולחן והיה עלינו לקרוא להם בשמו של עצם אחר. אבל ברור שהם לא זהים למהות זו, כי במקרה כזה לא היינו מדברים על העצם החומרי שולחן, אלא על העצם או המהות שולחן. ואם דבר לא זהה למהותו, אז בנוסף להיותו דומה לה, הוא אף לא דומה לה במידה כלשהי. למשל, העצם החומרי שולחן שונה מהמות הרוחנית שולחן בהיותו עשוי חומר כלשהו. הרי העצם שולחן הוא כולו דבר הגיוני ורוחני וחסר חומר. בזאת נמצא, שהאחד דומה ולא דומה לזולתו. ומה לגבי עצמו? ובכן, ברור שכל האחדים שישנם, בין אם יהיו עצמים, מהויות או תארים דומים זה לזה בהיותם דברים רוחניים ועצמים ומהויות ותארים. וברורה גם הסיבה, מדוע הם שונים זה מזה בהיותו האחד העצם שולחן והשני התואר גדול והשלישי העצם אבן והרביעי התואר כבד.דבר הנמצא בתוך דבר אחר נוגע באותו הדבר בכל נקודות ההיקף שלו. אחרת, איזו עוד משמעות אפשר לייחס לאמירה, שהראשון נמצא בתוך השני? אם האחד שישנו נמצא בתוך עצמו, הוא חייב להיות גם זה שנוגע בעצמו בכל נקודות ההיקף שלו. אבל האחד שישנו נמצא גם בתוך זולתו, לכן הוא חייב להיות גם זה שנוגע בזולתו בכל נקודות היקפו. מגע של דבר אחד בשני מצריך את קיומו של החלל. מגע בין שני דברים פירושו, שאחד מהם תופס את המקום הסמוך לאחר, מבלי שיהיה דבר-מה שלישי מפריד ביניהם. מה שתופס מקום בחלל, נקרא גוף. הגוף האחד שהוא גם אחדות של סך כל הגופים כולם הוא גופו של היקום. האחד שישנו, במקרה זה היקום, לא יכול לגעת בעצמו, כי היקום לא נמצא ביקום. היקום הוא הגוף הכולל את כל הגופים והחלל מהכיל את כל החללים. זולתו אין גוף וחלל. אם לגוף הגדול ביותר שישנו אין עוד גוף גדול ממנו שמכיל אותו, אי אפשר לומר על היקום, שהוא נוגע בעצמו. היקום אף לא נוגע בזולתו, כלומר הוא אינו נוגע באף אחד מהגופים שבתוכו. כאמור, כדי שיהיה מגע בין גופים, עליהם לתפוס כל אחד את החלל הסמוך במקום המגע מבלי שיהיה גוף שלישי ביניהם. והנה, אם מעיינים ביקום בלבד כסך כל הגופים שבו, מעיינים בשני דברים: היקום והגופים האחרים. בשביל לעיין בשאלה, האם יש ביניהם מגע או לא, חייבים לעיין בדבר השלישי בנוסף על שניים אלה. ובשביל לעיין בשאלה, האם יש מגע בין שלושת אלה, חייבים להוסיף עוד דבר רביעי על שלושה אלה. וכך הלאה עד לאין סוף. מתברר, שהעיון בשאלה האם יש מגע בין האחד שישנו לזולתו אין לה סוף. סופה של שאלה היא התשובה. אם אין לעיון בשאלה הזו סוף, אף אין לה תשובה חיובית. לכן, בסופו של דבר, האחד לא נוגע בזולתו. יחד עם הגדרת המגע, פרמנידס ואריסטו הצעיר הבינו, שהאחד נוגע בעצמו ובזולתו ויחד עם זאת לא נוגע לא בעצמו ולא בזולתו. הדיונים באחד שישנו כשרוי בתנועה ובמנוחה וכנמצא ולא נמצא בעצמו ובזולתו העלו, יחד עם הדיון באחד שישנו כנוגע ולא נוגע בעצמו ובזולתו, את האפשרות של האחד שישנו כעצם גופני ולא כעצם רוחני. מרגע זה אפשר לדון בשאלת היחס שלו לתארים גופניים אחרים כמו שווה וגדול. לראשונה פרמנידס גם מגדיר בערך למה הוא מתכוון, כשהוא אומר זולתו. זולת זה של האחד שישנו הם הלא אחדים שישנם. הם אינם זולת לו בקיום, כי הזולת לקיים הוא הלא קיים ואי אפשר להגיד כלום על מה שלא קיים. הזולת לאחד הם הרבים, כי גם שניים הם רבים מהבחינה הזו. כאשר פרמנידס דן עם אריסטו הצעיר ביחסו של התואר גודל לאחד שישנו, הוא מתיחס לקטנות כתואר עצמאי. הוא מתעלם מהעובדה, שהקטן והגדול – שניהם ערכים שונים של אותו סרגל מידות שבקצותיו נמצאים השווה והלא שווה. למעשה, עד עתה עלו לדיון התארים הבאים: זהה, דומה, שונה, שווה, גדול וקטן. ששת תארים אלה הם ערכים שונים על שני סרגלי מידות. לאחד קראנו סרגל המידות של הזהה ולשני קראנו סרגל המידות של השווה. ברור, אם-כן, שמדובר בשני תארים שהיחס ביניהם הוא יחס של סוג ומין. כי השווה הוא מין מסוים של הזהה, כפי שהתברר מההגדרה של פרמנידס לשווה. שני סרגלי המידות משמשים להערכת היחס שבין שני דברים לכל הפחות. זוהי הסיבה בגללה פרמנידס ביטל אותם בדברו על האחד כשלעצמו. ואילו עכשיו, עם הדיון באחד שישנו ובזולתו, הוא מתחיל לייחס את התארים לדברים שישנם. מדוע אנו בכלל נצרכים לערכי הביניים של שני סרגלי מידות אלה? זוהי השפה האנושית שמורידה את הדיון ההגיוני מהשמיים הרוחניים המופשטים אל הארץ החומרית. ובדיבור הרגיל שלנו חשוב לנו לעיתים להדגיש את הפרטים הדקים יותר שבדבר ולא להישאר ברמה כללית מעורפלת כלשהי. לא תמיד הקטן יותר מבין שניים הוא סתם כך זה שלא שווה לאחר. כשאנו אומרים, שדבר מסוים קטן מאחר חשוב לנו להדגיש שני פרטים: שניהם לא שווים זה לזה ואחד מהם אף קטן מחברו.ההתיחסות לקטנות כתואר בפני עצמו מאפשרת לפרמנידס להדגים נקודה, שאחרת היה לו קשה להדגים אותה לצעיר כמו אריסטו. כל הדיון של פרמנידס בנקודה הראשונה שמאפשרת לו לומר על האחד שישנו, שהוא שווה לעצמו ולזולתו, מקבילה לדיון שלו עם סוקרטס הצעיר קודם לכן. הוא מתחיל עם אחת מהאפשרויות שכבר נמצאו שגויות: האחד שישנו נעשה קטן, כאשר הקטנות כולה נכנסת בו. אבל הקטנות כולה לא יכולה להיכנס באחד שישנו, כי בעקבות זאת היא תהיה גדולה מהאחד שישנו או שווה לו. והרי ברור לכל בר דעת, שהקטנות לא יכולה להיות גדולה ולא יכולה להיות שווה, אם אנו באמת מתכוונים לקטנות האמיתית. האפשרות הנוספת שנשארה לפרמנידס היא הטענה, שהקטנות נכנסה כולה לא באחד שישנו כולו, אלא רק בחלק ממנו. אבל הקטנות כולה לא יכולה להיכנס בחלק כלשהו, כי בעקבות זאת היא תהיה גדולה מאותו החלק או שווה לו. הקטנות לא נמצאת בשום דבר מהדברים, כלומר לא באחד שישנו ולא בזולתו. טענה זו כמעט ברורה מאליה. התארים קיימים לעצמם ולא בדברים אחרים. הבנה אמיתית של אופן ההתחברות בין עצם לתואר חייבת להיות נקיה מדימויים חומריים. הטענה, שאם אומרים על הדבר הגדול – שהגדלות נמצאת בו, מביאה את הדובר לסתירות שונות ומשונות נטחנה לעייפה קודם לכן בשיחה בין סוקרטס הצעיר לפרמנידס. פרמנידס מסכם עם אריסטו הצעיר ואומר, שהאחד שישנו אין בו גדלות ואין בו קטנות, לכן יש בו שוויון. וגם הרבים שהם זולתו של האחד אין בהם קטנות ולא גדלות אלא שוויון. דבר אחד שיש לו רק מאפיין אחד שווה לדבר אחר, אם לדבר האחר יהיה גם הוא רק את אותו המאפיין. לכן, אפשר לומר, שהאחד שישנו שווה לזולתו וכמובן, הוא שווה לעצמו.האחד שישנו, כזכור, נחלק לאינספור חלקים וכך, בעצם, הוא מכיל את עצמו. אם האחד שישנו מכיל את האחד שהוא חלקו, הרי שהוא גדול ממנו, כפי שכל שלם גדול מחלקו. ובאותה מידה האחד, זה שהוא החלק, קטן מהאחד שישנו, כפי שכל חלק קטן מהשלם שהוא החלק שלו. האחד שישנו קטן וגדול מעצמו. מיד לאחר שהתברר, שהאחד שישנו נמצא בעצמו, התברר גם, שהאחד שישנו נמצא בזולתו ובאותו הזמן הזולת נמצא באחד שישנו. לפי אותו מהלך של הגיון המסיק מהעובדה, שהאחד שישנו נמצא בעצמו, את המסקנות, שהוא גדול וקטן מעצמו, אפשר להסיק מהעובדה, שהאחד שישנו נמצא בזולתו ושזולתו נמצאים בו, את המסקנות, שהאחד שישנו גדול וקטן מזולתו. השוואה בין שני דברים נעשית תמיד על בסיס התכונות המשותפות להם. כאשר אומרים על דבר, שהוא גדול מדבר אחר, משווים בין מידות כלשהן המתארות את אותה התכונה בשניהם. כלומר, כאשר אומרים על העץ, שהוא גדול מהבית לידו, מתכוונים למידות הגובה או מידות הנפח של העץ והבית. הבסיס להשוואה בין דברים שונים לא יכול להיות מעולם תכונה שיש רק לאחד ולא לשני ולעולם לא יכול להיות מהות הדברים עצמם. הטענה, שהמסמר קטן מהפטיש, כי הוא מסמר, לא מייחסת למסמר קטנות אמיתית, אלא קטנות רטורית, מטאפורית. אפשר בקלות לדמיין מסמר גדול מפטיש כלשהו. הגדול הוא בעל מספר מידות רב יותר מהקטן ממנו. המספר הוא בן לוויה נאמן של המידה. האחד שישנו שווה תמיד בחלקיו לעצמו ולכן, אם סופרים חלקים אלה, האחד שישנו תמיד יהיה שווה מספרית לעצמו. הוא אף קטן מספרית מזולתו מהסיבה הפשוטה, שהאחד קטן מהרבים החל משניים והלאה. אבל הוא גם גדול מספרית מזולתו, כי האחד שישנו הוא אחדות כל הדברים ולכן מספרו תמיד יהיה מספרם בתוספת אחד – הוא עצמו. האחד שישנו שווה וגדול וקטן מעצמו ומזולתו מבחינה רעיונית ומבחינה מספרית.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר