אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

אנרי ברגסון: מאה וחמישים שנה להולדתו


אנריבשמונה-עשרה לחודש אוקטובר שנת 2009 מלאו מאה וחמישים שנים להולדתו של הפילוסוף היהודי-צרפתי אנרי ברגסון (henri bergson). ניתן למצוא אירוניה בעובדה שבשנה זו מלאו גם מאתיים שנים להולדתו של צ'ארלס דארווין (darwin) וגם – חשוב לא פחות – מאה וחמישים שנה לפרסום ספרו המונומנטאלי מוצא המינים בדרך הבירור הטבעי או השארת גזעים מחוננים במלחמת-החיים.[1] אירוניה זו הינה כפולת פנים. ראשית, ברגסון, למרות הכבוד הרב שרחש למדע בכלל ולביולוגיה המודרנית בפרט, ניסה כל חייו לצעוד אל מעבר להם, ובמידה מסוימת לגבור ולהתגבר עליהם. בכל אחד מארבעת ספריו העיקריים דן ברגסון בהשקפות מדעיות מודרניות, ועם שהוא מקבל חלקים נרחבים מהן, הריהו גם מבקרן, מתקנן ועוקפן. ההתפתחות היוצרת (l'évolution créatrice), ספרו הידוע ביותר של ברגסון, הינו למעשה ויכוח כנגד הדארוויניזם והביולוגיה של המאה התשע-עשרה.[2] שנית, וזהו צידה המריר-משהו של האירוניה, בעוד ברחבי העולם צוינו ונחגגו יום ההולדת של דארווין והישגיו, הרי אלה של ברגסון נדמו, למעט איים ספורים, מוזנחים ונשכחים למדי. אפילו במדינת ישראל, המחבקת בגאווה כל יהודי אשר השפיע על התרבות העולמית – אף אם חוסה הוא, כשם שחוסה ברגסון, בצילו הקודר של שמד אפשרי – לא זכה האירוע להדים, ובאופן כללי אפשר לומר כי שמו של ברגסון כמעט ואינו עולה בשיח האקדמי, ובוודאי בשיח הציבורי.

מטרות מאמר זה הן, ראשית, העלאה למודעות של התאריך ההיסטורי, ותוך שכך החזרתו לבימת השיח המקומי העכשווי של פילוסוף בעל שיעור קומה. שנית, בחינת יחסיו המורכבים של זה עם, ואל מול, הרקע היהודי ממנו הגיע. שלישית, הצבעה על הרלוונטיות – הפילוסופית ולא רק ההיסטורית – של ברגסון. רלוונטיות שתחולתה, כך אטען, היא אמנם אוניברסאלית, אבל היא ראויה ליתר עיון דווקא, ובאורח מפתיע, מצידה של אותה מסורת אותה כביכול דחה ברגסון.

בחלקו הראשון של המאמר אסקור באופן כללי את הביוגרפיה של ברגסון. בחלק השני אדון בפילוסופיה שלו, תוך כדי התמקדות בשני נושאי יסוד שלה – זמן ואינטואיציה. בחלק האחרון אבחן את ההקשר היהודי של ברגסון ושל הגותו. למותר לציין כי התמצות הנדרש ממאמר מסוג זה אינו מאפשר דיון מלא בנושאים האמורים, ואני תקווה כי המאמר יעורר – במסגרות השונות – סקרנות,דיאלוג ואולי אף מחקרים נוספים.

1. ביוגרפיה

ברגסון נולד בפריס לאב יהודי ממוצא פולני ולאם יהודיה ממוצא אירי. השורש הפולני של משפחתו היה בעל נכסים רבים ושיחק תפקיד חשוב בחיי הקהילה היהודית בפולין. הוריו היו אוהבי מוסיקה, שהיוותה גם את משלח ידו של האב – פסנתרן, מלחין ומורה למוסיקה. למוסיקה יהיה מקום חשוב בהתפתחות ברגסון, והיא תהווה מוטיב חשוב בהגותו (ראה חלק 2).

את ילדותו בילה ברגסון בעיקר בצרפת, אך גם – בעקבות דרישות המקצוע של האב – בארצות שכנות כשווייץ ואנגליה. מוצאה של אימו והביקורים באנגליה הקנו לו את ידיעת השפה האנגלית, וכך גם את האפשרות להתוודע למסורת הפילוסופית הבריטית-אמפיריציסטית, שהשפיעה על הגותו.

בין השנים 1878-1868 למד ברגסון ב'ליסֶה פונטן' בפריז.[3] הוא היה תלמיד מצטיין שזכה בפרסים, בין השאר על פיתרון בעיה מתמטית שבלז פסקל (pascal) טען כי פתר, אך בלא לפרסם פתרונו. למרות זאת, ולאחר התלבטות, בחר ברגסון לפנות ללימודי המשך הומניסטיים, לאכזבתו של מורה המתמטיקה שלו, שתגובתו המפורסמת הייתה, "יכולת להיות מתמטיקאי, תהיה רק פילוסוף."[4] גם התלבטות זאת ותוצאותיה יהדהדו בעוצמה בפילוסופיה הבוגרת של ברגסון, שתכחיש, כנרמז לעיל, את יכולתם של המדע והמתמטיקה להכיר ולהסביר באופן שלם את המציאות, ותתור אחר אמצעי הכרה אחרים, ורובדי-מציאות שונים מאלה המתגלים בחקירה המדעית-מתמטית (ראה חלק 2).

ב- 1878 התקבל ברגסון ל'אקול נורמאל סופריור' בפריז. בתקופה זו הוא מתוודע להגותו של הרברט ספנסר (spencer) – מחסידיה ומקדמיה הבולטים של תורת האבולוציה – שכעדותו של ברגסון, השפיעה עליו עמוקות.[5] ב- 1881 הוא מקבל תואר הוראה מתקדם בפילוסופיה, ומתחיל ללמד בבתי-ספר תיכוניים, תחילה מחוץ לפריז ולאחר מכן בעיר האורות גופא.

ב- 1889 מקבל ברגסון את הדוקטורט בפילוסופיה מאוניברסיטת פריז. הדיסרטציה שלו,מסה על הנתונים הבלתי-אמצעיים של התודעהessai sur les données)immédiates de la conscience), היא גם ספרו הראשון, וכבר מכילה, למעשה, את יסודות הגותו.[6] ב- 1891 הוא נושא לאישה את לואיז נוברגר (neuberger), דודנית של מרסל פרוסט (proust). לזוג נולדה בת אחת, חרשת מלידה, בשם ג'ין, שהייתה לציירת. ב- 1896 מפרסם ברגסון את ספרו החשוב השני, חומר וזיכרון matiére et mémorie)).[7] ב- 1898 הוא מתחיל ללמד ב'אקול נורמאל סופריור' כמרצה-שלא-מן-המניין, וב- 1900 זוכה בכס הפרופסורה לפילוסופיה לטינית ויוונית ב'קולג' דה-פראנס', ונבחר כחבר במוסד למדעי המוסר והפוליטיקה. בשנה זו הוא גם מפרסם ספרון בשם הצחוקle rire.[8]

ב- 1903 מפרסם ברגסון את מאמרו הידוע ביותר, "מבוא למטפיסיקה" introduction à la metaphysique)), שנחשב בעיני רבים לתמצית הגותו, ואולי דווקא בשל כך גם תרם לא מעט ליצירת קשיים וטעויות בהבנתה.[9] ב- 1904 הוא מתמנה לקתדרת הפילוסופיה המודרנית ב'קולג' דה-פראנס'. ב- 1907 יוצא לאור ההתפתחות היוצרת, אשר מרחיב את טווח פרסומם של ברגסון והגותו הרחק אל מעבר לקירות האקדמיה. אל הרצאותיו מגיעים כעת אנשים מכל שכבות האוכלוסייה, והפילוסופיה שלו "יורדת" אל העם, בדיוק כפי שאיפתו.

בין השנים 1913-1911 הרצה ברגסון במקומות שונים באנגליה ובארצות-הברית. הרצאות אלו תרמו עוד יותר להעלאת הפופולאריות שלו, הבהרת הגותו ונגישותו לקהל הרחב. ב- 1914 הוא נבחר לאקדמיה הצרפתית, ובאותה שנה גם הוטל חרם על ספריו מטעם הכנסייה הקתולית.

בתקופת מלחמת העולם הראשונה פרסם ברגסון מספר מסות קצרות ומאמרים בנושאים הקשורים בה. הוא אף נרתם לתחום הדיפלומטי, והשתתף בכמה משלחות לארצות-הברית, שמטרתן העיקרית הייתה שכנוע האמריקאים להצטרף למלחמה כנגד מדינות הציר.

ב- 1918 נבחר ברגסון לאקדמיה הצרפתית, ושנה לאחר מכן פרסם אסופת מאמרים בשם אנרגיה רוחנית (l'energie spirituelle), שעיקרה נושא גוף-נפש.[10] ב- 1922 מפרסם ברגסון את משך וסימולטניות(durée et simultanéité)בו הוא מתפלמס עם אלברט איינשטיין בדבר הפרשנות הנכונה של תיאוריית היחסות.[11] ספר זה נחשב בעיני רבים לגרוע והבעייתי שבין ספרי ברגסון. בעייתיות הספר נובעת מכשלי-הבנה כביכול של ברגסון את פיסיקת היחסות המודרנית, אולם הנושא רחוק מלהיות פשוט, וברגסון מעולם לא הודה בכישלון ולא משך ידיו ממסקנות הספר.

ב- 1922 גם פרש ברגסון ממשרתו ב'קולג' דה-פראנס'. בשלב זה הוא מתחיל לסבול משיגרון שילך ויחמיר, ויגביל מאוד את ניידתו. הפופולאריות שלו מתדרדרת אף היא, אם כי ב- 1927 הוא זוכה בפרס נובל לספרות על כתיבת ההתפתחות היוצרת. ב- 1932 הוא מוציא את ספרו הגדול האחרון, שני המקורות של המוסרוהדתles deux sources de) la morale et de la religion), ושנתיים לאחר מכן את אסופת המאמרים מחשבה ותנועה (la pensée et la mouvant).[12] האחרון הינו מעין סיכום בשל של עמדותיו העיקריות של ברגסון, ומהווה, כפי הנראה, את השער הטוב ביותר למעוניין להיכנס אל בית ההגות הברגסונית.

ב- 1937 כותב ברגסון את צוואתו, ומציין בה כי היה נטבל לנצרות, אלמלא האנטישמיות הגואה ורצונו להישאר עם הנרדפים.[13] הוא גם ביקש להשמיד את כתבי ידו הנותרים שלא פורסמו עד אותה עת, בקשה שאכן נענתה – למורת רוחם של חובבי-ארכיב רבים – על ידי אשתו.

ב- 1941 נפטר ברגסון בפריז הכבושה מדלקת ריאות, בה חלה, כפי הנראה, כאשר עמד בתור להירשם כיהודי, לאחר שסרב להצעת ממשל וישי לחנינה מן הגזירות על היהודים.

2. פילוסופיה

ברגסון ומרבית פרשניו יסכימו כי הרעיון המרכזי של הגותו, המהווה את מהותה ותשתיתה, הינו ממשותו של הזמן. יחד עם זאת, אין לנתק את המטפיסיקה (חקר היש, או המציאות) הברגסונית מן האפיסטמולוגיה (תורת ההכרה) שלו, כשם שלפי ברגסון, אין לנתק כל חיפוש אחר טבע המציאות והקיום מבחינה ביקורתית של אופני ההכרה המנחים חיפוש זה:

תורה מתורות החיים שאינה מלווה ביקורת של ההכרה... על כורחה היא כולאת את העובדות באותם דפוסים קיימים מראש שהם בעיניה דבר שאין אחריו כלום...[14]

דהיינו, הכרה שאינה בוחנת את מוצאה ומאתרת את נקודות התורפה והדעות הקדומות שלה, לא תגיע לשורש האמת. נקודה זו תובהר עוד מעט קט, עת אדון בהסברו של ברגסון לכישלונם של הפילוסופיה, והתרבות המערבית בכלל, לתפוש את ממשותו, או טבעו הממשי, של הזמן. אולם עוד לפני כן, יש לשאול מה כלל הרבותא בהשקפה הדוגלת בממשותו של הזמן? האין כולנו יודעים כי הזמן ממשי? האין כולנו מכירים את טבע הזמן?

ראשית, יש להבין את עמדתו של ברגסון כאנטיתזה וכתקיפה של השקפות פילוסופיות רווחות למדי, כגון זו של תומס הובס (hobbes ), אשר טען כי הזמן אינו אלא תופעה שניונית שאנו משייכים למציאות בשל תנועת הדברים[15]; וביתר שאת, כנגד השקפתו של עמנואל קאנט (kant), לפיה הזמן (כמו גם החלל) הינו הטל סובייקטיבי של ההכרה האנושית, הכופה את המציאות לתוך צורה, או תבנית (היינו, הזמן), שאינה שייכת למציאות עצמה – החיצונית לאדם ונבדלת ממנו – אלא רק להכרה האנושית.[16] בניגוד אליהם, ולפילוסופים רבים אחרים בהיסטוריה המערבית, טוען ברגסון כי הזמן קיים ממש – במציאות, ולמעשה, הוא הוא ארג היסוד שלה.

ובכן, גם כעת עשוי כל אדם מן היישוב – שאינו מעורה בשיח הפילוסופי – לתהות באשר לחשיבות טענתו של ברגסון. הרי ברור לכל בעל שכל ישר כי הזמן הוא ממשי. הרי אנו חיים, מזדקנים, מתים, ומה בכך, מה כאן התגלית?

אלא שברגסון טוען, שנית, כי אף שלכאורה מכירים בני האדם בממשותו של הזמן, לכאורה מכירים את טבעו של הזמן, בפועל אין הדבר כך. מה שמתייחסים אליו ברגיל בני האדם כאל "זמן", מה שמבינים בני האדם ברגיל כ"זמן", אינו כלל הזמן הממשי, אלא עיוות שלו, תמונה מוטעית ומטעה של מהותו, ולכן גם של ממשותו. בני אדם – ואין נפקא מינה אם מדענים הם או לא, שכן המדע, אליבא ד-ברגסון, רק מעמיק כאן באשליה שגורה על דרכו של השכל הישר – כאשר מדברים וחושבים הם על הזמן, הריהם מציגים אותו למעשה בתחפושת, תחפושת של חלל, ובכך מעקרים את הזמן מטבעו הממשי, הזמני, הא-חללי.

העלו לנגד עיניכם את הזמן כפי שאנו חושבים אותו, משתמשים בו ומתייחסים אליו ביומיום, זמן השעונים והמוסכמה. מהם מאפייניו של זמן זה? הוא מורכב מיחידות הומוגניות (זהות זו לזו), חיצוניות ונפרדות לחלוטין זו מזו (שניות, דקות, וכד'). יותר מכך, זמן זה – בהיותו הומוגני ובעל מבנה אטומי, ניתן, עקרונית, להיפוך, לרברסביליות, כך שאין כל מניעה תיאורטית לדמיין או להניח אפשרותו של מסע בזמן. אין כל מניעה, תיאורטית לכל הפחות, לתאר את התרחשויותיו כנעות מן הסוף להתחלה ולא מן התחלה לסוף, ממש כשם שציור רצף נקודות על מישור ייתן את אותה התוצאה, ללא תלות בכיוון ממנו נתחילו וממנו נסיימו. האמנם?

לפי ברגסון, מאפיינים אלה של הזמן אינם אלא עדות ל"חלליותו" – היותו נחשב כחלל. היכן עוד יכולות להיות יחידות נפרדות, חיצוניות (וגם זהות) זו לזו, אם לא בחלל? היכן מתבטל ה"זה-אחר-זה" ומתקיימת בו-זמניות (ואם נרצה, נצח), אם לא בחלל? אלא שהזמן הממשי טוען ברגסון, אינו חלל. הזמן הממשי הוא:

תכיפות שאינה בחינת רציפות, גדילה מבפנים, התמשכות ללא הפרעה של העבר להווה שכבר מתערבל לעתיד...כל מצב מכריז על הבא אחריו ומכיל את הקודם לו. הוא קשור למצב אחר ואין לו מובן אלא ביחס לשלם...זוהי זרימה לאין קץ...ככדור שלג זה שמגלגל על פני השלג וגדל והולך. [17]

ואם נפרוט תיאור זה למאפיינים נבדלים, אזי הזמן הממשי הוא:

(1) רציפות או מִשכיות. הזמו הממשי אינו ניתן לחלוקה ליחידות מוגדרות היטב וחיצוניות זו לזו. כל אירוע זמני קשור לאירועים זמניים אחרים לא בקשרים חיצוניים של זה-לצד-זה או זה-אחר-זה, אלא בקשרים פנימיים. כלומר, זהותו נקבעת ומתעצבת מתוך התמזגות עם אירועים זמניים אחרים, ולפיכך בלתי נפרדת מהם. שום רגע אינו מנותק מזרימת הזמן ואינו קיים רק כשלעצמו.

(2) כתוצאה, לזמן הממשי יש איכות של זיכרון. כלומר, העבר נשמר בצורה כלשהי, ונוכח (בדרגה כלשהי) בהווה. אין פרוש הדבר כי העבר ניצב לצד ההווה, אלא שהוא חודר אליו ומתמזג עימו.

(3) התהוות מתמדת. הזמן הממשי אינו עוצר או מפסיק. זהו תהליך בלתי נפסק של שינוי שעצירתו – אם ניתנת להיחשב – פרושה הרס הזמן.

(4) חידוש ושונות איכותית. ההתהוות המִשכית אינה סידור מחדש של חלקיקים קיימים, ויש בה חידוש החורג מתחומי העבר ואינו ניתן להיות מוסג (לעבור רדוקציה) אליו. במילים אחרות, ההווה שונה איכותית – ולא כמותית – מן העבר, ולכן יש בו אלמנט של חידוש שאינו ניתן להיגזר – לא לוגית ולא סיבתית – מתנאי העבר. כך למשל, שני רגשות הבאים זה אחר זה וממשיכים זה את זה, כגון כעס ולאחריו זעם. הזעם, לפי ברגסון, לא יהיה בבחינת כעס גדול יותר, או הכעס הראשוני בתוספת כמה "יחידות- כעס", אלא תהיה בו איכות חדשה, שתחרוג מן הכעס שקדם לו, תוסיף עליו דבר מה חדש לחלוטין, ותהפוך אותו לרגש השונה מהותית מקודמו. מכך נובע כי המבנה של הזמן הממשי הנו אינדטרמיניסטי (בלתי נקבע מראש, בלתי הכרחי), אך – כפי שעולה מן הנקודות הקודמות – אין פרוש הדבר שההווה לא קשור לעבר, אלא רק שאינו עולה ממנו בהכרח.

(5) מן הנקודות הקודמות נובע בהכרח שהזמן הממשי הוא א-רברסבילי. לא ניתן לחזור לאחור בזמן, וכל התרחשות, כמה שתהיה דומה להתרחשויות קודמות, עדיין תכיל ממד של חידוש, לו רק כיוון שתהיה בבחינת חזרה, ולכן תוספת, על האירוע הקודם.

כדי להבחין את הזמן הממשי מן הזמן המדומה, החללי, של השכל הישר והפיסיקה, מכנה אותו ברגסון בשם durée (משך), מונח המרמז על איכותו המִשכית של הזמן הממשי, שלהבדיל מן הזמן המדומה אינו ניתן, עקרונית, להיות מחולק ליחידות נפרדות:[18] "מרגעים כאלה [כלומר בדידים] לא תיצרו זמן לעולם, כשם שלעולם לא תרכיבו קו מנקודות מתמטיות.".[19] ההמחשה הקלאסית להתרחשות משכית היא שמיעה של מלודיה, וברגסון מעלה אותה שוב ושוב.[20] לכאורה, ניתן לטעון כי מנגינה היא רק רצף של צלילים אטומיים המושמעים בזה אחר זה. אבל אם נפנה את הקשב שלנו, נבחין כי כל צליל שאנו שומעים מכיל למעשה את הצלילים שבאים לפניו ויחדיו הם יוצרים מכלול ייחודי, אך בעל שונות פנימית הטרוגנית, ולכן חידוש איכותי. עובדה זו תתברר ביתר דיוק אם נדמיין לעצמנו, או נחווה זאת בפועל, שתי סדרות המורכבות מצלילים זהים, אך באחת מפריד, נניח, רווח של שנייה בין הצלילים, ובאחרת רווח של שלוש שניות. האם תישמענה המנגינות זהות לאוזננו? האם ישמע הצליל הרביעי, נניח, הזהה לעצמו בכל מובן לוגי, זהה בשתי השורות? סביר שלא, בדיוק כיוון שהשורה הנוצרת אינה פשוט אוסף של נקודות על קו, אלא כוללות שחלקיה אמנם מובחנים, אך בלתי נפרדים זה מזה.

חשבו גם, באופן כללי יותר, על זהות אישית. אם התודעה היא רק עקיבה של אירועים אטומיים – יחידים, נפרדים וחיצוניים, הופכת הזהות האישית למושג פרדוכסלי וכל אמירה הכוללת את המונח "אני" הופכת מעורפלת או מכילת סתירה-עצמית. למשל, ישות כזו – המורכבת אך ורק ממצבים או אירועים אטומיים – אומרת כעת משפט כגון "נסעתי אתמול לטייל", ומיד עולה השאלה – איך יכולה ישות זו לדעת, או אפילו לקשר, בין האני שנסע אתמול, לבין האני שאומר משפט זה היום? שהרי, אם כל מה שמרכיב ישות זו הם מצבים מובחנים ונפרדים זה מזה, כיצד תוכל הישות, מתוך מצב אטומי מסוים שממצה את קיומה ברגע מסוים, לדעת על המצבים הקודמים?

לברגסון ישנם, כמובן, עוד טיעונים בזכות ממשותו של המשך.[21] ואולם, בסופו של דבר אין הוא סומך על שפת הטיעונים, או על כל שפה בכלל, שתוכלנה להושיענו מאמונת השווא בזמן המדומה, ולחשוף בפנינו את הזמן הממשי. כדי להבין נקודה חשובה זו, יש לחזור ולשאול מדוע, לדעת ברגסון, כלל עולה הבעיה של התפישה המוטעית של טבע הזמן וכתוצאה, עיוותם של טבע המציאות וטבענו אנו.

עבור ברגסון, אשליית הזמן-כחלל היא פועל יוצא בלתי נמנע של אופן הקיום והתפתחות האנושיים. מטרתו הראשונית של האדם, ככל יצור אחר, היא הישרדות. אלא שבניגוד ליצורים האחרים על כוכבנו, פיתח האדם צורת הכרה ייחודית להתמודדות עם המציאות. צורת הכרה זו היא השכל (l'intelligence) שהינו, אפוא, בראש ובראשונה אמצעי תועלתני לעמידה בדרישות הקיום, ולא כלי לגילוי האמת. וכיצד יבצע השכל את תפקידו על הצד הטוב ביותר? על ידי כך שיתפוס את המציאות החומרית – סביבת קיומנו – ילכוד אותה, באופן שישמש אותו, אותנו, לשליטה ולמניפולציה המועילים ביותר שבאפשר.

…נניח כי חלל הומוגני אינו קודם לוגית, אלא מאוחר לדברים החומריים ולידע הטהור שיכול להיות לנו מהם; נניח כי התפשטות קודמת לחלל: נניח כי חלל הומוגני נוגע לפעולותינו ורק לפעולותינו, בהיותו כמו רשת מעולה, שאנו מותחים תחת התמשכות החומר כדי להפוך עצמנו לשליטיו, לפרק אותו לפי תוכנית פעולותינו ולפי צרכינו.[22]

אותה "רשת חללית" שמטיל השכל על המציאות, פירושה העמדת כל התופעות על רקע חלל הומוגני – אחיד, בלתי משתנה וניתן לחלוקה אינסופית. על רקע זה יכול השכל להבחין, להפריד ולהגדיר אובייקטים, תכונות ומצבים. אלה נבחרים (היינו, בתהליך של סלקציה)בהתאםלצורכי הפעולה השונים, וכעיקרון חסכני משמשים כ"קבועים", שאחריהם אנו תרים כדי לספק את צרכינו. חלוקת החומר ליחידות נפרדות וקבועות נדרשת גם לצורך בניית כלים (עוד מאפיין אנושי מובהק), שהנם, מעצם הגדרתם, יחידות מורכבות למטרות ספציפיות. השכל בנוי, אם כן, ליצירת "אי-ניעויות" קבועות בדמות "דברים" (אובייקטים), מצבים ויחסים. האנלוגיה הקולנועית מתאימה, לכן, לתיאור תפקודו: כמו מצלמת הקולנוע, חותך השכל תמונות בודדות ממכלול המציאות, מקפיא אותן, ובונה בעזרתן את עולמו, שהתנועה והזמן בו אינם אלא מראית עין, אשליה.[23]

אבני הבניין של השכל הן המילים והמושגים, שמעצם מהותם הינם בעלי מבנה אטומי. באמצעותם מפרק השכל את המציאות, ושב ובונה אותה מחדש – בהתאם לצרכינו הקיומיים – באמצעות הלוגיקה, שאינה אלא מערך הכללים באמצעותו מתפעלים את הסמלים הלשוניים-מושגיים. (אם נמשיך באנלוגיה, הרי אם המילים והמושגים הם אבני הבניין, הלוגיקה תומשל למלט המחבר ביניהן. אולם מדויק עוד יותר יהיה להמשילה לכללי הבנייה, או חוקי ההנדסה, לפיהם מחברים את האבנים זו לזו לכדי יצירת המבנים). כעת, אם נכון כי הזמן הממשי הוא מִשכי, היינו, רציף ובלתי ניתן עקרונית לחלוקה; אם מקבלים כי השפה והמושגים הם בעלי מבנה אטומי, ואף יותר מכך, הם כלליים ומופשטים במהותם – כלומר, פונים לצד הדומה בין התופעות, ומסתירים את השונות וההטרוגניות שלהן; ואם, כחיזוק לאלה, מקבלים כי הלוגיקה (הדדוקטיבית) היא הפרוצדורה של הסק הכרחי, בו ההווה הוא תמיד תוצר הכרחי של העבר, נעשה ברור מדוע טוען ברגסון כי הזמן הממשי – המִשכי, ההוליסטי, ההטרוגני והאינדטרמיניסטי, אינו ניתן, עקרונית, להכרה, הבנה וביטוי שכליים. מבנהו ואופן תפקודו של השכל פשוט אינם מאפשר להכירו, כיוון שהשכל יכול לעבוד, ואכן עובד, עקרונית, רק על רקע הנחתו של חלל, בו כל ההתרחשויות הן אטומיות, בו-זמניות, ניתנות לכימות ונתונות – לפחות בכוח – במלואן בהווה.

אולם, לפי ברגסון, לבני האדם יכולת להכיר את הזמן הממשי, כיוון שהם מצוידים בצורת הכרה נוספת, לא-שכלית, אותה מכנה ברגסון "אינטואיציה" (l'intuition). האינטואיציה, להבדיל מהשכל, היא הכרה ישירה – לא מתוּוכת (היינו, על ידי מדיום כגון החלל), מיידית – לא דיסקורסיבית, החורגת מתחומי השפה והחשיבה המושגית. האינטואיציה היא הכרה על ידי סימפתיה (sympthie), שהיא הזדהות של המכיר והמוכר, ובראש ובראשונה היא הכרה אינטרוספקטיבית. זאת לא רק משום "שהאדם קרוב ביותר לעצמו", אלא, כשם שכבר נרמז מטיעוני המוסיקה והזהות האישית, שטבעם של החיים הפנימיים (הנפשיים) הוא, לפי ברגסון, המשך עצמו, בעוד שלאובייקטים חומריים, כולל גופנו, ישנה נטייה (אם כי לא מוחלטת) לחלליות, כלומר, לנפרדות, מקטעיות, בו-זמניות. מלכתחילה, לפי ברגסון, כאשר פונה ההכרה כלפי המציאות החיצונית, המשותפת לכל ההכרות, היא עושה כן באמצעות אופן ההכרה האובייקטיבי – השכל, המציג רק את חלקי המציאות שעשויים להיות נתונים בפני כל התודעות, וניתנים לתיקשור (לשוני, סמלי) ביניהן. בהתבוננות כלפי פנים, נתונים לפנינו מצבים פרטיים, והם נתונים רק לנו – לכל אחד בעצמו – כך שהנטייה לאובייקטיביזציה – הטלה לחלל הומוגני, חלוקה למושאים נפרדים ובו-זמניים, בהתאם לדרישות השכל, החברה והשפה – מופחתת.

איני נכנס כאן לסיפור ההתפתחות האבולוציונית של האינטואיציה, בפי שמספרו ברגסון בההתפתחות היוצרת. לענייננו, מה שחשוב לראות הוא שמהותה של האינטואיציה (במובנה הברגסוני) הוא היותה הכרה בזמן (הממשי, קרי המשך), וכי המשך הוא התכונה המהותית של התודעה האנושית, ובסופו של דבר, לפי ברגסון, גם של היקום בכללותו, כשלם.[24] תפקידו של הפילוסוף הינו לצאת מאינטואיציה ראשונית זו, לחשוף אותה, וממנה להבין ולבנות את המטפיסיקה האמיתית – מטפיסיקה של התהוות, לא של הוויה; של הטרוגניות ולא הומוגניות; של פלורליזם הוליסטי ולא אטומיסטי; של חופש, יצירתיות וחידוש ממשיים, ולא של דטרמיניזם ומכניזם.

בכל אחד מארבעת ספריו המרכזיים (כמו גם במרבית מאמריו), עושה ברגסון בדיוק זאת: הוא מתחיל מעובדת ממשותו של המשך, ומנקודת זינוק זו, תוך שימוש במתודה האינטואיטיבית, שעוקפת את אותם "דפוסים קיימים מראש" (ראה ציטוט בעמ' 4) ומוטעים של השכל, הוא בוחן נושאים פילוסופיים מרכזיים. בחינה זו כוללת, מחד, ביקורת של התפישות הרווחות בכלל ואלו המדעיות בפרט – בשל היותן מתעלמות מהממשות המטפיסית ההיולית של המשך, ומוליכות, לכן, ולהטעיות ואשליות בתפישתנו את המציאות בכלל ואת עצמנו בפרט; ומאידך, ניסיון לביסוס השקפות אלטרנטיביות, שתשתיתן היא הזמן הממשי. כך, במסה על הנתונים הבלתי-אמצעיים של התודעה, תוקף ברגסון את ההשקפה האטומיסטית-מכניסטית-דטרמיניסטית של התודעה האנושית, הרואה בתודעה רק אוסף של אירועים בדידים ונפרדים, הקשורים זה לזה ביחסים חיצוניים של הכרחיות סיבתית; ועל יסוד קיומו של המשך, מנסה להוכיח את ממשותו של החופש האנושי כיצירתיות בלתי ניתנת לחיזוי. בחומר וזיכרון, מנסה ברגסון להפריך את המטריאליזם – הנובע לטענתו מתפישה שגויה של תפקיד השכל והחושים, וכתוצאה, של הזיכרון – ועל יסוד אינטואיציית המשך, להציע מטפיסיקה אוניברסאלית מהפכנית העומדת על דרגות דחיסות (או עוצמה) שונות של זמן, ולא על אלמנטים חומריים. בההתפתחות היוצרת, נאבק ברגסון, כאמור, בהשקפות הביולוגיות הרווחות של המאה ה- 19 (ולמעשה, גם של ימינו). הוא טוען כי אבולוציה מכניסטית הינה בלתי מסתברת, וכי נדרשת הנחתו של כוח חיים מיוחד, אותו מכנה ברגסון 'הינף-החיים' (élan vital), שאינו אלא "צורך במעשה יצירה...[ו]חרות.";[25] ושהינו, למעשה, הצורה האוניברסאלית של המשך התודעתי. בשני המקורות של המוסר והדת, מבקר ברגסון את ההשקפות הרווחות בזמנו של מדעי החברה והדת, הרואים במוסר תוצר של התפתחות רציונאלית, ואת הדת כמיתוס גרידא. הוא מבחין בין מוסר ודת אינטואיטיביים ושכליים, ומזהה את הרגש כמקור העמוק של המוסר. רגש, שביסודו של דבר הינו אהבה העולה מהינף-החיים (וראה גם חלק 3).

ניתן לומר, אם כן, כי מסעו הפילוסופי של ברגסון הינו מעין מסע צלב לשחרור האנושות מעול התולדות האידיאולוגיות של המהפכה המדעית, שאינן – מבחינת ברגסון – מגמה תרבותית חדשה לחלוטין, אלא להפך – שיאה של המגמה האנושית המוטעית לראות בהכרה השכלית-תועלתנית את הכלי הבלעדי להבנת והכרת המציאות, ובפירותיה את האמת המוחלטת. השכל האנושי, שאינו מסוגל לתפוש את המהות הזמנית של המציאות, יוצר עולם מלאכותי, שיסודותיו אטומיים ואופן פעולתו מכניסטי והכרחי, ומוביל להכחשת אותם מרכיבים קיומיים מהותיים של חופש, יצירתיות, רוחניות. אנו חשים בכך במעורפל, אך איננו מסוגלים להצדיק ולהסביר את תחושותינו, והתוצאה היא ניכור עצמי ותסכול. תפקיד הפילוסופיה צריך להיות החזרתנו לעצמנו, השבתנו לקרקע המציאות.

המשפט האחרון יכול לשמש כתמרור אזהרה המורה אותנו שאל לנו, למרות הפיתוי שבדבר, להבין את הפילוסופיה הברגסונית כפילוסופיה שנקודת פתיחתה היא מוסרית, והיא מבקשת להביא אושר אנושי גם במחיר של כיפוף האמת. נהפוך הוא, הטענה בדבר ממשותו של הזמן וטבעו היא טענה מטפיסית, וככזו היא צריכה להיבחן. טענה זו אינה רק בגדר ביטוי של "רוח הזמן" של תקופתו של ברגסון, והיא אינה פחות רלוונטית היום, ולמעשה, בכל עת, מאשר בתקופת ברגסון. לכן, גם אל המסקנות שמושך ממנה ברגסון – בתחומי המטפיסיקה, מוסר, אמנות, ובקיצור, הקיום בכללותו, יש להתייחס בכובד ראש גם בימינו.

אל לנו גם להתפתות – כפי שקרה לרבים אחרים – ולראות בברגסון אנטי-רציונליסט, ובפילוסופיה שלו קריאה לנטישת השכל והמדע.[26] ברגסון כיבד את המדע, למד אותו לעומק, וראה בו תנאי הכרחי להתפתחות האנושית ולהבנת חלק מן המציאות. הוא ראה בשכל את המכשיר האנושי ההישרדותי הראשון במעלה, ויסוד הכרחי בצמיחת האדם אל מעבר לקיום אוטומטי וחסר מודעות. אולם ברגסון גם טען שאין המדע והשכל חזות הכל, וכי אין לוותר על אמיתות אחרות, עמוקות יותר, גם אם אלה אינם מסוגלים לספקן ולהצדיקן.

3. הבעיה היהודית

מדוע כלל היוותה היהדות בעיה מבחינת ברגסון? בהקשר של הדיון הנוכחי, ואף כפי שבדרך כלל מובנת שאלה זו, התשובה עליה אינה ניתנת במונחים פסיכולוגיים או ביוגראפיים, אלא במונחים פילוסופיים – בין שאלה מסופקים על ידי ברגסון עצמו או מחולצים מהגותו. ראוי בכל זאת לזכור כי ברגסון גודל כיהודי, אך רחוק מכל אורתודוכסיה, וגם אם ברור כי הכיר את התנ"ך, הרי שומר מצוות לא היה מעולם, וחינוכו – בבית ובוודאי שמחוץ לבית, היה יותר צרפתי מיהודי. ברם, אלה אין בהם בכדי להסביר את שאיפת ברגסון, אותה ביטא בין השאר בצוואתו, להמיר את דתו (ראה עמ' 3 והערה 13). קצה חוט ניתן בידינו באותה צוואה, בה הוא מסביר כי "מחשבותיי קרבו אותי יותר ויותר אל הקתוליות, בה אני רואה הגשמה שלמה של היהדות." (שם).

כדי להבין דברים אלה של ברגסון, מן הראוי לפרשם על רקע יצירתו הפילוסופית האחרונה שני המקורות של המוסר והדת. כאמור משם הספר, מוקדש הוא לגינאולוגיה של המוסר והדת. מבלי לרדת לעומק טיעוניו של ברגסון, ניתן לומר כי טענתו הכללית היא שלמוסר ולדת האנושיים ישנם שני מקורות בראשיתיים. המקור הראשון הינו ביולוגי-הישרדותי, ומטרתו היא שמירה על החיים ועל סדר החיים בחברה האנושית. כך, חוקי המוסר בחברות האנושיות כופים כל אחד ואחד מבני האדם לנהוג בהתאם לנורמות המוסריות, בין אם באמצעות כפייה חיצונית או סוכנם הפנימי – האני החברתי המצוי בכל אדם – ובזאת תורמים לשמירת חיי הכלל וכולם. האמונות הדתיות מחזקות באמצעים מיתיים את המוסר, ומספקות לבני האדם משמעות ותקווה, בלעדיהם עשויים החיים להוות נטל כבד מנשוא.

בצורתם זאת, מטרתם העיקרית של המוסר והדת היא שימור, כלומר, הם אמצעים קונסרבטיביים ולא חדשנים או יצירתיים. יותר מכך, משחר האנושות מאוגדים בני האדם בקבוצות, ומוסר ודת בראשיתיים אלה מכוונים לשמירה על חיי בני הקבוצה – אף על חשבון בני אדם מקבוצות אחרות, כמו גם על האלהתם של בני הקבוצה אל מול הפחתת ערכם של בני קבוצות אחרות. שימור זה, הבנוי בעיקר על כפייה – דהיינו, של החובה והחוק החברתיים על הפרטים – אינו מערב כל שאיפה לחידוש או יצירתיות, וכל עיקרו קיום רוטיני בחברה חסרת שינוי וסגורה בתוך עצמה. מטעמים אלה מכנה ברגסון את המוסר והדת הללו סטטיים וסגורים.

אולם, לצד המוסר והדת הסטטיים והסגורים מזהה ברגסון סוג אחר של מוסר ודת, החורג אל מעבר לנטייה התועלתנית-גרידא לשמירה על קיום עצמי וקיום הקבוצה, ושואף אל האוניברסאלי ואל מישוריי קיום גבוהים יותר. להבדיל מן המוסר והדת הסטטיים והסגורים, המוסר והדת האנטיפודיים אינם נשענים על חובה וכפייה, אלא על רגש אקטיבי, שביסודו הוא אהבת-כל. הם שואפים להתפתחות, יצירה, קידמה, איחוד של אנוש ואנוש, אנוש וחי, אנוש והינף-החיים, שאותו מזהה כזכור ברגסון עם אהבה ושאיפה ליצירה (עמ' 12 לעיל). ברגסון מכנה אותם, לכן, פתוחים ודינמיים.

בין המוסר והדת הפתוחים והדינמיים לאלה הסגורים והסטטיים קיים, לפי ברגסון, הבדל איכותי, שלא ניתן לגשר עליו במעבר הדרגתי. נדרשת קפיצה, וקפיצה זו היא תנופת היצירה של הינף-החיים. אנו מוצאים אותה בחייהם ובפועלם של גיבורי-מוסר, קדושים ומיסטיקנים. אלה הם פורצי גבולות מוסריים, חברתיים ומטפיסיים, הבאים במגע ישיר (ואם כך, אינטואיטיבי) עם המהות היוצרת של הקיום, ומקרינים את איכויותיה על מעגלים גדלים והולכים של האנושות. בכך תורמים הם להתפתחות האנושית כלפי חברה פתוחה, אוניברסאלית, וקידום בני האדם לחיי חירות ויצירה גדולים יותר.

בהיסטוריה האנושית, מוצאים, לפי ברגסון, קפיצות כאלו בתקופות שונות בתרבויות שונות.[27] למשל, המיסטיציזם ביוון העתיקה (אורפאיזם, פיתגורס ותלמידיו), ההינדואיזם והבודהיזם בהודו, היהדות, ובעיקר נביאי ישראל. בכל אחד משלבים אלה זינקה האנושות אל מעבר למוסר ולחברה הסגורים, כלפי מגע קרוב יותר עם הטבע היוצר של הקיום, וכלפי חברה פתוחה, שוויונית וצודקת יותר. אולם, טוען ברגסון, למרות חדשנותן ותרומתן לאנושות, היו אלו – כמו רבות אחרות – רק תחנות בדרך ליעד הסופי, כיוון שלא השכילו לשלב בתוכן באופן שלם את המרכיבים המהותיים של הינף-החיים, דהיינו, אהבת-כל וחיים של פעולה יוצרת. כך, במיסטיציזם היווני ושלוחותיו נשאר השכל האיכות ההכרתית הדומיננטית, והמגע הישיר עם המציאות – אותו כושר פארא-שכלי – נשאר חוסה בצילו. בהודו, למרות התנועה כלפי אהבה וחמלה אוניברסאליים, נעדר המרכיב של חיי-יצירה, והועדפה אי-עשייה. ואילו נביאי ישראל, אשר קידמו עד מאוד את הצדק החברתי והונעו על ידי להט, "שהינו הכרחי כדי לחצות את המפרץ שבין מחשבה לפעולה", נשארו בכל זאת בתחום החברה הסגורה, שבה הלאומנות היא אבן-פינה, ואלוהיה מונגד לאלוהיהם של האחרים.[28] רק המיסטיקנים הנוצרים, לפי ברגסון, הצליחו הן לתפוש והן לגלם את טבעה העמוק של המציאות, ולכן הגותם ומעשיהם חד המה, ומהווים ביטוי וגילוי של אהבת חובקת כל ופעילות יוצרת וחופשייה.

תיאוריית המוסר-דת הברגסונית תואמת את תיאוריית האבולוציה שלו ומשתלבת עימה. לפי ברגסון, כאמור (עמ' 12), ובניגוד לדרוויניזם ולביולוגיה והמדע המודרניים, לאבולוציה יש כיוון, והיא אינה רק בגדר שינויים מקריים מווּסתי-סביבה. אולם הינף-החיים, או המשך האוניברסאלי, אינו כוח בלתי מוגבל, והוא מצליח לברוא צורות חדשות ולהחדיר עוד ועוד חירות למציאות החומרית-דטרמיניסטית רק אי-פה אי-שם. האדם, בכל אופן על כוכב הלכת שלנו, הוא תכליתה של האבולוציה, במובן זה שרק בו התפתחה תודעה ויכולת פעולה חופשית ויוצרת. אולם, גם בני אנוש עדיין כבולים במידה רבה לצורכיהם התועלתניים, ולאופני החשיבה וההתנהגות הקשורים בהם, ורק מעטים מהם מממשים את החופש והיצירתיות הגלומים בכוח בחיים. גם החברה האנושית בכללה נוצרה – מאותן סיבות הישרדותיות – בתבנית סגורה, בעלת מוסר ודת סגורים וסטטיים. אי אפשר, אפוא, לומר כי האדם כפרט או כחברה הגיע לקצה גבול התפתחותו. נהפוך הוא, ההתפתחות כאן נדמית כתנועה אינסופית כלפי חירות, יצירה, וכפי שראינו גם אהבה, גדלים והולכים.

לאורם של אלה, נראה ברור מדוע תפש ברגסון את הנצרות כהמשך והתפתחות של היהדות, בהיות משיחה משיח-כל, המטיף לאהבת-כל, והמושך – לפי פרשנות זו – כלפי חברה פתוחה ודת דינמית שאינה אלא "מגע ישיר עם... הכוח היוצר שהחיים הם גילויו."[29] אולם, אף אם דוחים את תיאוריית אבולוציית הדת של ברגסון, כפי שאכן עשו הוגים יהודים, כמו גם, מן הסתם, בני דתות אחרות. גם אם לא מקבלים את הגדרת הדת הדינמית כמגע ישיר עם הינף-החיים, או מסרבים לקבל את זיהויו של האחרון עם האל, הנה, ההבחנה בין מוסר, דת וחברה סגורים (היינו, שבטיים, פטריוטיים) למוסר, דת וחברה פתוחים (קרי אוניברסאליים) נדמית כנשענת על יסודות יציבים, ורלוונטית לא פחות לימינו מאשר לזמנו של ברגסון.

לפיכך, ראוי לחזור לברגסון לא רק בשל חשיבות תובנתו היסודית בדבר טבע הזמן, והשלכותיה האפשריות על תפישת המציאות שלנו ועל קיומנו; לא רק בשל יהדותו וקשריו ליהדות – שמחקר רציני שלהם עדיין מחכה להיוולדו; אלא גם ודווקא לאור המצב וההתפתחויות במדינתנו ובאזורנו, שבאורח כמו-פרדוכסלי נראים כנעים יותר ויותר כלפי סגירות חברתית, מוסרית ודתית. כאן עשויה הפילוסופיה הברגסונית לשמש לא רק כלי תיאורטי, אלא גם השראה לבחינה עצמית ואולי אף, מי יודע, לתנועה כלפי פתיחות ואוניברסאליות.

הערות

[1] c. darwin,on the origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life (oxford: oxford university press, 1996).

[2] א. ברגסון, ההתפתחותהיוצרת, תרגום: י. אור )ירושלים: י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1978).

[3] היום ידוע כ'ליסֶה קונדורסֶה'.

[4] p. soulez & f. worms, bergson (paris: presses universitaires de france, 2002), p. 35.

[5] א. ברגסון, מחשבה ותנועה, עריכה: ש. פרלמן, תרגום: י. לוי )ירושלים: מוסד ביאליק, על-ידי מסדה, 1953(, עמ' 11-13. אולם, כהמשך דבריו של ברגסון, נדרשה הפילוסופיה של ספנסר לתיקונים ושיפוצים מהותיים. (שם).

[6] א. ברגסון, מסה על הנתונים הבלתי-אמצעיים של התודעה (להלן מסה), תרגום: י. אור (ירושלים, י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1977).

[7] h. bergson,matter and memory, trans. n.m. paul and w.s. palmer (london: allen and unwin, 1935).

[8] א. ברגסון, הצחוק, תרגום י. לוי (ירושלים: ר. מס, 1981).

[9] א. ברגסון "מבוא למטפיסיקה", בתוך כתבי אנרי ברגסון,כרך שני, עריכה: ש. פרלמן' תרגום: י. לוי )תל-אביב: לגבולם, בהשתתפות מוסד ביאליק, 1947), עמ' 71-128.

[10] א. ברגסון, אנרגיה רוחנית, עריכה: ש. פרלמן, תרגום: י. לוי (תל-אביב: מסדה, 1944).

[11] h. bergson, duration and simultaneity, trans. l. jacobson. with introduction by h. dingle. (indianapolis: bobbs-merill, 1965).

[12] -h. bergsonthe two sources of morality and religion, trans. r.a. audra and c. brerton, with the assistance of w.h. carter (london: macmillan, 1935).

- א. ברגסון,מחשבה ותנועה, עריכה: ש. פרלמן, תרגום: י. לוי, (ירושלים: מוסד ביאליק, על-ידי מסדה, 1953).

[13] ישנה שמועה כי על ערש מותו הוטבל ברגסון לנצרות, אולם אין לכך הוכחה מכריעה, ודעות החוקרים חלוקות בנושא. ראה, למשל, e. matthews, french philosophy (new york: oxford university press, 1996), p. 15.

[14] ברגסון, ההתפתחות היוצרת, עמ' 20.

[15] t. hobbes,de cive, (oxford: clarendon press, 1983), p. 87.

[16] ע. קאנט, ביקורת התבונה הטהורה (מהדורה שנייה), תרגום: ש.ה. ברגמן ו-נ. רוטנשטרייך (ירושלים: מוסד ביאליק, 2005), עמ' 46-73. ובכלל, מן הראוי לקרוא לפחות חלק מן הפילוסופיה הברגסונית כתגובה לפילוסופיה קנטיאנית. ברגסון עצמו חוזר ומתייחס לקאנט בכתביו. ראה בעיקר ברגסון, ההתפתחות היוצרת, עמ' 243-247; מסה, עמ' 125-129.

[17] הציטוטים לקוחים מכתבים שונים, בתקופות שונות, של ברגסון (ההתפתחות היוצרת, עמ' 22-23; מחשבה ותנועה, עמ' 39; "מבוא למטפיסיקה", עמ' 78). יש בכך בכדי להצביע על עקביות תפישתו את הזמן.

[18] י' לוי, המתרגם הראשון של ברגסון לעברית, תרגם durée ל"שהות", בעוד י' אוּר תרגם ל"משך". למרות שבשני התרגומים יש הגיון, אני סבור כי התרגום השני קרוב יותר למקור (בין השאר בשל מאפייני המשך המפורטים למעלה).

[19] ברגסון, מחשבה ותנועה, 161.

[20] למשל, ברגסון, מחשבה ותנועה, עמ' 157, 92.

[21] ראה במיוחד ברגסון, ההתפתחות היוצרת, עמ' 230-235; מסה, פרק 2.

[22] bergson,matter and memory, p. 308.

[23] ברגסון, ההתפתחות היוצרת, עמ' 212-216.

[24] אם כי אפשר שראוי לעשות כאן הבחנה בין "ברגסון במוקדם" ל"ברגסון המאוחר". רוב החוקרים יטענו כי במסה ישנה דואליות תודעה-עולם, אשר במסגרתה רק התודעה נתפשת כזמנית, ורק מאוחר יותר – החל מן ה"מבוא למטפיסיקה" והילך – תורם ברגסון את הזמניות גם ליקום בכלל. ראה לנושא, למשל, f.c.t. moore, bergson (cambridge: cambridge university press, 1996), pp. 7-12.

[25] ברגסון, ההתפתחות היוצרת, עמ' 178.

[26] לנושא זה ראה, למשל, ל. קולקובסקי, ברגסון, תרגום: ע. דגן, (תל-אביב: דביר, 1988), עמ' 39-44.

[27] לדיון בנושא ראה bergson, the two sources of morality and religio, ch. 3

[28] שם, עמ' 206.

[29] שם, עמ' 188.

Comments

אביגיל אגלרוב's picture

מזל שיש את אימגו

אחרת בחיים לא הייתי נתקלת בכתבה הזאת!

יש טקסט אחר

Add new comment

CAPTCHA

This question is for testing whether you are a human visitor and to prevent automated spam submissions.

Fill in the blank.

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת רז שפייזר

.