אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

עקדת יצחק במבט פילוסופי


השאלה הניצבת בפתחה של מסה קטנה זו היא שאלה גדולה ועמוקה מני ים: שאלת גבולותיה של האהבה. ספק אם ניתן יהיה להכניסה בשערה הצר של מסתנו, אך בכל זאת, אנסה להאיר אותה מבחוץ ככל יכולתי בעזרת נר התמיד הפילוסופי.

נקודת המוצא לעיוננו יהא המעשה הגדול והנורא של עקידת יצחק. מנקודת מבטנו ניתן לומר שיסודות העקידה ניצבים במעמקי אהבתו של אברהם, ובפרט בשאלת גבולות האהבה: האם אהבת הבן, הטבעית והעזה שבכל אהבות האדם, תגביל את אהבת האל של אבי המאמינים? נבהיר שאלה זו מנקודת מבטו של הנשר הגדול, הרמב"ם. בספרו "מורה נבוכים" אומר הרמב"ם, כי עניינו של סיפור העקידה אינו אלא "להודיע אותנו גבול אהבת ה' ויראתו, עד היכן היא מגעת... וכדי שיתפרסם לבני אדם, מה ראוי לעשות בשביל אהבת ה' יתברך ויראתו, לא לתקוות גמול ולא לפחד עונש... "("מורה נבוכים", ג, כד). ב"משנה תורה" שלו מבהיר הרמב"ם את לובן איכותה של מעלת עבודת האל המתבססת על אהבה: "העובד מאהבה, עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה, לא מפני דבר בעולם: לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לרשת הטובה – אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בגללה. ומעלה זו היא מעלה גדולה מאוד ואין כל חכם זוכה לה. והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש-ברוך-הוא "אוהבי" [ישעיה מא, ח], לפי שלא עבד אלא מאהבה." ("ספר המדע", הלכות תשובה, פ"י ס"ב). בהמשך מוסיף ומדמה הרמב"ם את אוהב האל לחולה חולִי האהבה לאישה, "שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה והוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו, בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה" (שם, ס"ג). אהבת האל מתייחדת אפוא בשני אפיונים: ראשית, היא מהווה, בלשונו של אריסטו, "תכלית לעצמה" - האוהב "עושה האמת מפני שהיא אמת" ללא כל שיקולים חיצוניים של תועלת. אהבת האל של המאמין שקולה אפוא לאהבת האמת של הפילוסוף (מילולית: "אוהב החכמה"), באשר בשתיהן איכותם של מושאי האהבה , האל והאמת, נשענת על מהותם העצמית בלבד. מתוך כך שתי האהבות גם יחד מתעלות מעל לכל מתחרותיהן. אהבת האל מתעלה על אהבת הבן, באשר האחרונה כרוכה בתועלת האישית של המשכיות הקיום, בעוד שהראשונה היא תכלית עצמה בלבד; ובהקבלה, אהבת האמת של הפילוסוף מרוממת אף מאהבתו של התלמיד למורהו. וכפי שביטא זאת אריסטו ברמיזתו המפורסמת למורהו אפלטון: "אך דומני שתתקבל דעתי שבדרך כלל מוטב הוא, וחובה עלינו, להפריך לשם קיום האמת אף את דברי עצמנו, - ועל אחת כמה וכמה כשהמדובר בפילוסופים (שפירושו – אוהבי החכמה). שבהיותנו אוהבים גם את ידידינו וגם את האמת, מצווה קדושה היא להעדיף את ההיא" ("אתיקה", ח"א, פ"ו). ובהכללה: האפיון הראשון של אהבת האל והאמת הוא בעיקרו קוגניטיבי, באשר יסודו בהכרה שכלית במוצקות איכותו של מושא האהבה. האפיון השני של אהבת האל, לעומת זאת, הוא אמוטיבי, בהיותו מתבסס על תגובה רגשית עזה. הרמב"ם ביטא זאת, כזכור, בהשוותו את אהבת האל לעוצמת חולי אהבת אישה, ואילו עוצמתה של תשוקת האמת מתבטאת בדבריו היפים של סוקרטס בנאום ההגנה שלו, כשעמד למשפט בטענה שבחקירותיו הפילוסופיות הוא משחית את הנוער וכופר באלים: "... שהנה זה הטוב הגדול ביותר לאדם,", הוא אומר, "לדבֵר מדי יום ביומו על סגולה טובה ושאר דברים בהם אני משוחח, לפי ששמעתם, וחוקר את עצמי ואת זולתי, וחיים שאין בהם חקירה לא כדאי לו לאדם לחיותם" ("אפולוגיה" 38a ). מנקודת מבט זו, אהבת האל ואהבת האמת הן חסרות כל הגבלה, הן מצד השכל והן מצד הרגש. מתוך כך הן אהבות שמתעלות על כל אופני האהבה האחרים, אף על אהבת הבן במקרהו של אברהם ואהבת החיים במקרהו של סוקרטס.

לאור התובנות הללו נשוב כעת ונתבונן בעקידת יצחק. כאן ניתן להבין את הציווי "קח נא את בנך, את יחידך, אשר אהבת, את יצחק, ולך לך אל ארץ המֹריַה והעלהו שם לעולַה על אחד ההרים אשר אומַר אליך" (בראשית כ"ב, ב') כניסיון הבוחן את עוצמתה חסרת הגבולות של אהבת האל. אם אהבה זו, האהבה העליונה, הגדולה שבאהבות, אהבת המופת, היא חסרת גבולות וסייגים, הרי שנוכל להסיק מכאן על אידיאל האהבה בכללה כתופעה חסרת גבולות וסייגים. אי-מוגבלות זו, שבספר בראשית היא נרקמת ביחס שבין המאמין המופתי לאלוהיו היחיד, מתוארת אצל אפלטון דווקא כאידיאל של אהבה אנושית, שבא מתפוגגים גבולות הזהות של האוהבים השניים. טוען אפלטון: אילו היה ניגש הפייסטוס (אל האֵש ואומנויות הברזל במיתולוגיה היוונית) וכלֵי עבודתו בידו אל האוהבים בשעה שהם שרויים יחדיו, ואילו היה מנסה לברר את מהות אהבתם, או אז היה בוודאי אומר: "כלום לא לכך אתם משתוקקים, שתהיו מאוחדים ככל האפשר, עד שלא תחסרו זה את זה, לא בלילה ולא ביום? שאם זאת תשוקתכם, נכון אני להתיך ולרתך אתכם יחדיו, עד שתיעשו חטיבה אחת, וכל ימיכם תחיו שניכם כאחד בצוותא, ולאחר שתמותו, תהיו גם בשאול אחד ולא שניים, ולא תיפרדו במותכם? ראו נא אם לכך אתם מתאווים, ואם תנוח דעתכם, כשיעלה לכם כך!" ("המשתה" 193a). התפוגגות זו של גבולות הזהות של היחיד באהבה היא ביטוי נוסף לאי-מוגבלותו של אידיאל האהבה; בממד של אהבת האדם לאל הריהי מתבטאת בתשוקתם של המיסטיקנים בכל התרבויות לאחדות המיסטית (unio mistica) עם האלוהות. בנקודה זו, בה האהבה חסרת הגבולות והסייגים חוגגת את ניצחונה במשתה תענוגות עליז, אני מבקש להציע אפשרות פרשנית אחרת, אפרורית יותר, למעשה העקידה. בבסיסה ניצבת שאלתה הנוקבת של נחמה ליבוביץ', הנשאלת בהקשרה ההיסטורי: "ואולם, עדיין יש מקום לאותו שטן, שקטרג לפני מעשה העקדה על מיעוט התמכרות מצד אברהם, לבוא שנית, ולקטרג אחרי מעשה העקדה באומרו: אמנם הוכח שלא חסרה לאברהם אבינו התמסרות והתמכרות לעשות רצון קונו, אך הן רצון וכוח להביא בניהם לקרבן היה גם לעובדי המולך, והיו עושים עובדי עבודה זרה כזאת כנודע בספרים, ומה רבותא במעשה אברהם?" ("עיונים בספר בראשית", עמ' 143). נחדד את השאלה: אם הקרבת הבנים היתה מעשה נפוץ בסביבתו האלילית של אברהם כפעולה של דבקות דתית-פאגאנית, מהו למעשה ניסיון אהבתו של אברהם כאן? באמתחתי תשובה צנועה ומוזרה. נצייר לנו את המעמד. בנו של אברהם עקוד על גבי העצים, צווארו חשוף לרווחה וגרגרתו מתוחה לאחור (אולי מכוסה בדמעות), היד רבת השנים האוחזת במאכלת המעוקלת מונפת במלא העוצמה, הלב הזקן מוצף כולו בחולי אהבת האל היוקדת, המחשבה איננה מפקפקת במוצקותה הנוראה של האמת האלוהית הנשגבת. והנה, בנקודה זו, בשיא האקסטאזה הדתית והוודאות השכלית, ניצב, מרחף ממעל לשיער השיבה האברהמי, המלאך, אורו הבהיר בוהק כנגד אור האש הפולחנית, ואומר: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה ולא חשכת את בינך את יחידך ממני" (כ"ב, י"ג). וכאן, לעניות דעתי, טמון סרגל מבחן אהבתו של אברהם. מה שעומד כאן למבחן אינה יכולת ההקרבה אלא דווקא היכולת להפסיק את מעשה העקדה; יכולתו של המאמין המופתי לעצור את אש אהבתו בפריצת התלקחותה. כמה מפתה לפרוק את מתח-האהבה באבחה אחת, להטיל את היד המונפת מטה מטה למעמקי הבשר הרך. כמה מתוק לדבוק באינטימיות אהבת ניסיון-האל ולזלזל בדברי עבדו הזה, המכוסה פלומת נוצות, המלאך חסר-הרצון הלזה.

בקצרה: האהבה העליונה נבחנת כאן ביכולתו של האוהב להעמיד לה גבולות דווקא, להקפיד על המרחק. תחת האידיאל הקודם, המתפרץ, של חוסר מוגבלותה של האהבה המוחלטת, מוצע כאן אידיאל של שמירה קפדנית על הגבולות בין אוהב לנאהב.תפיסה זו נטלתי מהגותו של הפילוסוף היהודי-צרפתי עמנואל לוינס, המכנה יחס-אהבה מעין זה בשם "יחס אֵרוטי", והמנגיד אותו לתפיסת האהבה המתאחדת, חסרת הגבולות, האלימה. לעומת אלימות זו, החותרת לביטול הגבול והמרחק בין האוהב לאהובו, מדבר לוינס על האהבה כיחס ארוטי המשמֵר את האחרוּת והגבולות ואת המרחק מן האחר. כאן "האחֵר בתור אחֵר אינו בבחינת אובייקט הנעשה לשלנו או לאנחנו, אלא, אדרבא, הולך ונסוג לתוך מִסתורו" ("אתיקה והאינסופי", עמ' 58). האהבה כאידיאל ארוטי היא אפוא אידיאל של שמירת המרחק, לא ביטולו; אידיאל של ריסון עצמי, לא התמזגות אקסטאטית. ובמעשה העקדה, כך אני סבור, שמירה זו על מוגבלותה של האהבה היא היא ניסיונו של אברהם, האוהב את האל כ"אחר המוחלט", והיא היא בשורתו של אברהם לעולם האלילי שמסביבו: להציב דגם חדש, בַשל ועמוק יותר, של אידיאל האהבה. לוינס מכנה יחס זה בשם "ליטוף", כמגע-מִשחק עם מַשהו החומק תמיד, "לא עם מַשהו העשוי להיעשות שלנו או אנחנו, אלא עם מַשהו אחֵר, תמיד אחר, תמיד בלתי ניתן להשגה, תמיד שייך לעתיד" (שם, עמ' 60). מתוך ליטוף זה שבאהבת האל זוכה אברהם, אולי לראשונה, גם באהבת בנו.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת שלומי מועלם