אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

זאן זאק רוסו – ממצב הטבע לריבונות


"מצב הטבע" תופס מקום מרכזי בפילוסופיה הפוליטית של ז'אן ז'אק רוסו. מצב הטבע הוא מושג ערטילאי שלובש גוונים שונים בהגותו של הפילוסוף אולם מכנה משותף מאפיין אותו לאורך כל הכתבים המוקדמים והמאוחרים יותר והוא שמצב זה עבור רוסו תמיד עדיף על מצבו של האדם בחברה המתועשת והמודרנית העכשווית.

ב- discourse on inequlity, האדם במצב הטבע הינו פרא החי בגפו, ללא תרבות ושפה ועם אינסטינקטים בסיסיים שניתן לספקם בדרך הפשוטה ביותר. אותו אדם פראי הינו עצמאי המסוגל לספק את צרכיו והוא מאושר. כלפי האחר היחס מתאפיין באדישות ובחוסר רצון לחבירה לטובת הקמת חברה. האינטראקציה היחידה בין פרטים היא ארעית למטרות המשכת הגזע. תיאור זה של האדם במצב הטבע שונה במהותו מתיאוריהם של הובס או מונטסקייה, למשל, שבעבור הראשון האדם במצבו הפרימדוריאלי הינו אגרסיבי ומונע על ידי יצריו לתקוף את רעהו (מצב הטבע הוא מצב של מלחמת הכל בכל) ואילו עבור האחרון האדם במצבו הטבעי ביישן ופחדן שחושש מסביבתו הטבעית.

מתיאור מצב הטבע של רוסו, משתמע כי האדם חי במצב של שוויון ביחס לחברו. אולם אט אט הגיאוגרפיה והאקלים יוצרים תמונה של אי שוויון כשהחקלאות והמלאכה מתפתחות ואיתם נובטים הזרעים הראשונים של ההתארגנות החברתית. אינטראקציה בין אינדיבידואלים ומשפחות נהפכת ליותר שכיחה ואיתה נוצרת התחרות. עם זאת, החברה הפרימיטיבית היא עדיין בגדר של רע נסבל.

המעבר ממצב טבע לחברה בסיסית ושבטית התרחש במקרה ואינו תוצאה של מהלך קבוע מראש. גילוי החקלאות ותורת המתכות הוביל את האדם להיזקק לשירותיו של חברו. שיתוף פעולה בין פרטים חושף את אי השוויון האינהרנטי בניהם כשהוא מאפשר לכל אחד להציג את כישרונו, והרי יש מוכשרים יותר ויש מוכשרים פחות, עצלנים וחרוצים. הרכוש הפרטי מופיע כאם כל חטא וכמקור הראשי של אי השוויון בחברה האנושית. רוסו מתייחס לסוגיית הרכוש הפרטי כשהוא טוען שהאדם הראשון, לאחר שתחם פיסת אדמה והכריז עליה כשלו תוך שהאחרים מקבלים הכרזה זו, ייסד למעשה את החברה האזרחית.

כשהחברה האזרחית נוצרת בעקבות הרכוש הפרטי, מופיעים עימה הרצח, הרשע והמרדף אחר תהילה. העשירים והעניים מוצאים את עצמם משני צידי המתרס בעוינות מתמדת. הרוע שלא היה ידוע במצב הטבע והיה נסבל בחברה הפרימיטיבית, נהפך לחובק עולם. וכדי להתחמק מרוע זה, או לפחות למתן אותו, מתגבשת החברה המודרנית על כל מוסדותיה וכך רק מעצימה וממסדת את אי השוויון. עבור רוסו, היווצרות החברה המודרנית אינו תהליך ההולך יד ביד עם הטבע, אלא התרחקות מהסדר הטבעי.

מצב הטבע הוא ביסודו מצב היסטורי, היסטורי לא במובן הכרונולוגי אלא במובן של מודל איוריסטי – כנקודת התייחסות או השוואה למצב החברתי בהווה. במילים אחרות, רוסו מודה כי יתכן ומצב הטבע לעולם לא התקיים בצורתו האידיאלית, אולם הוא חיוני לטובת הבנת החברה המודרנית. מצב הטבע חיוני במובן נוסף. במצב הטבע, האדם אינו מונחה על ידי שיקולים של בינה אלא על ידי דחפים הקודמים לה – הרצון לשימור ורווחה עצמית ותחושת הרחמים עבור סבלו של כל ייצור חי. דחפים אלו לאחר מכן עומדים ביסודם של זכויות טבעיות וחוק הטבע.

בספרו emile, רוסו מעלה את מצב הטבע לרמה של אידיאל פילוסופי תוך כמיהה רומנטית לחזרה לטבע. על פי האידיאל, יש להפשיט את האדם מכל הרעות החברתיות וליצור אדם טבעי. כדי להבין את העיקרון של האדם הטבעי, רוסו מציג ניתוח פסיכולוגי שניתן להבינו באמצעות הקבלה לאופן החשיבה של תינוק שהוא הטבע הבסיסי שבנו. חשיבה זאת הינה שכל ישר שהאדם צריך למצוא בעצמו ומתוך עצמו כמו החשיבה של התינוק שאינה מושפעת מרשמים של הסביבה. רגשותינו הטבעיים, אלו שלא הושחתו מאינטראקציה עם הסביבה החברתית, הם אלו המבטיחים לנו שלוות נפש. ברגע בו אדם מתחיל להשתמש בבינה, לנמק או להצדיק דברים, הוא נהפך למושחת. רוסו מתכוון כאן לחשיבה רפלקטיבית; הרֶפְלֶקְסְיָה גורמת לנו ליצור אנלוגיות למקומות ולתקופות אחרות. נוצרים דעות, אופנות והרגלים שביחס אליהם אנו שופטים ומנהלים את חיינו ולא על פי מצבנו המקורי. או אז האומללות נהפכת למנת חלקנו. לדוגמא, הרפלקסיה גורמת לנו לחשוב על המוות בעוד ליצור שלא ניחן ביכולת רפלקטיבית, המוות אינו מלווה במצוקה.

המהלך שמבצע רוסו בהצגת האדם הטבעי מקביל בהרבה מובנים למצב הטבע אלא שמצב הטבע הינו מצב פרה-חברתי והאדם הטבעי הוא אדם "פוסט-חברתי". הרעיון המרכזי שעולה מדברים אלו הוא אי ההתאמה או הקונפליקט בין אדם טבעי לבינה ובכך רוסו תוקע טריז בינו לבין המסורת הפילוסופית של זמנו של נאורות והשכלה וממקם את עצמו על ספקטרום חשיבה רומנטי שקורא לאדם להסתמך על עצמו, על רגשותיו האוטנטיים – תפיסה שתצבור תאוצה בשנים שיבואו לאחר מותו. קריאת רוסו באופן הזה מזכירה במידה רבה הוגים רומנטיים אחרים ואחד הבולטים בהם הוא הפילוסוף האמריקאי ראלף ואלדו אמרסון שקרא לנער מאיתנו את השפעתם של קונבנציות חברתיות לטובת הסתמכות עצמית:

man is timid and apologetic; he is no longer upright; he dares not say 'i think,' 'i am,' but quotes some saint or sage. he is ashamed before the blade of grass or the blowing rose… and truly it demands something godlike in him who has cast off the common motives of humanity, and has ventured to trust himself for a taskmaster. high be his heart, faithful his will, clear his sight, that he may in good earnest be doctrine, society, law, to himself, that a simple purpose may be to him as strong as iron necessity is to others!

הרצון הכללי

כיצד מאבד האדם את חירותו בחברה המודרנית? מה עומד מאחורי התהליכים הגורמים לו להתרחק מרחק ניכר מהחופש והשוויון שהם מנת חלקו במצב הטבע? בשאלה זו פותח רוסו את ה-social contract:

man is born free and everywhere he is in chains. one who believes himself master to the rest is more of a slave than they. how does that change come about? i do not know. what renders it legitimate? that question i think i can answer.

הסמכות שמפעיל אדם אחד על אחר נעדרת בסיס רציונאלי, אלא אם כן היא באה באמצעות חוזה חברתי, חוזה חברתי ההופך קבוצת אינדיבידואלים לאחדות קולקטיבית, או במילים אחרות, לחברה. כל אחד מאיתנו מפקיד – באופן פורמאלי או בלתי פורמאלי – את עצמו, את רצונו, לטובת "קופה" אחת המהווה את הרצון הכללי שהוא מעין השלם שמורכב מכל פרט ופרט בחוזה החברתי. כך נוצר גוף פוליטי, מדינה, בעל תוקף מוסרי עם חיים משל עצמו בנפרד מכל אחד ואחד – למעשה שלם העולה על סכום חלקיו.

האם מדובר בגוף פוליטי שרירותי, בלווייתן כל יכול כפי שאולי הובס היה מציג אותו? האם נשאר מקום לחירות הפרט? רבים מאשימים את רוסו ביצירת גוף טוטליטארי, בייחוד כשמדובר על הרצון הכללי המבטל את הרצון האינדיבידואלי. האם והיכן נעלמות הזכויות האינהרנטיות של כל אדם ואדם שלהם לוק מייחס חשיבות עליונה (הזכות לחיים, הזכות לחירות והזכות לרכוש פרטי)? התשובה שרוסו מציע לשאלת אינדיבידואל מול הגוף הפוליטי אינה ברורה די הצורך והוא מתבסס על ניגודים המבטלים את עצמם וכך באופן פרדוקסאלי מבטיחים שוויון בניהם. כלומר, הויתור העצמי מבטיח שוויון, שוויון בין אפסים. כפי שניתן להבין מה-social contract:

…since each gives himself, he gives himself up to no one; and as there is acquired over every associate the same right that is given up by himself, there is gained the equivalent of what is lost, with greater power to preserve what is left.

השוויון נשמר היות שכולם ללא יוצא מהכלל נותנים את עצמם לאותו גוף קולקטיבי פוליטי ומכיוון שהנתינה חלה על כולם אז אף אדם לא מוסר את עצמו לאף אחד. הגוף הפוליטי הוא שלם פוליטי אמורפי יתר על המידה בכדי להוות אבסולוט פרטיקולארי, ובתוכו כולם מבטלים את כולם. כשאף אחד לא נהנה מזכות יתר, החירות של כל אחד ואחד נשמרת ולכן מה שאנו מעניקים, אנו מקבלים בחזרה.

חירותנו באה לידי ביטוי, בנוסף, באקט עצמו של החוזה החברתי המוליד את הגוף הפוליטי. ארנסט קסירר מסביר שעבור רוסו הגוף הפוליטי מקבל משמעות אתית היות שהוא לא ניתן משמיים אלא מהווה פועל יוצא של החברים בו שהם היוצרים שלו – התיאודיציה נהפכת לחילונית כשבאמצעות החברה מצליח האדם להצדיק את קיומו.

הריבונות

עם זאת, עדיין הקונפליקט בין חירות הפרט ובין הפרט המוותר על עצמו למען הגוף הפוליטי אינו מיושב די הצורך. על מנת ליישבו, יש להקדיש תשומת לב למושג הריבונות. הריבונות אצל רוסו נתפסת כרצון הכללי של הקבוצה המכיל, כאמור, את רצונות החברים בה. רצון הוא למעשה אינטרס. האינטרס של האינדיבידואל תכופות נמצא בקונפליקט עם זה של אינדיבידואל אחר. בנקודה מסוימת, כל האינטרסים מגיעים לאותה נקודת השקה של אינטרס משותף המהווה את הרצון הכללי. ללא אותה נקודת השקה, לא ניתן לקיים מדינה. ובכך הפעולות של הריבון הן הפעולות של האזרחים. אין הבדלה בין השניים באותו האופן שבו אנו נתקלים אצל הובס: ריבון מול נתינים.

ההבדלה אצל רוסו היא בין הרצון הכללי לרצון הכלל. רצון הכלל הוא לא יותר מסכום של כל הרצונות הפרטיים. הרצון הכללי הוא כאמור השלם העולה על סכום חלקיו, הוא מהווה את אינטרס האמיתי משותף לכל. קביעה זו היא בעייתית מאד וביקורת מתבקשת על רוסו תשאל מהו בעצם אותו האינטרס המשותף לכל. האם הוא אינו אלא קונסטרקט כללי מאד, לא יותר מסיסמא שאין לה תוקף פרקטי? ניקח דוגמא מחיינו בישראל. ברור לכולנו שהאינטרס המשותף של אזרחי ישראל (היהודים) מבוסס על הסיסמא ישראל מדינה יהודית ודמוקרטית. מהר מאד נגלה שהפרקטיקה מורכבת לעין ערוך יותר מכל סיסמא: שאנו באים ליישם את האָפוֹרִיזְם מדינה יהודית ודמוקרטית לצעדים מעשיים בשטח, מתברר שלא ניתן להגיע להסכמה. לכן אם נוריד את רוסו ממגדל השן של הפילוסוף לעולם של הפוליטיקה היום-יומית, נתקל בקשיים לא מעטים ביישומו של אותו הרצון הכללי.

תקפותו האומניפוטנטית של הרצון הכללי ובהתאם לזאת של הקהילה הפוליטית הניזונה ממנו מעלה אתגר לא פשוט בעיני שוחרי חירויות הפרט. ב-social contract רוסו טוען:

it is agreed that everything which each individual gives up of his power, his goods, and his liberty under the social contract is only that part of all those things which is of use to the community, but it is also necessary to agree that the sovereign alone is the judge of what that useful part is.

מצד אחד נראה כי אין גבול לכוחו של הריבון שראשי להחליט מה מכוחו, רכושו וחירותו של הפרט ראוי לשימוש הקהילה. מצד שני, שאנו באים לבחון את מכלול היחסים בין הרצון הפרטי לכללי, אנו מגלים מידה של צדק ושוויון. השימוש שעושה הריבון בזכויותיו של הפרט הם לטובת שימוש כללי של הקהילה ולא למטרה פרטית. הדיקטאטור הוא המדינה ולא העומד בראשה ולה כולם באופן שווה (אם כי אולי לא ליברלי) נתונים. במילים אחרות, הריבון הוא אינו סוג של לואי ה-14 שמכריז על עצמו כמדינה, הוא אינו אדם ספציפי אלא 'על-אדם' שתפקידו לכפות על הפרט את הסדר המוסדי ולהוציא לפועל את הרצון הכללי. הפרט אמנם מטשטש ונעלם בתוך הכלל, אולם העלמות זו תקפה על כולם באופן שווה.

רוסו מפתח את רעיון הריבונות כ-'על-אדם' הממש את הסדר המוסדי בהבחנה שהוא יוצר בין המדינה לממשלה בראשה. מדינה עבורו מהווה את הקהילה בכללותה שנוצרה בחוזה החברתי ומממשת את עצמה באמצעות הרצון הכללי. ממשלה היא אינדיבידואל או גוף של אינדיבידואלים ששואבת את כוחה מהקהילה ומטרתה ליישם כהלכה את אותו הרצון הכללי. היא אינה גוף מחוקק אלא גוף ביצועי ולכן מתפקדת ככלי שרת של הריבונות. הבחנה זו חשובה מאין כמוה ואם אנו ממשיכים את ההשוואה בפסקה הקודמת ללואי ה-14, הממשלה של מדינה (יהא זה ראש ממשלה, נשיא או מלך) היא אינה הריבונות אלא כפופה לה. קביעות אלו עשויות להישמע לנו כמובנות מאליהן, אך באירופה של התקופה שבה רוסו חי, הטענה לפיה הריבון אינו מזוהה עם המלך אלא עם הקהילה הפוליטית מתנגשת באופן ישיר עם המסורת המונרכית ששלטה בכיפה במאות השנים שקדמו ל-social contract.

בהקשר זה, רצוי יהיה לא לבלבל בין האידיאל של דמוקרטיה כפי שאנו מבינים אותו לבין דמוקרטיה כפי שרוסו הבין אותה. הקהילה הפוליטית המשקפת את הרצון הכללי בהגדרתה הרחבה היא דמוקרטית, אולם ממשלה דמוקרטית במובן של אסיפה ריבונית נבחרת המשמשת כאדמיניסטראטור של מדינה לא בהכרח נתפסה על ידי רוסו כשיטת שלטון רצויה, אלא אם כן מדובר על קהילה קטנה. המדד לשיטת ממשל יעילה על פי ה-social contract הוא סטטיסטי: ממשלה שתחתה מספר האזרחים נמצא בעליה היא זאת המועדפת. רוסו, לפיכך, קורא לסטטיסטיקאים:

statisticians, the matter is in your hands: count, measure, compare

מדד זה עלול להישמע לנו לא מספק, אבל יש לזכור שעבור רוסו סוג הממשלה ומושג הריבונות אינם זהים. הריבונות קודמת לממשלה ולכן הסוג של הממשלה שמושלת במדינה אינו משפיע על הריבונות. במילים אחרות, ממשלה היא אלמנט פרטיקולארי ופרקטי ואילו הריבונות היא מושג רחב וכללי, היא רעיון. ניתן להבין זאת באמצעות השוואה בין שני סוגי החלטות או הצבעות המתבצעות על ידי החברים בקהילה הפוליטית. הצבעה אחת מחליטה על צורת ממשל והשנייה ממנה אישים ספציפיים לעמוד בראש הממשל. בהצבעה הראשונה העם מתפקד כריבון וככך היא ביטוי לרצון הכללי של הקהילה ומהווה חוק הנגזר מתוקף הריבונות. ההצבעה השנייה אינה ביטוי לרצון הכללי אלא צעד אדמיניסטרטיבי ולכן לא מתפקדת כחוק. מכך נגזר שכל סוג של ממשלה, בהיותה ממונה על ידי העם, במקורה היא דמוקרטית. נקודה זאת אינה נעדרת בעיתיות. כיצד, למשל, נתפוס את הדמוקרטיות העממיות שהוקמו במזרח אירופה בסיומה של מלחמת העולם השנייה? האם הן ממשלות דמוקרטיות? האם הן משקפות את הרצון הכללי או תכתיבים של המשטר הטוטליטרי של ברית המועצות והזרוע המבצעת שלו, הצבא האדום? כיצד והאם ניתן להכיל את המושג 'הרצון הכללי' על המשטרים הקומוניסטים של מזרח אירופה? ומה לגבי מהפכות פוליטיות? עד כמה הן משקפות באמת את רצון העם? האם במקרים רבים הם לא משקפות רק רצון של חלק מהעם, של חונטות פוליטיות, מעמד או קבוצת אינטרסים?

שאלות אלו מקבלות רק תשובה חלקית בהתייחסותו של רוסו לתהליך החקיקה במדינה. בנקודה זו, רוסו מעלה את סוגיות הייצוג הפוליטי. אסיפת מחוקקים, פרלמנט, לעולם לא משקפת את הרצון הכללי של העם אלא רק תורמת לניכור בין האזרחים למדינה. רוסו חד משמעי בקביעה זאת בהתייחסותו למשטר הפרלמנטארי האנגלי ב-social contract:

the people of england regards itself as free; but it is grossly mistaken; it is free only during the election of members of parliament. as soon as they are elected, slavery overtakes it, and it is nothing. the use it makes of the short moments of liberty it enjoys shows indeed that it deserves to lose them.

מכאן נובע שהמחוקק הלגיטימי היחידי הוא העם בכללותו. אולם ברמה הפרקטית, במדינה דמוקרטית, חוקים מחוקקים באמצעות הרוב. האם ניתן להתייחס לאותו רוב כביטוי לרצון הכללי? רוסו שוב מספק לנו תשובה שבמקרה הטוב היא חלקית בלבד: כאשר הצעת חוק מונחת בפני אסיפה מחוקקת, העם נשאל לא האם הוא מאשר או דוחה את החוק אלא האם ההצעה עומדת בקנה אחד עם הרצון הכללי. כאשר הצעת חוק מאושרת בניגוד לרצונו של אינדיבידואל, סימן שאותו אינדיבידואל טעה בהערכת הרצון הכללי. עם זאת, רוסו עדיין מודה שרק במדינות קטנות הרצון הכללי פועל בצורתו המושלמת. כשהחברה גדלה והתנאים המאפיינים את פעילותה נהפכים למורכבים יותר, לא רק הממשלה אלא קבוצות אינטרס פועלים לקדם את עניינם הפרטי על חשבון טובת הכלל. לא נגזים אם נאמר שאחד המסקנות החשובות של ה-social contract היא שהחברה במוקדם או במאוחר נושאת עימה את הזרעים של חורבנה:

the body politic, as well as the human body, begins to die as soon as it is born, and carries in itself the causes of its destruction. but both may have a constitution that is more or less robust and suited to preserve them a longer or a shorter time. the constitution of man is the work of nature; that of the state the work of art. it is not in men's power to prolong their own lives; but it is for them to prolong as much as possible the life of the state, by giving it the best possible constitution. the best constituted state will have an end; but it will end later than any other, unless some unforeseen accident brings about its untimely destruction.

סיכום

שבאים לבחון את חשיבותו של רוסו כפילוסוף פוליטי, יש להבחין בין המימד הרעיוני לבין המימד הפרקטי של הגותו. במובן הפרקטי, מחשבתו הפוליטית שזורה בלקונות, סתירות פנימיות ולעיתים מתאפיינת בחוסר עקביות. הקושי העיקרי העולה מעבודתו היה הניסיון המוצלח חלקית ליישב את הקונפליקט בין הרצון הפרטי לכללי ולמטרה זו לשמר את חירותו של האינדיבידואל במסגרת החוזה החברתי. כשאנו בוחנים את דבריו לכל אורך כתביו, עדיין עולה התחושה שחירות אמיתית קיימת רק במצב הטבע הקדם מדינתי.

אולם במובן הרעיוני, השפעתו על מוסדות פוליטיים שהתפתחו אחריו רבה. רוסו היה בין הראשונים שהגדיר בצורה מקיפה את מושג הריבונות ורצון העם בתקופה בה מושגים אלו היו בחיתוליהם. החוקה האמריקאית וחוקת המהפכה הצרפתית משקפות רבים מרעיונותיו ברוחן ובמוסדות שהקימו בכל הקשור לריבונות הנובעת מכוחו של העם ולא של המונרך.

יש לזכור שרוסו לא היה הראשון שכתב על החוזה החברתי. גם תומס הובס דיבר על אינדיבידואלים המתאחדים תחת חוזה חברתי. אך אצל הובס, החוזה החברתי מתקיים בתוקף כוח חיצוני שכופה אותו עליהם – השליט. איחוד בין אינדיבידואלים מסוג זה נעדר תוקף מוסרי היות שאין פה איחוד במובן המלא של המילה. הפרט שומר על פרטיותו והחוזה החברתי הוא גוף המורכב מחלקים רבים שאין קשר בניהם חוץ מכוח חיצוני המאפשר את אותו איחוד כשהיחסים בתוכו הם בין אינדיבידואל אחד לשני. במילים אחרות, השלם מוגדר באמצעות כל אחד מחלקיו שהדבק המחזיק אותם ביחד הוא כפייה שמקורה מלמעלה. אצל רוסו, השלם עולה על סכום חלקיו כשכל חלק, כל אדם ואדם, מגדיר את עצמו לא באמצעות עצמו אלא באמצעות הארגון החברתי אליו הוא שייך או כפי שארנסט קסירר מסביר זאת:

rousseau’s problem, then, is not to emancipate the individual in the sense of releasing him from the form of society altogether; his problem is to find a form of society in which the person of every member is protected by the whole united power of the political organization, in which the individual, while uniting with all other individuals, nevertheless obeys only himself within this union.

אינדיבידואל המגשים את חירותו או מגן על עצמו באמצעות הארגון הפוליטי, עלול להישמע לנו, בוגרי המשטרים הפשיסטים של המאה ה-20, בעייתי בלשון המעטה.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת קג'טי נגהי