אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

הגל - שפינוזה: מיסטיקה ראציונלית חלק א


הקדמה

לפי דעתי, אחד היריבים משפיעים ביותר על שיטתו של הגל הוא שפינוזה.

בקרב אגרוף, מתאים כל מתאגרף את תנועותיו לתנועות היריב הניצב מולו. לו היינו חותכים את הריב, בעזרת טריק של מצלמה, עדיין היינו יכולים לדעת, על פי תגובתו של המתאגרף, מול מי הוא נלחם. ידע זה חשוב, משום שבכל קרב בו נלחם המתאגרף, הוא לומד את שיטת הלחימה של היריב, ממזג אותה לתוך שיטתו ומשתמש בה בקרבות הבאים. בעקבות כך, ידיעה אודות יריביו הקודמים של המתאגרף יכולה לעזור להבין את שיטת הלחימה של המתאגרף הנ"ל, משום ששיטת הלחימה של היריבים הקודמים כלולה בתוך שיטתו. כמובן שאין לכל היריבים משקל שווה בתוך השיטה החדשה. ישנם כאלה שהם משמעותיים יותר, והללו מהווים את עמודי התווך של שיטתו של המתאגרף. עקב כך, הידיעה כי המתאגרף נלחם מול יריבים משמעותיים אלו מהווה ידיעה חשובה מאין כמוה לשם הבנת שיטת הלחימה של המתאגרף.

הגל הוא, בהשאלה כמובן, המתאגרף שאת שיטתו אבחן במאמר זה. לפי דעתי, אחד היריבים משפיעים ביותר על שיטתו של הגל הוא שפינוזה. בעקבות משל המתאגרף ניתן להניח כי כיריב בעל משמעות מהווה שפינוזה גם עמוד תווך בתוך שיטתו של הגל עצמו[1].

אבל על איזה 'שפינוזה' מדובר? שהרי ישנן קריאות רבות ושונות לפילוסוף חשוב זה. בנקודה זו בא לעזרתנו משל המתאגרף. שהרי, כפי שניתן לזהות לפי תנועות המתאגרף מי היה יריבו, כך ניתן לזהות מהביקורת של הגל על שפינוזה, איזה 'שפינוזה' הגל ביקר. מאמר זה מניח כי באופן זה ניתן יהיה לחשוף ש'השפינוזה' שהגל מבקר הוא שפינוזה שהינו ‘מיסטיקן-רציונאלי’. אבל כדי להבין זאת, קודם לכן עלי להסביר למה כוונתי בצירוף "שפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’" וזאת אציג בחלק הראשון של המאמר. בחלק השני אציג את ביקורתו של הגל על שפינוזה כמצביעה על כך שהגל קרא את שפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’. בחלק השלישי אבקש להראות ששפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’ מהווה עמוד תווך מרכזי בהגותו של הגל ולכן ההבנה שהגל קרא את שפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’ תורמת להבנת תורתו של הגל עצמו.

ראוי לציין כי מאמר זה אינו שם לו למטרה להציג קריאה צמודה של הגל או של שפינוזה, אלא להצביע על מהלך אפשרי שיכול לספק מסגרת לקריאה צמודה בכתביהם של שני פילוסופים חשובים אלו. כלומר, מאמר זה מהווה נימוק לקריאת הגל ולא את הקריאה עצמה. הקריאה המוצעת היא קריאת הגל כתגובה לשפינוזה, כאשר אנו קוראים את שפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’.

חלק ראשון- שפינוזה כ"‘מיסטיקן-רציונאלי’"

במבט ראשון, השאלה מדוע לקרוא את שפינוזה כפילוסוף רציונאלי נדמית מיותרת. שהרי, רפרוף קצר ב'אתיקה' מגלה את המבנה הגיאומטרי/לוגי/רציונאלי הקשה לפיו בנויה היצירה.

אם נחזור למשל המתאגרף, הרי כדי שנוכל ללמוד, מתוך תנועותיו של המתאגרף, מול איזה מתאגרף בדיוק הוא נלחם, עלינו לדעת מהי ההגדרה של כל אחד מן המתאגרפים האחרים. לדוגמא: אם אנו יודעים כי רוקי מכה חזק ביד שמאל ומוחמד מכה חזק ביד ימין, אזי נוכל להניח כי באם המתאגרף מתגונן בעיקר מפני מכה ימנית, הרי שהוא מתמודד מול מוחמד. באופן דומה יש לבחון את הכוונה בהצגתו את שפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’. לאחר הבנת הכוונה ניתן יהיה לדעת אם תגובתו של הגל לשפינוזה היא תגובה הרואה את שפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’. שהרי הגל אינו מגלה לנו באם הוא מתמודד עם עמדה כזו או אחרת של שפינוזה. רק מתוך תגובתו יכולים אנו ללמוד אילו תכונות הוא מייחס לעמדת שפינוזה ולבדוק באם תכונות אלו הן התכונות של ‘מיסטיקן-רציונאלי’. אבל לשם כך, ראשית עלינו לבחון מהן אותן התכונות אותן ניתן לשייך לעמדה המכונה ’מיסטיקה רציונאלית’ ולבחון כיצד התכונות הללו באות לידי ביטוי אצל שפינוזה.

עד לשלב זה התייחס המאמר לביטוי ‘מיסטיקן-רציונאלי’ כמושג שהגדרתו אינה בעייתית, אשר ייתכן וניתן לייחסו לשפינוזה. אבל, לפחות במבט ראשון, נדמה ביטוי זה בעייתי מאד. הצירוף מיסטיקה ורציונאליות נדמה כצירוף שני מושגים הסותרים זה את זה. שהרי המיסטיקה נתפסת לעיתים קרובות כמנוגדת לחשיבה הרציונאלית. דוגמא לטענה זו ניתן למצוא אצל פרופ' שרפשטיין, המציין כי: "אין צורך להדגיש שלעיתים קרובות המיסטיקנים רואים בתבונה את אויבתם"[2]. כמו כן, בעבודת הדוקטורט שלו מצביע דוקטור למפרט על בעיה זו כאשר הוא טוען: "למראית עין נדמה שהרעיון של 'הפילוסופיה של המיסטי', מכיל בתוכו סתירה פנימית: לכאורה המיסטיקה עניינה בחוויה אישית שאינה ניתנת להבעה, ובתור שכזו ודאי שאינה ניתנת להכללה ואינה עשויה להוות נושא לחקירה פילוסופית. המיסטיקה שייכת לתחום פעילותו הבלתי רציונאלי של האדם ומקומה הטבעי בתחומי השירה והדת, בעוד החקירה הפילוסופית עניינה בהגיון ואינה עוסקת במה שלא ניתן לדבר עליו."[3] למפרט מדבר על הבעיה העולה מהדיון בפילוסופיה של המיסטי ככלל. בעיה זו, כמובן, מחמירה בהרבה כאשר אנו מבקשים לדבר על פילוסופים, הרואים את עצמם מחויבים ללא פשרות למהלך רציונאלי.

בעקבות בעיה מושגית זו יש להבהיר את הכוונה ב’מיסטיקן-רציונאלי’, על מנת להראות כי אין הכוונה ל"ריבוע עגול". ראשית, ראוי לציין כי אין הכינוי מיסטיקן מוצמד לכל מי שעוסק במיסטיקה במובן הרחב של המילה (כגון מגידי עתידות למיניהם, מרפאים באנרגיות וכיו"ב). המושג "מיסטיקן" מיוחס, במסגרת מאמר זה, היא לאדם השם לו למטרה להגיע לאיחוד המיסטי עם המוחלט, או כפי ששרפשטיין מציין: "הבוחן הרגיל למצב המיסטי הוא הידיעה הודאית שאתה זוכה למגע הישר, שמצועף היה קודם-לכן, של המציאות כשלעצמה"[4] המציאות כשלעצמה היא, למעשה, מצב מוחלט של חוסר הבחנות. שהרי הדבר כשלעצמו אינו יכול להיות תלוי בשום דבר אחר, ומכאן שלא יכול להתקיים דבר מלבדו, משמע הוא הכול. אבל על אותו 'הכול' איננו יכולים להגיד דבר, משום שכל מה שנגיד עליו, או כל אימת שנתפוס אותו, הוא יהיה מתווך, משמע ייתפס דרכנו (או באמצעותנו) ולא כשלעצמו. מכאן שהמציאות כשלעצמה, אליה חותר המיסטיקן, היא בהכרח מצב מוחלט שלא ניתן לבצע בו כל הבחנה. כפי שטוען למפרט בהתייחסותו למיסטי: "מצב בו מיטשטשות ההבחנות המושגיות, בו מתרוקנת התודעה מתכניה הספציפיים ובו אובדת הידיעה."[5]

בעקבות כך ניתן להבין את המושג ‘מיסטיקן-רציונאלי’ כמושג המתייחס לאדם השואף לאיחוד עם המוחלט אך אינו מוכן לוותר על הרציונאליות שלו. כלומר, הוא מחויב לאורך כל שיטתו לרציונאליות ומטרתו היא האיחוד המיסטי. זאת בהתייחסות לרציונאליות במובן המצומצם, של חשיבה הפועלת לפי היקשים תקפים לוגית.

טענתו המרכזית של פרק זה במאמר היא כי שפינוזה הוא פילוסוף מסוג זה. על מנת לבסס טענה זו יש לחלק פרק זה לשני שלבים: בשלב הראשון יודגם כי שיטתו או דרכו של שפינוזה היא אכן רציונאלית לחלוטין. בשלב השני יודגם כי מטרת דרך זו היא איחוד עם המוחלט.

שפינוזה כפילוסוף רציונאלי: במבט ראשון, השאלה מדוע לקרוא את שפינוזה כפילוסוף רציונאלי נדמית מיותרת. שהרי, רפרוף קצר ב"אתיקה" -ethics מגלה את המבנה הגיאומטרי/לוגי/רציונאלי הקשה לפיו בנויה היצירה. מבנה זה יוצר אצל הקורא תחושה שקשה לערער עליה, לפיה כותב היצירה לא רק שראה את עצמו מחויב למבנה הרציונאלי, אלא אף היה שקוע בסוג של אובססיה כלפי הטיעון הרציונאלי, אובססיה שגרמה לו לכתוב טיעון רציונאלי שהיקפו מאות עמודים, תוך שמירה על דיוק ועל נהירות מפתיעה ומדהימה. בכל זאת, הרמזים המיסטיים, המופיעים בעיקר בחלקה האחרון של היצירה, גרמו לחוקרים רבים לתהות כיצד מתיישב סוף מיסטי זה עם המחויבות החזקה של שפינוזה לרציונאליות. דוגמה לכך מהווה bennett שכותב:

“the second half of part 5 is negligible. after three centuries of failure to profit from it, the time has come to admit that this part of the ethics has nothing to teach us and is pretty certainly worthless.”[6]

ביקורת זו מהווה דוגמה לחוקרים שאינם מקבלים את המבנה הרציונאלי של שפינוזה. חוקרים אלו אינם טוענים כי שפינוזה אינו רציונאלי לכל אורך ה'אתיקה' אלא, בדרך כלל, שלרוב אורכה של היצירה הוא פילוסוף רציונאלי לגמרי, בעוד שלקראת סופה הוא חורג מהרציונאלי ופונה לעבר המיסטי.

דוגמה הפוכה ניתן לראות אצל עמיהוד, המצביע במפורש על החוקיות הרציונאלית ששפינוזה מחויב לה ומתייחס לחוקיות זו כסותרת את המיסטי: "מעשי המדע ההסתכלותי הם מעשים של צירוף, קישור, התניה ותלות, ועל כן זהו ההיסק, המקיף שבהיסקים ושבמעשי השכל המעמידים שיטה. לפיכך אין לייחס 'הארה' לא רציונאלית, שיש המכנים אותה מיסטית, לדרגת ההכרה העליונה."[7] יסעור ממשיך גישה זו וטוען: "ש'דתיותו' [של שפינוזה] – אם אמנם אפשר לשייך לו תכונה זו בראשית דרכו – היא רציונאליסטית וכלל לא מיסטית;".[8] למעשה ניתן לראות כי עמיהוד, יסעור וגם bennett שומרים על אותו מבנה לפיו הרציונאליות אינה ניתנת ליישוב עם המיסטי. כלומר, הם מבטאים את העמדה שיש לראות את שפינוזה כרציונאליסט או כמיסטיקן, מאחר ושתי האפשרויות הללו מבטלות זו את זו. עמיהוד כמעט ומנסח עמדה זו במפורש כאשר הוא טוען: "אם ייחוס מיסטיות לדרגת ההכרה העליונה איננו מתיישב עם רציונליות, הסיקיות והוכחות – מוטב לא לייחסה לדרגת הכרה כזו."[9] עמיהוד מבסס אמירה זו על אמירה של שפינוזה מתוך "מאמר תיאולוגי מדיני": "שהרי הללו, שאינם מייחסים לעצמם שום תבונה בריאה, אין בידם להוכיח דבר זה בשום נימוק הגיוני; ואם הם מכריזים שיש להם דבר מה נעלה מן התבונה, אין זו אלא הזיה סתם, והיא למטה ולמטה מן התבונה"[10].

עמדה זו של עמיהוד משקפת נקודה מסוימת באמת מידת ההתייחסות למיסטיות בתורתו או בשיטתו של שפינוזה. מצד אחד של אמת המידה קיימת העמדה הגורסת, בדומה לעמיהוד, כי שפינוזה הוא רציונאלי ולכן אינו יכול להיות מיסטיקן. מן הצד השני של אמת המידה קיימת העמדה הגורסת כי שפינוזה הוא למעשה מיסטיקן, ולכן בסופו של דבר אינו רציונאלי (כאשר, כאמור, הכוונה היא בדרך כלל לחוסר הרציונאליות הנגלה בסוף ה-ethics).

רוב העמדות הנוגעות למיסטיות אצל שפינוזה ניתנות למיקום על אותה אמת המידה, בין שני קצוות אלו. ואכן ניתן לראות כי לפני מלחמת העולם השנייה הייתה קיימת חלוקה ברורה בין שתי הקריאות הללו של שפינוזה. מן הצד האחד הייתה קיימת אסכולת האג (the hague school), שייצגה את הצד המיסטי והלא רציונאלי. מן הצד השני הייתה אסכולת ריינסבורג (the rijnsburg school) שייצגה את הצד הרציונאלי והלא מיסטי.

אבל כבר בעקבות עמיהוד ניתן להצביע על אפשרות לעמדה החורגת מאמת המידה המתוארת. עמיהוד, כאמור, טוען כי "אם ייחוס מיסטיות לדרגת ההכרה העליונה אינו מתיישב עם רציונליות" אזי שצריך שלא לקבל את המיסטיות המופיעה אצל שפינוזה. אך הוא מתעלם מהאפשרות שייחוס מיסטיות לדרגת ההכרה העליונה עשוי דווקא להתיישב עם רציונאליות. למעשה, מדובר בחריגה מאמת המידה הנעה בין רציונאליות ומיסטיות, משום לפיה המיסטיות מזוהה עם הרציונאליות. ירמיהו יובל מספק פתח לתפיסת המיסטיות של שפינוזה כמיסטיקה רציונאלית כאשר הוא טוען כי "הגאולה אינה נעוצה לא בישוע ולא בדת משה, אלא בחוקי התבונה הכללית, שבסופם מוליכים ל'הכרה מהסוג השלישי'. על ידי כך התבונה מפיקה מתוכה אותן תוצאות נשגבות שהדת ואף המיסטיקה טענו שהגיעו אליהן. אם כי תמיד עיוותו והחמיצו אותן בגלל הדרך הבלתי-רציונאלית שהלכו בה[11]."

אם כך, יובל טוען כי שפינוזה, תוך שימוש בחוקי התבונה, מבקש להגיע לאותן תוצאות שהמיסטיקה הלא רציונאלית מבקשת להגיע אליהן. כלומר, בדומה לעמיהוד, גם יובל מצביע על המבנה הרציונאלי האופייני כל כך לשפינוזה. אבל, בעקבות יובל ניתן לטעון כי רציונאליות זו הינה בעלת מטרה לפחות מתיימרת להיות מטרת המיסטיקה. מכאן נובעת האפשרות לראות את שפינוזה כפילוסוף מיסטי רציונאלי: הוא מיסטי משום שהוא שואף להגיע למטרתן של התורות המיסטיות. והוא רציונאלי משום שהוא מבקש לעשות זאת בדרך רציונאלית. בהתאם לכך ניתן לראות כי יובל אכן מכנה את שפינוזה "מיסטיקן של התבונה",[12] או במינוח בו נעשה שימוש במאמר זה, ‘מיסטיקן-רציונאלי’.

שפינוזה מדבר על מוחלט ואנו מדברים על מוחלט ולכן נראה וברור כי בשני המקרים מדובר על אותו הדבר. אבל אין זה בהכרח המצב, שהרי לכאורה ייתכן והאינסוף המוחלט של שפינוזה הינו מצב הניתן לחלוקה לדברים המרכיבים אותו, או לסוגים אחרים של הבחנות. לכן יש לבחון את תכונותיו של האינסוף המוחלט של שפינוזה ולראות אם יש סיבה לקרוא אותו כזהה למוחלט המיסטי

הציטוט שמביא עמיהוד מתוך "מאמר תיאולוגי מדיני" כדי להראות ששפינוזה אינו יכול להיות מיסטיקן, עשוי למעשה, כאשר הוא מופיע בצמוד למשפט הקודם לציטוט זה, להוות חיזוק לקריאה הטוענת כי שפינוזה ביקש ליצור מיסטיקה רציונאלית. בקטע זה טוען שפינוזה כי "איני מתכוון לסתור את דעת האומרים כי האור הטבעי אינו יכול ללמד שום דבר נכון על הדברים המתייחסים לישועת אמת; שהרי הללו, שאינם מייחסים לעצמם שום תבונה בריאה, אין בידם להוכיח דבר זה בשום נימוק הגיוני; ואם הם מכריזים שיש להם דבר מה נעלה מן התבונה, אין זו אלא הזיה סתם, והיא למטה ולמטה מן התבונה"[13]. להבנת כותב מאמר זה, כוונתו של שפינוזה ב'אור הטבעי' היא להיסק רציונאלי. הוא אומר, למעשה, כי אינו מתכוון להתווכח עם אלו הטוענים כי היסק רציונאלי אינו יכול להוביל לישועת אמת. ישועה זו, טוען מאמר זה, היא למעשה המיסטי. כלומר, על פי פרשנות זו, שפינוזה טוען שהוא אינו מתכוון להתווכח עם אלו שטוענים שלא ניתן להגיע למיסטי באמצעים רציונאליים/תבוניים. זאת משום שאין דבר שהינו נעלה מן הרציונאליות, שיכול להוביל לישועה, משמע למיסטי, וכל דרך אחרת למיסטי הינה סוג של הזיה.

מכאן ששפינוזה הוא למעשה פילוסוף המחויב לרציונאלי באופן מלא ומתוך כך הוא טוען שהדרך לישועה, כלומר למיסטי, הנה אך ורק דרך רציונאלית. חשוב להבין כי לא ניתן לדבר על שפינוזה כמי שכמעט והולך עד הסוף עם המהלך הרציונאלי ואז עובר למיסטי, משום שבשבילו אין דבר מעבר לרציונאלי. באופן זה המהלך הרציונאלי הופך להיות מיסטי, והמיסטי מקבל אופי רציונאלי. עקב כך נראה כי אם שפינוזה אכן מבקש להגיע לישועה מיסטית, הוא מחויב ליצור מיסטיקה רציונאליות במובן החזק ביותר של המילה. השאלה הנותרת פתוחה היא - האם באמת מבקש שפינוזה להגיע למיסטי?

שפינוזה כפילוסוף מיסטי: התייחסות לשפינוזה כפילוסוף מיסטי אינה התייחסות חדשה. כפי שהוזכר קודם לכן, אסכולת האג ראתה את שפינוזה כמיסטיקן. כמו כן, ניתן להצביע על wetlesen המהווה דוגמה מאוחרת יותר לטענה זו. wetlesen טוען כי:

“as far spinoza himself is concerned, i think we safely characterize him as a mystic in the sense that he had penetrated deeply in to the field of a mystical experience”.[14]

כלומר, wetlesen רואה את שפינוזה כפילוסוף מיסטי וזאת משום שלפי דעתו דרגת ההכרה השלישית כוללת בתוכה חוויה אישית מיסטית. מאמר זה מתייחס למיסטי באופן שונה במקצת: הוא אינו שולל את הצורך בחוויה מיסטית, אך לדעתו אין זו אמת מידה מדויקת מספיק.

הנחת העבודה של carmody לגבי המיסטי נדמית מדויקת יותר. לפי הנחה זו, פילוסוף מיסטי הינו מי שמטרתו היא הכרה ישירה של המוחלט (“direct experience of ultimate reality”[15]). מכאן שכדי לנסות להבין באם שיטתו של שפינוזה היא מיסטית יש לבצע מהלך מדורג: ראשית, יש להבין מהי מטרתו של שפינוזה; שנית, יש לבדוק האם מטרה זו ניתנת לזיהוי עם המוחלט המיסטי; שלישית, יש לבחון אם ההכרה של מטרה זו הנה הכרה ישירה, כלומר מיסטית. כאשר בודקים אם מטרתו של שפינוזה ניתנת לזיהוי עם המציאות המוחלטת, יש להבין קודם מהי אותה מציאות מוחלטת. ניתן לראות כי הדרך בה מציג carmody את המציאות המוחלטת דומה מאד לתיאור של המיסטי כמצב מוחלט של חוסר הבחנות:

“’god,’ ‘the tao,’ ‘nirvana,’ ‘the sacred,’ or any other terms that religious have coined to indicate unconditioned, independent of anything else, most existent, dependable, valuable.” [16]

ניתן לראות כי המציאות המוחלטת הינה מה שקיים כשלעצמו ללא כל תלות בדבר אחר. קיום זה, של דבר כשלעצמו וחסר תלות, כפי שהודגם קודם לכן, מוביל בהכרח למצב של חוסר הבחנות. לכן ניתן לציין כי למעשה נבקש לראות באם מטרתו של שפינוזה הינה סוג של מצב של חוסר הבחנות. בדיקת מטרתו של שפינוזה ב-אתיקה חייבת להתחיל בחלקה האחרון של היצירה, בו מגלה לנו שפינוזה למעשה לשם מה הוא כתב את היצירה המפוארת. בחלק זה (חלקv משפטxxv), מציין שפינוזה כי השאיפה היא להגיע להכרה מהסוג השלישי:

“the greatest striving of the mind, and its greatest virtue is to understand things by the third kind of knowledge. “[17]

כמעט ואין ויכוח בנוגע לעובדה שאצל שפינוזה ההכרה מהדרגה השלישית היא הכרת האלוהים, וניתן אף לראות זאת בעקבות ההערה למשפט xxxi בחלק v, בה מתייחס שפינוזה לדרגת ההכרה השלישית:

“the more each of us is able to achieve in this kind of knowledge, the more he is conscious of himself and of god”.[18]

שמע, אם כמצוין, לפי שפינוזה, שאיפתנו היא להגיע לדרגת ההכרה השלישית, ואם דרגת ההכרה השלישית היא הכרת האלוהים, אזי שפינוזה אומר למעשה כי שאיפתו של האדם היא להגיע להכרת האלוהים. בנקודה זו יש לבדוק, באופן כללי, מהו האלוהים של שפינוזה. בתחילת ה "אתיקה" מגדיר שפינוזה את האלוהים (הגדרה vi) בדרך הבאה:

“by god, i understand a being absolutely infinite, that is, a substance consisting of infinite of attributes, of which each one expresses eternal and infinite essence.”[19]

מכיוון שלפי הגדרה vi האלוהים מוגדר כאינסוף המוחלט,הרי שהאדם שואף להכיר את האינסוף המוחלט. שאיפה זו אינה מופיעה כסוג של ציווי אלא כתיאור מצב עניינים ששפינוזה מצביע עליו. מצב עניינים זה הוא השאיפה של האדם להכיר את האינסוף המוחלט, כך שגם שאיפתו ומטרתו של שפינוזה היא הכרת האינסוף המוחלט (מתוך ההנחה ששפינוזה הוא אדם).

בבואנו לשאול את השאלה - מדוע אנו קוראים את המטרה של שפינוזה כמוחלט המיסטי? (יהיה שמה של מטרה זו אלוהים או האינסוף המוחלט) - עלינו להזכיר לעצמנו מהו אותו מוחלט מיסטי. על פי התיאור שהוצג לעיל, המוחלט המיסטי הינו מצב של חוסר הבחנות, וככזה הוא על-זמני, לא ניתן לחלוקה וכיו"ב.

לכאורה, במבט ראשון, השאלה אינה ברורה. שהרי שפינוזה מדבר על מוחלט ואנו מדברים על מוחלט ולכן נראה וברור כי בשני המקרים מדובר על אותו הדבר. אבל אין זה בהכרח המצב, שהרי לכאורה ייתכן והאינסוף המוחלט של שפינוזה הינו מצב הניתן לחלוקה לדברים המרכיבים אותו, או לסוגים אחרים של הבחנות. לכן יש לבחון את תכונותיו של האינסוף המוחלט של שפינוזה ולראות אם יש סיבה לקרוא אותו כזהה למוחלט המיסטי.

כמצוין, האינסוף המוחלט הוא חלק מהגדרת האלוהים. מכאן, שאם רצוננו לבחון את האינסוף המוחלט יש לבחון שנית את הגדרת האלוהים. כאשר אנו בוחנים את הגדרת האלוהים ניתן לראות כי אלוהים הינו ישות אינסופית בהחלט שהינה עצם. נבקש להראות כי יש סיבה טובה לראות את העצם האינסופי הנ"ל כמבטא סוג של אחדות חסרת הבחנות, ומכך ינבע כי הישות האינסופית הינה בהחלט מצב של חוסר הבחנות. לפי דעתי, לשם מהלך זה, ראשית יש לבחון את הגדרת העצם (חלק i הגדרה iii):

“by substance, i understand what is in itself and is conceived through itself, that is, that whose concept does not require the concept of another thing, from which it must be formed”[20]

על פי הגדרת העצם, ניתן לראות כי דבר לא יכול להיות קיים מלבד העצם, משום שהעצם מוגדר כמה שהוא כשלעצמו וניתפס מעצמו. כל דבר שיתקיים מלבד העצם יהפוך את העצם ליחסי אליו, ואז העצם כבר לא יהיה כשלעצמו. לכן הדבר היחיד שיכול להיות קיים הוא עצם. כמו כן, העצם האינסופי המוחלט (שהינו אלוהים) מוגדר כעצם היחידי הקיים. מכאן נובע כי אלוהים הוא הדבר היחיד שקיים. כפי ששפינוזה כותב (חלק i מסקנה למשפטxiv):

“god is unique, that is (by d.6.), that in nature there is only one substance, can be granted in the universe, and that it is absolutely infinite”.[21]

כלומר, מכיוון שאלוהים הינו אינסופי באופן מוחלט, אלוהים חייב להיות העצם היחיד שישנו (חלק i - הוכחה למשפט xiv). משמע, כאשר מדובר על אלוהים / האינסוף המוחלט מדובר על הדבר היחיד שקיים. בנוסף לכך ניתן לראות כי לפי שפינוזה דבר זה אינו ניתן לחלוקה (חלק i משפט xiii):

“a substance which is absolutely infinite is indivisible.”[22]

ניתן לראות כי כאשר שפינוזה מדבר על מטרתו, שהינה העצם האינסופי, מדובר בהחלט על דבר אחיד לגמרי (הוא אחד ואינו ניתן לכל חלוקה). אחדות מוחלטת זו היא חסרת הבחנות, משום שהיא כוללת רק דבר אחד שלא ניתן ליצור בו כל הבחנה או ריבוי. משמע, נראה כי יש סיבה טובה לראות את מטרתו של שפינוזה כמוחלט המיסטי, בין אם נקרא לו אלוהים, אינסוף מוחלט, או עצם אינסופי בהחלט, וזאת משום שמטרתו של שפינוזה נראית כאחדות מוחלטת. כלומר, בדומה למוחלט, שהינו המטרה המיסטית, נראה כי גם מטרתו של שפינוזה הינה סוג של מצב של חוסר הבחנות. אם כי, ראוי לציין, עניין חוסר-ההבחנות הוא למעשה מושג פרשני. עלינו לזכור כי 'מצב של חוסר-הבחנות', למרות שהוא אמור לאפיין מצבים מיסטיים, לעולם אינו מופיע בתיאורים המיסטיים עצמם. מדובר, בפשטות, במסקנתם של פרשנים. כלומר, אנו בוחנים את ניסיונו של שפינוזה להכיר את העצם, האלוהים או האינסוף המוחלט, ומצביעים על ניסיון זה כניסיון להגיע להכרה של מצב אחדות או "חוסר-הבחנות".

נותר לבדוק באם הכרה זו של 'מצב חוסר הבחנות' הינה הכרה ישירה. כדי לבדוק אם יש סיבה לדבר על הכרת האינסוף המוחלט אצל שפינוזה כהכרה ישירה, ראשית עלינו להבין מהי הכרה ישירה. כאשר carmody מבקש לתאר את ההכרה הישירה, הוא מציג אותה באופן הבא:

“in the center, of both the experience and the mystic himself, ultimate reality gave them a light, created a sense of union, that revealed their very constitution – the legitimacy of saying that it (god, brahman) was the inmost being, the realest reality, of the mystic himself or herself (and of the world, of everything),”[23]

בעקבות תיאור זה של carmody ניתן לראות את ההכרה הישירה כמצב בו לנושא המכיר יש הכרה מיידית, לא מתווכת, בעצם ההכרה שלו. מאחר והכרה זו הינה מיידית, היא למעשה הופכת להיות גם כמעט על-זמנית, הואיל וזמן הוא דבר מתמשך ולא מיידי. כמו כן, בגלל שזו הכרה בלתי מתווכת, לא יכול להיות בה באמת מצב של הכרת הנושא את העצם, משום שמצב זה מניח סוג של תיווך בין העצם לנושא. כדי שיהיה אפשר להימנע מתיווך בין אלה, עצם ההבחנה בין שניהם חייבת לקרוס. משמע, בהכרה הישירה מתואר מצב אחדותי כלשהו, שהנו על-זמני, בו הנושא והעצם קורסים לתוך רגע על-זמני ונצחי.

לעניות דעתו של כותב מאמר זה, זו בדיוק הכרת האינסוף המוחלט אצל שפינוזה. בעקבות כך ניתן לצפות כי כאשר שפינוזה מתאר את מצב הנושא בעת הכרת האלוהים, הוא יתאר אותו כקורס לסוג של אחדות נצחית עם עצם ההכרה, במקרה זה האינסוף המוחלט. ואכן, , כאשר שפינוזה מתאר את ה-mind בהכרת האל הוא מתאר מצב דומה (חלק v, משפט xxx):

“insofar as our mind knows itself and the body under a species of eternity, it necessarily has knowledge of god, and knows that it is in god, and is conceived through god.”[24]

הנושא מגיע לדרגת ההכרה העליונה, להכרת האלוהים, רק במידה בה הוא מבין את נצחיותו שלו מבחינת הנפש ומבחינת הגוף. ניתן לראות בכך דמיון ברור לתיאור ההכרה הישירה המוצג לעיל. אבל ייתכן ודמיון זה הנו מהתלה רטורית ותו לא. ייתכן והנצח, כפי שהוא מופיע אצל שפינוזה, הינו במשמעות אחרת ממשמעות הנצח שהוצגה בהקשר לעצם ההכרה הישירה. על מנת לברר סוגיה זו יש לבחון באיזה אופן מתייחס שפינוזה למושג הנצח. ניתן לראות כי הוא מזהה בין הנצח ובין מהותו של האלוהים (חלק v, הוכחה למשפט xxx):

“eternity is the very essence of god, insofar as this involves necessary existence (by i d8).to conceive things under the a species of eternity, is to conceive things insofar as they are conceived through the god’s essence, as real being, or insofar through god’s essence they involve existence. hence insofar as our mind conceives itself and the body under a species of eternity, it necessarily has knowledge of god, and knows, and so on, q.e.d.”[25].

מכאן שאם האדם, בדרגת ההכרה העליונה, מכיר בהיותו נצחי (כפי שעולה מחלק v, משפט xxx), הוא למעשה מכיר בהיותו אלוהים או האינסוף המוחלט, שהרי הנצחיות היא מהות האלוהים. כמו כן, אלוהים הוא עצם ההכרה של דרגת ההכרה העליונה. מכאן שבדרגת ההכרה העליונה, הנושא מבין שהוא עצמו מכיר בהיותו עצם ההכרה. כלומר, ההבחנה בין הנושא המכיר לעצם המוכר קורסת. ההכרה היא הכרה ישירה בה עצם ההכרה והנושא המכיר הם דבר אחד, מיידי ונצחי.

אין זה מפתיע כלל שאצל שפינוזה הכרת האינסוף המוחלט הינה הכרה ישירה. נהפוך הוא, מפתיע היה אם הדבר לא היה כך. שהרי, כפי שהודגם,יש סיבות טובות לראות את האינסוף המוחלט כמוחלט המיסטי. עקב כך, כל הכרה של עצם כגון זה חייבת להיות הכרה ישירה, שהרי לפי ההגדרה המוחלטת, המיסטי הינו מצב של חוסר הבחנות. משמע, אם אדם מבקש להכיר מצב של חוסר הבחנות, נובע מכך שברגע ההכרה כל הבחנותיו יקרסו, כולל ההבחנות בין נושא לעצם. לכן, על פי ההגדרה, ההכרה של המוחלט המיסטי היא בהכרח ישירה.

לסיכום חלק זה, נדמה כי ניתן לראות בבירור את הכוונה בהגדרתו של שפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’. ואף נדמה כי יש סיבה לראות הגדרה זו כתואמת את תורתו של שפינוזה. בעקבות כך, בחלק השני נוכל לראות באם יריב הצללים שהגל מבקר הוא אכן שפינוזה, ה'מיסטיקן-הרציונאלי', או שמא הגל קורא את שפינוזה באופן אחר והביקורות שלו הן למעשה ביקורות הנוגעות ל'שפינוזה אחר'. החלק השני, למעשה, ישמש אותי לשני תפקידים. ראשית, הוא יהווה סוג של חיזוק לקריאתו של שפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’. שהרי אם פילוסוף חשוב כמו הגל קורא את שפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’, הדבר מהווה נימוק חזק התומך בקריאה זו. התפקיד השני, והוא החשוב מבחינת מאמר זה, הוא להראות כיצד הגל מתייחס לשפינוזה. בחלק השלישי יסייע תפקיד זה בידינו להבין איזו קריאה של שפינוזה משלב הגל בשיטתו שלו, וזאת כדי שבסופו של דבר נוכל להגיע להבנה טובה יותר של הגל עצמו.

הערות:

[1] יש לציין כי שפינוזה אינו עמוד התווך היחידי של תורת הגל. נראה כי יש אמת רבה בטענה לפיה במובנים רבים יוצרת תורת הגל תערובת בין שפינוזה לקנט (יובל, 1996, עמ' 42). מאמר זה, יחד עם זאת, אינו מתייחס לתרומתו החשובה של קאנט או לזו של אריסטו לתורתו של הגל, משום שעיקר ענינו הוא המחשת יחסו הדיאלקטי של הגל לשפינוזה. [2] שרפשטיין, 1972, עמ' 53 [3] למפרט, 1996, עמ' 5 [4] שרפשטיין, 1972, עמ' 11 [5] למפרט, 1996, עמ' 5 [6] bennett, 1984, p.373 [7] עמיהוד, 1986, עמ' 339 [8] יסעור, 1979, עמ' 122 [9] עמיהוד, 1986, עמ' 340 [10] מאמר תיאולוגי מדיני, עמ' 63. כל התייחסויות לספר זה הן לפי שפינוזה, ברוך, תש"ס, "מאמר תיאולוגי מדיני", תרגם ח. וירשובסקי, הוצאת מאגנס, האוניברסיטה העברית ירושלים, ירושלים. [11] יובל, 1986, עמ' 176 [12] שם, עמ' 200 [13] מאמר תיאולוגי מדיני, עמ' 63 [14] wetlesen 1977 p.480 [15] carmody, 1996, p.10 [16] ibid, p.10 [17] ethics, p. 256. כל ההתייחסויות לספר זה הן לפי: spinoza, bebedict, “a spinoza reader : the ethics and other works”, edited and translated by edwin curley, princeton, n. j.:princeton university press,1994. להוציא מקרים שנאמר אחרת. יש לציין כי למרות שהציטוטים הם מהמקור שהוזכר נעזרתי לשם הבנת הטקסט גם בתרגום העברי של קלצקין 1967 ושל יובל 2003 אשר מופיעים בביבליוגרפיה.

[18] ethics, p.259 [19] ibid, p.85 [20] ibid, p.85 [21] ibid, p.94 [22] ibid, p.93 [23] carmody, 1996, p.11 [24] ethics, p.258 [25] ibid, p.258

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת איתי אהרה