אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

קופרניקוס, עמנואל קאנט והמהפכה הקופרניקנית חלק ב


דייוויד יום
דייוויד יום

קופרניקוס, קאנט והמהפכה הקופרניקנית חלק א

דייוויד יום מקלקל את המסיבה

כאשר מדברים על קאנט והמהפכה הפילוסופית שלו, יש לשאול קודם כל, מדוע בכלל נדרשת מהפכה בפילוסופיה? במקרה של קופרניקוס, שינוי המודל והמהפכה המחשבתית היה הכרחיים לצרכים מיידים של חישוב לוח השנה, זאת אומרת, קודם כל לצרכים מעשיים, ורק לאחר מכך ניתן היה להלביש על התוצאות את כל התוספות של שינוי תפישת העולם ומעמד האדם בו. באופן כללי ניתן לומר, שהמהפכה באה לאור צורך מיידי לתת מענה לבעיות שנוצרות בארגון הידע או בתוכן שלו. המקרה אצל קאנט אינו שונה, וגם הוא ראה צורך לתת מענה לבעיות שעולות מעירעורו של דייוויד יום על עקרון הסיבתיות (להציל את המדעים, כלשונו).

יום איתגר את ההנחה הטריוויאלית - אך גם המרכזית בתורת ניוטון - שאומרת שאירוע אחד גורם להתרחשות של השני. טענתו של יום היא, שלמרות שאנו חשים שני אירועים כבאים אחד אחרי השני, אנחנו לא חשים את הקשר ההכרחי ביניהם. יום טען כי כל קשר של סיבתיות הוא כתוצאה מציפייה, שכאשר האירוע הראשון יקרה, השני יבוא אחריו. הצירוף של שני האירועים יחד והציפייה לצירוף זה הוא כל שאנו יכולים לדעת על סיבתיות. הבנה כזו, למעשה, לוקחת מהסיבתיות את כוחה כהסבר לתופעה הנצפית, ולכן גם שומטת את הקרקע מהפיזיקה הניוטונית, שהניחה את קיומם של כוחות המנותקים מהגופים עצמם, אך גם לא חזר לפיזיקה האריסטוטלית בדבר השאיפה הטבועה בחומר, כמה שמניע אותו לפעולה.

דבר נוסף שיום עירער הוא את עקרון האינדוקציה: כיצד ניתן ללמוד מהעבר לגבי העתיד? כיצד ניתן בכלל לקבוע כלל אשר ממנו יהיה ניתן להקיש על מה שיקרה? ניתן לומר שהעתיד צריך להיות דומה לעבר בשל הכרח לוגי. אך יום העיר כי אנו יכולים לחשוב על עולם כאוטי וחסר חוקים שבו אין לעתיד כל קשר עם העבר; או, בצורה יותר מינורית, עולם שהוא בדיוק כמו שלנו עד להווה, כאשר הוא משתנה לגמרי החל מהרגע הבא.

ניוטון ניסה לבסס את תמונת העולם בחוקים שקיומם אינו תלוי ביכולת של האדם להכירם (מרחב וזמן מוחלטים). לעומתו, יום הדגיש את הבעייתיות שבתמונה והציגה כנובעת מחולשה אנושית וכנשענת על אמונה גרידא בדבר יקום קבוע ויציב, אמונה שהוא ביקש לערער.

עמנואל קאנט מתעורר

וכאן נכנס לתמונה קאנט. כאשר עמנואל קאנט שואל "מה ניתן לדעת"? הוא מנסה לענות לערעור של יום, שמעיר כל אחד מהתרדמת הדוגמאטית, בדבר היכולת ללמוד על חוקי הטבע או להסיק מהעבר לעתיד. אך בנוסף, הוא גם מנסה לתת תשובה לשאלה נוספת על מקורות הידיעה - כיצד בכלל ניתן לדעת משהו באופן וודאי מהניסיון או מן ההיגיון? מהו בעצם המקור האמין של הידיעה הוודאית? בכדי להבין שאלות אלו, יש להבין גם את מקומו של המודל הקופרניקני וכיצד הבין קאנט את המהפכה הקופרניקנית המקורית, ורק לאחר מכן לשאול כיצד מימש אותה קאנט בהגותו. תשובה לשאלת הבנתו של קאנט את המהפכה של קופרניקוס, אנו מוצאים אצל האנס בלומנברג[1], שמדגיש כמה נקודות חשובות הקשורות למחשבתו של קאנט על קופרניקוס, ואף קובע שהדעות המקובלות בנושא זה לא נכונות ומיותרות, ומבטאות חוסר הבנה הן של קופרניקוס והן של קאנט.

עד כמה באמת חשוב קופרניקוס לקאנט?

תחילה, יש לשים לב שקופרניקוס עצמו מוזכר אצל קאנט רק פעמיים, וגם זה רק בהקדמה למהדורה השנייה שבאה לאחר 6 שנים מהראשונה (עמודים 16 ו-18). ולא רק זאת, אחת הפעמים שבה מוזכר קופרניקוס היא רק בהערת שוליים, שבה קאנט טוען על חשיבות הניסוי לאישוש היפותזות. בלומנברג שואל ובצדק, אם כך, עד כמה באמת חשוב קופרניקוס לקאנט?

ההקדמה למהדורה השנייה נכתבה 6 שנים לאחר הראשונה, שנים שבהן היה לקאנט זמן לבחון את השפעות הפילוסופיה שלו וכיצד הטענות שלו נתפשות ומה יש לתקן או לשנות. ההקדמה למהדורה זו נפתחת בסקירת המהפכות המדעיות "האמיתיות" - אלה של גלילאו, קפלר וניוטון - אשר הפכו את המתמטיקה והפיזיקה למדעיים, על ידי על ידי שינוי צורת החשיבה והגישה הניסויית שלהם. מהדברים עולה בבירור שקאנט מקשר את מהלכו הוא למהפכות אלו ושאותן הוא רצה לחקות – להפוך את הפילוסופיה למדע על ידי חיקוי הדרך שבה המדעיים האחרים הפכו לכאלה. וכיצד יכולה הפילוסופיה להפוך למדע? לקאנט זה ברור - אם התיאוריות הפילוסופיות יהיו כאלה שיהיה אפשר לאששן בניסוי, אזי נוכל לומר שהשינוי שקאנט מבצע בפילוסופיה זהה למהפכות שקדמו לו במדעיים הטבעיים.

אם כך, מה תפקידו של קופרניקוס כאן? תפקידו של קופרניקוס לאור זאת מצטמצם למי שהניח את היסודות התיאורטיים שאיפשרו את הפיזיקה הניוטונית. דברים אלו מתבטאים בעיקר בפעם השנייה שקופרניקוס מוזכר בהקדמה, באותה הערת שוליים שבה קאנט מתאר כיצד הוא רואה את היחס בין המהפכה של קופרניקוס לפיזיקה של ניוטון:

"כך אישרו החוקים היסודיים את תנועת גופי השמיים מלא האישור את מה שקופרניקוס הניח תחילה כהשערה בלבד, והניחו את הכוח הסמוי (כוח המשיכה של ניוטון) המקשר את בניין העולם. כוח זה לא היה מתגלה לעולם, אילולא העז קופרניקוס לחפש באופן הסותר את החושים, ואף על פי כן אמיתי, את התנועות שהתבונן בהן, לא בעצמים שבשמיים אלא במי שמסתכל בהם. אני מציג בהקדמה זו את השינוי באופן החשיבה הדומה לאותה השערה של קופרניקוס כהשערה בלבד"[2].

החוקיים היסודיים של ניוטון הם אלו שהוכיחו את ההשערות של קופרניקוס. קופרניקוס אמנם שיער השערות מהפכניות "באופן הסותר את החושים", אך כל עוד לא בא ניוטון והפכן ליסודות מוכחים של המדע המתאר את בניין העולם, הן היו בגדר השערות בלבד.

"כהשערה בלבד"? בלומנברג מניח שקאנט לא ידע מי כתב את ההקדמה לספרו של קופרניקוס "על סיבובי השמיים", ולכן לא יכל לדעת שהקביעה בדבר המעמד ההיפותטי של הטענות היא של אוסיאנדר, המוציא לאור, ולא של המחבר עצמו[3]. לפיכך, במחשבתו של קאנט, מי שהסיג את התיאוריה של קופרניקוס לעמדת היפותזה, היה קופרניקוס עצמו. לכן, כאשר הוא מדבר על המהלך שלו כמקביל לזה של קופרניקוס, הוא מתייחס אליהן כאל היפותזות גרידא, אשר לא ניתן להוכיח אותן. זאת אומרת, שקאנט תפש את מהלכו הפילוסופי כניסיון היפותטי בלבד לשנות את סדרי ההנחות בדבר תבונה-עולם, בכדי להגיע להסבר טוב יותר ויעיל יותר של יחס זה, כפי שמבנה העולם ההליוצנטרי היווה מבנה שמאפשר לחשב טוב יותר את לוח השנה:

"לפנינו כאן מה שאירע למחשבותיו הראשונות של קופרניקוס. לאחר שההנחה, שכל צבא השמיים מתנועע מסביב למסתכל, לא הביאה לידי התקדמות בהסברת תנועת גרמי השמיים, ניסה (קופרניקוס), אולי יצליח הדבר יותר, אם נניח כי המסתכל מסתובב ואילו הכוכבים שרויים במנוחה. המטאפיזיקה צריכה, בעניין ההסתכלות במושאים, לילך דומה"[4].

אם כך, מתברר, שלגבי קאנט, קופרניקוס עצמו לא עשה דבר לפיזיקה, אלא רק הניח את היסודות התיאורטיים לתורת ניוטון, אשר אישרם בניסויים - אם קופרניקוס הניע מהפכה, היא אכן "מהפכה" עד כמה שהיא איפשרה לחולל שינוי בהיגיון המעשי. וכך גם קאנט מתכוון לעשות בביקורת התבונה הטהורה – להניח את היסודות לפילוסופיה מעשית בדבר המוסר.

לפי בלומנברג, קאנט הציג את קופרניקוס ומהפכתו כתבנית שאיתה יהיה לקוראיו קל יותר להבין את מהלכו ובכדי לתת דוגמה לשינוי מודל ביחסים בין היפותזות והצדקתם. שהרי את ההיפותזות של הפילוסופיה שלו לא ניתן להוכיח על ידי התבונה הטהורה עצמה, אלא על ידי התבונה המעשית בלבד, כפי שאת ההיפותזות של קופרניקוס רק ניוטון הוכיח כנכונות, על ידי מילוי היקום בכוחות ועל ידי פיזיקה ניסויית. מהיפותזה להוכחתה - המהפכה היא מהפכה כל עוד היא מאפשרת את שינוי ההיגיון המעשי.

רבדים של המהפכה

למרות דברים אלו, אם נבין את המהפכה המדעית של קופרניקוס כמהפכה בתפישת האדם - מהפכה שלפיה נתפש העולם כאוביקטיבי וכמנותק מהאדם ולא תלוי בו ובהישגי חושיו - יהיה זה נכון לומר שקאנט הפך את המהפכה של קופרניקוס וביטל את תפישת העולם האוביקטיבית. טענה זו תהיה נכונה בעיקר כאשר מבינים את קאנט כמי שהעמיד את האדם בעמדת מכונן של העולם ולא רק כצופה בו. אך במובנים נוספים, שכבר עמדתי עליהם אצל קופרניקוס, ניתן לראות שאם קופרניקוס התחיל מהפכה כלשהי, דווקא קאנט הוא אשר השלים אותה וביצע את המהפכה האמיתית - את המהפכה בדבר סידור הידע האנושי ומקורותיו.

למעשה, הרחבת היריעה מאפשרת לבחון את ההפכה של קאנט בארבעה רבדים:

רובד סימבולי- "המהפכה הקופרניקנית" כצירוף אשר הוטבע על ידי קאנט בכדי לשמש כסמל המבקש לבשר על מהלכיו המתוכננים של קאנט בתחום הפילוסופיה. זהו למעשה הרובד אשר דנו בו עת עתה.

רובד ענייני- השינויים שקאנט דרש ואשר ביקש לעשות בפילוסופיה הם כאלו אשר מסדרים מחדש את האלמנטים הפרה-מהפכניים. שכשם שקופרניקוס ביצע באסטרונומיה, קאנט ביצע בפילוסופיה.

רובד אישי - המגבלות אשר קאנט עמד בפניהם - הצנזורה הפוליטית והדתית של ימיו - דומים לאלו של קופרניקוס. זהו רובד שבד"כ אינו מקבל תשומת הלב כאשר דנים בקאנט ובמהפכה הקופרניקנית.

רובד השלמת המהפכה- כאן נבחנת "המהפכה הקופרניקנית" של קאנט כניסיון להשלים את המהפכה של קופרניקוס עצמו בתחום סידור הידע.

להיות קופרניקוס יותר מקופרניקוס

לפי הרובד הענייני, המהפכה הקופרניקנית שהתרחשה באסטרונומיה, צריכה על פי קאנט, להתבצע עכשיו גם בפילוסופיה. כפי שכבר הוזכר, מהפכה זו מיושמת בכך, שאם עד ימיו של קאנט הפילוסופיה דנה במטאפיזיקה מתוך הנחה שההכרה מכוונת עצמה לאור תכונות המושאים, בא קאנט ואומר שגישה זו נכשלה, מכיוון שהיא לא איפשרה ידיעה וודאית, ויש לאמץ גישה הפוכה: יש להניח שמושאי החושים, "כמקשה אחת" וללא הבדל ביניהם (וגם כאן יש מן המהפכנות הקופרניקנית, שהתייחסה לכל הגופים כבעלי תכונות זהות, להבדיל מהגישה התלמית-נוצרית שראתה בגופים השמימיים כעשויים מחומרים אחרים מאלו של הגופים הארציים) מכוונים את עצמם לאור תכונות ההכרה והתבונה.

רוצה לומר, שאם ברצונה של הפילוסופיה להגיע לוודאויות בדבר העולם החיצוני לאדם, עליה לזנוח את הנחת "החיצוניות" שלפיה האדם הוא רק צופה ומתבונן פאסיבי, ולאמץ במקומה גישה אקטיבית, שלפיה הכרת האדם קובע קביעות בעולם התופעות. יוצא מכך, שלא ניתן למעשה לדבר יותר על עולם חיצוני באופן משמעותי וודאי, אלא רק על ההטבעות שהאדם מטביע בעולם כמי שניתנות להכרה וודאית. וזאת מכיוון שהאדם הקאנטיאני מכונן את העולם על ידי פעולת הכרתו.

כאמור, לאור פרשנות זו אכן קאנט "מחזיר את הגלגל אחורה", ומעמיד את האדם במרכזו של היקום. אך כאן, להבדיל ממרכז היקום הפרה-קופרניקני, אין זהו מרכז היקום האלוהי, הפיזי, ואין זהו מרכז הקוסמוס הדתי, אלא זהו מרכז הומוצנתרי מסוג חדש: היכן שהאדם הוא, שם הוא מכונן את העולם על ידי הכרתו; היכן שהאדם הוא, שם הוא מרכז היקום הנברא.

יחד עם זאת, ניתן לראות את מהפכתו של קאנט כהמשכה של המהפכה הקופרניקנית המקורית, בכך שהיא ממשיכה להפר את האיזון בין תפישת העולם הדתית לבין תפישת העולם המדעית: היא ממשיכה להרחיק את מרכז היקום המדעי ממרכז הקוסמוס הדתי, ואף נותנת עדיפות מכרעת למעמדו של האדם כמכונן. כעת לא האל הוא היוצר את הקוסמוס מן הכאוס, אלא האדם הוא אשר עושה זאת. הכרת האדם מטביעה צורות בעולם הסתמי, ולכן זכות המרכזיות נתונה לה. במילים אחרות, הפילוסופיה הביקורתית של קאנט הדנה בתנאים הא-פריורים להכרת העולם מבקשת לשחרר את עצמה מכבילת התיאולוגיה, ולהעמידה במעמד מועדף על מה שנלמד מתוך הכתבים. לכך אחזור מאוחר יותר.

לסיכום נקודה זו ניתן לומר, שכשם שהמהפכה של קופרניקוס העמידה בפני האדם את הדרישה להבין את העולם מעבר למה שהחושים משיגים, משמע לראות את העולם מנקודת מבט "אלוהית", כעת קאנט מבקש להבין את האדם כ"אלוהי", במובן שעל ידי הכרתו הוא יוצר משמעות וסדר בעולם סתמי. כשם שהמהפכה הקופרניקנית ביקשה, למעשה, ליצור סינתזה בין הכרת האדם ויכולתו התבונית לדמיין את העולם לבין העולם כפי שהוא מופיע ברשמי החושים, בכדי להגיע להבנה בדבר המבנה האמיתי של היקום, כעת מבקש קאנט ליצור סינתזה בין הכרת האדם ופעולתה התבונית ובין "הדבר כשלעצמו", הסתמי, בכדי להגיע להבנה וודאית של העולם. במילים אחרות, כשם שקופרניקוס ניסה לשמור על התופעות האסטרונומיות הנגלות כקבועות, ולצורך כך היה עליו לסדר מחדש את היקום התלמי, כך גם קאנט נדרש לסדר מחדש את אופי ההתאמה בין הדברים (המושאים, הנומנות) וההכרה, בכדי לשמור על התופעות הנגלות (פנומנות).

שלא כמו במהפכה הקופרניקנית ההיסטורית, ב"מהפכה השלמה" של קאנט הוחזר האדם למרכז היקום. אמנם מרכז זה אינו המרכז המסורתי של מרכז היקום והבריאה, אך זהו מרכז היקום התבוני - האדם מכונן את היקום בעזרת תבונתו. דווקא ניוטון, בפיזיקה שלו, היה זה שהרשה לאדם ל"הישאר בצד": האדם מבין ומסביר את הטבע ללא כל התערבות ממשית ביסודותיו. ניוטון הותיר את האדם כחלק מחלקי הטבע. אצל קאנט האדם הוא עיקר מעיקריו של העולם: ללא תבונת האדם - אין עולם. אצל קאנט האדם אינו רק "שומר הגן האלוהי", אלא משתתף פעיל, אם לא בלעדי, בבריאתו. אם נרצה נוכל לומר שלפני שקופרניקוס הזיז את האדם מהמרכז הפיזי של העולם, היה איזון וההתאמה בין מרכז היקום הפיזי ומרכז הקוסמוס האנושי. קאנט, לעומת קופרניקוס, ביטל את המשמעות של היקום הפיזי כשלעצמו, וניסח פילוסופיה, שלפיה היכן שמרכז הקוסמוס האנושי נמצא, שם ורק שם ייתכן מרכז משמעותי ליקום הפיזי.

מנקודת ראות זו של המשך המהפכה, קאנט הופך להיות קופרניקני יותר מקופרניקוס עצמו. קאנט העז להעמיד את התבונה לבדה ללא עזרת ההתגלות כמי שמסוגלת להגיע לידיעת מבנה העולם. הוא העז להעמיד את תפישתו של האדם את העולם הפיזי על התבונה לבדה ללא כל אישור אלוהי, התגלותי, לוודאותה של תפישה זו. קאנט ביטל את מעמדו של האל היוצר והחליפו באדם המכונן. אם נבין זאת כך, נוכל לומר שהמהפכה הקופרניקנית ההיסטורית אשר נקראת על שם הכומר הקתולי, זו אשר קאנט מדבר עליה כמודל ומתכוון לממשה בפילוסופיה, הופכת להיות ל"אידאה של המהפכה" שאינה התממשה במלואה, אלא בתפישתו של קאנט את האדם כמי שמכונן את העולם על ידי תבונתו.

הרובד האישי של המהפכה, או - מדוע הם תמיד נופלים למלכודת

בכך לא תם הדמיון למהפכה האסטרונומית - קאנט עצמו "חווה על בשרו" את ההגבלות והצנזורה שהיו "שמורות" לספרו של קופרניקוס ול-גלילאו. בדרך כלל, כשמדובר על קאנט, הגבלות אלו לא מוזכרות ולא נבחנת השפעתן על כתיבתו. אך לצורך ענייננו כאן, הצנזורה שהוטלה על קאנט והאיסורים שנקבעו לו על ידי השלטונות, הריהם חשובים בכדי להבין את המשמעויות הנוספות של "המהפכה הקופרניקנית" שלו.

תחילה, יש לזכור, שבעייתם של קופרניקוס וגלילאו לא היתה רק בכך שהם הציגו מבנה עולם אחר מהמקובל, אלא גם, ואולי בעיקר, בכך שהם חרגו מסמכותם המדעית, ושניסו לבסס את התיאוריה המדעית על ידי פרשנות חדשה לכתבי הקודש, או לפחות בניסיון לעמת ביניהם. למרות שכבר בהקדמה לספרו, קופרניקוס מצהיר שכדאי להתעלם מביקורות שיסתמכו על פרשנות הכתבים, הרי שהצהרה זו כבר מכירה שעימות בין הכתבים לתיאוריה הוא בלתי נמנע. למעשה, ניתן אף לראות את ההקדשה לאפיפיור כבקשה להגנה מכל ביקורת כזו. לבקשה זו יש שני מובנים. בקשה זו מעידה על הכרתו בסמכותו של האפיפיור לשפוט בענייני מדע, ומצד שני גם שוברת את הגבולות שהוא עצמו ניסה ליצור בין תיאוריה מדעית לבין פרשנות דתית. עוד יותר חמורים מזה, היו "פשעיו" של גלילאו אשר חרג מגבולותיו כמדען בניסיונו להראות שאין סתירה בין כתבי הקודש לתיאוריה ההליוצנטרית. על כך הוא נשפט במשפטו הראשון שבו נאסר עליו ללמד את תורת קופרניקוס כלל.

המצב אצל קאנט לא היה שונה. לא רק שהוא פיתח פילוסופיה הנסמכת על הכרתו ותבונתו של האדם בלבד ללא כל צורך בהתגלות אלוהית בכדי להגיע לוודאות, הוא גם העז ועבר את הגבול כאשר ניסה לסלק את ההתגלות גם מהדת עצמה לאור אותן הנחות יסוד על טבע האדם, בניסיונו ליצור מה שהוא קרא לו כ"דת בגבולות התבונה בלבד" (1793). בחיבורו זה ניסה קאנט להראות שניתן להגיע לעקרונות המוסר (הנוצרי) על ידי התבונה עצמה וללא כל צורך בהנחת ההתגלות. מכיוון שההתגלות היא היסטורית ולכן היא תלוית זמן ומקום, ולכן היא לא וודאית, על הפילוסוף לנסות לבסס את הדת על התבונה האפריורית בכדי שתתאפשר דת וודאית:

"תיתכן איפוא דת שהיא טבעית (הנובעת מתוך האדם) אך גם התגלותית (הנובעת מתוך ההתגלות והכרה קדומה של האל), אם טיבה (של ההתגלות) הוא כזה שבני אדם - על ידי שימוש בתבונתם בלבד - יכולים וצריכים היו להגיע אליה.......על אף שההתגלות בזמן מסוים ומקום מסוים אפשר שהיתה מעשה חוכמה (למען תפוצתה), יוכל מעתה כל אדם להשתכנע באמיתותה מעצמו ומכוח תבונתו"[5]. (סוגריים שלי)

הדת שקאנט מכוון אליה היא דת טבעית מבחינת תוכנה, למרות שהיא סובייקטיבית מבחינת החוויתיות שבה. היא נכונה גם ללא ההתגלות. מכיוון שכל התגלות מתרחשת בתחום הניסיון (כמו גם ההתגלות של ישו עצמו) אך היא התגלות של דבר מה שאינו מן הניסיון, לא ניתן לסמוך עליה בכדי לבסס דת מוסרית אוניברסלית ווודאית. שהרי כיצד ניתן לומר שתכני ההתגלות של ישו הם נכונים לכל אדם בכל מקום בכל זמן? דבר זה אפשרי רק אם תכני ההתגלות אינם תלויים בתנאי ההתגלות או בהתגלות עצמה, אלא באדם עצמו ובתבונתו. ניסיון זה של קאנט, ליצור בסיס תבוני לדת, הוא בעצם ניסיון לקיים את הדת על בסיס האוטונומיות והאוניברסליות של תבונת האדם. בכך קאנט, כאמור, חצה את הגבולות.

לאחר מותו של פרדריק הגדול מלך פרוסיה (בשנת 1786), שתחתיו נהנתה ה"נאורות" מחופש מסוים, עלה לשלטון פרדריק וויליאם השני, שהיה שליט דתי, ושהחל בביצוע רפורמות שמרניות תחת הסיסמה "הגבילו את הנאורות", שחלק מהן היה האיסור לבקר את הדת ואת מוסדותיה. קאנט חווה את כוחם של רשויות הצנזורה כאשר שנתיים לאחר פרסום "דת בגבולות התבונה בלבד", ב-1795, נאסר ללמדו באוניברסיטת קניגסברג. איסור זה בא לאחר שהספר פורסם ללא אישור של הצנזורה. במשך מספר שנים שלח קאנט טיוטות של החיבור לאישורה של הצנזורה הפילוסופית, אך זו מצידה אישרה רק חלקים מהספר שיכולים להיתפש כשייכים לתחום המשפט והמוסר. את החלקים הנותרים - הדתיים - הצנזורה הדתית אסרה לחלוטין. קאנט שלח את הספר כולו אל אוניברסיטאות שלא תחת הצנזורה הפרוסית, ורק בעזרתן התאפשר פרסומו במלואו. את זה הרשויות הפרוסיות לא יכלו לסבול, והורו לו להימנע מהפרת צווי הצנזורה. לאור הפגיעה במעמדו באוניברסיטאות בפרוסיה, נאלץ קאנט להצהיר ש"כנתין הנאמן ביותר של המלך", לא יכתוב יותר על נושאים הקשורים לדת, ולא יפר את הוראות הצנזורה.

למרות שהבטחתו זו הופרה לאחר מספר שנים, עם פרסום הספר "ריב הפקולטות" ב-1798, אין ספק שהצהרתו של קאנט בדבר "המהפכה הקופרניקנית" שלו כפי שנכתבה בהקדמה ל"ביקורת התבונה הטהורה" ב-1787, היתה מעין נבואה שהתגשמה, לא רק ברובד הענייני של תוכניותיו בדבר הביקורת הפילוסופית, אלא גם כממשיכם של קופרניקוס וגלילאו ואחרים, אשר הצנזורה הדתית הצרה את מחקריהם וצעדיהם בניסיונה לשמור על ההפרדה ועליונותה של התיאולוגיה על הפילוסופיה.

של מי המהפכה הזו בכלל?

כעת אנו מגיעים אל הרובד המשמעותי ביותר והוא הרובד של מימוש המהפכה, שבו אפשר יהיה לקרוא למהפכה של קאנט כמהפכה קופרניקנית, ואולי אפילו לראות אותה כ-המהפכה הקופרניקנית האמיתית.

מה שהחל ב"ביקורת התבונה הטהורה" בדרישתו של קאנט שהתבונה תמצא את מקומה כסמכות יוצרת, מחוקקת, ושופטת "בבית הדין שיבטיח לה את תביעותיה הצודקות, וכאחת יבטל את כל התיימרויותיה שאין להן שחר, וזאת לא על ידי פסק דין מלמעלה, אלא במתאים לחוקים הנצחיים שאין להם תמורה"[6], המשיך ב"דת בגבולות התבונה בלבד" כניסיון לבסס את הדת והמוסר בתוך גבולות האדם ללא ההצטרכות בהתגלות של מחוקק חיצוני-אלוהי, מגיע לשיאו בחיבור "ריב הפקולטות", ששם מעמת קאנט בין הפקולטה לתיאולוגיה ובין הפקולטה לפילוסופיה מבחינת העדיפות הפרקטית וסמכות הצנזורה וההכוונה של פקולטה אחת על השנייה.

רוצה לומר, מה שהחל כניסיון לבסס את התבונה ככשירה להכיר את העולם באופן וודאי ללא כל עזרה חיצונית לה, מסתיים במהפכה הנדרשת גם במעמד האדם וגם בשינוי מבנה הידע. לגבי "המהפכה הקופרניקנית" - מה שהחל כמתווה לפרוגראמת הביקורות, הוביל את קאנט להשלמתו של התהליך שהחל בניסיונו של קופרניקוס להציג את האסטרונומיה הנכונה בתוך המבנה המטאפיזי המקובל בעיני התיאולוגיה, והמשיך בכישלונו של גלילאו לשוות להן מעמד זהה בתורת שני הספרים. אצל קאנט המהלך הוא מכריע - על התיאולוגיה לרדת מבימת המלוכה לטובת הפילוסופיה, וזה לא רק מבחינת הידע על העולם, אלא גם מבחינת הידע המוסרי הדרוש לגאולה ולאושר, ולקיום הטוב הנצחי. אם ישנה כאן ניגודיות היסטורית, קאנט נמצא בה כהופכי של אקווינוס, שכזכור ניסה לבסס את עליונות התיאולוגיה על הפילוסופיה בהובלת האדם אל האושר הניצחי.

כאמור, במסגרת כתביו של קאנט עצמו אנו רואים קו מהפכני זה, בעיקר במעבר מ"דת בגבולות התבונה הטהורה" ל"ריב הפקולטות". בהקדמה למהדורה הראשונה של "דת בגבולות התבונה בלבד" מפריד קאנט בין התיאולוגיה הביבילית לבין התיאולוגיה הפילוסופית. הראשונה, שבראשה עומד כהן הדת "השופט על הספרים"[7], אמונה על ישועת הנפשות, אך יכולה להיות מוצגת גם כאמונה על ישועת המדעים. לכן יש לתחום תחומים בין שני אלו. מכיוון שעל מי שעומד בראש תחום המדעים לדאוג לרווחתם ולשמירה מפני היפגעותם, מוטלת עליו האחריות לוודא שכהן הדת הביבילי לא יחדור אל תחום המדעים מחשש שיגרום לקלקלה בשדה זה. אך לעומת התיאולוג, עומד המלומד הפילוסוף, שייתכן אף כתיאולוג פילוסופי, בשדה התבונה הטהורה. בשדה זה אין סמכות יתר לכהן הביבילי, אלא אם כן פלש התיאולוג הפילוסופי לתחום לא לו, כגון קביעת הדוגמות. באותה מידה, על הפילוסוף להתריע בפני התיאולוג הביבילי על פלישתו לתחום שלא לו, כגון תחום התבונה, מחשש מפני צנזורה והגבלת ניסיונותיו של השכל האנושי. אנו מוצאים, אפוא, עדיפות של הפילוסופיה על התיאולוגיה. קאנט אף טוען ש"דת המכריזה מלחמה על התבונה לא תוכל לעמוד כנגדה לאורך ימים".

אך בהקדמה למהדורה השנייה של "דת בגבולות התבונה", אנו כבר רואים דימוי אחר:

"כיוון שההתגלות יכולה להכיל בתוכה למצער בכל זאת גם דת תבונה טהורה, אך לא להיפך, האחרונה אינה יכולה להכיל את היסוד ההיסטורי של הראשונה – כי אז אוכל להשקיף על הראשונה כספירה רחבה יותר של האמונה, המכילה בתוכה את האחרונה כספירה צרה יותר (לא כשני מעגלות המצויים זה לצד זה, אלא כמעגלות קונצנטריים). ובתוך המעגל האחרון חייב הפילוסוף עצמו לעמוד כמורה תבונה טהורה, ועל כן להפשיט מכל ניסיון"[8] .

לכאורה דימוי זה מהווה נסיגה מדרכה של המהפכה, אם כתוצאה מלחץ של הצנזורה הדתית והציבורית (שהוטחה על תכני הספר במהדורה הראשונה), או אם זה ניסיון להפיג את חומרת דבריו וניסיון לחזרה אל דרכי הסכולסטיקה. אך יש לשים לב להיגיון המהפכני שנמצא בדימוי של הדיסציפלינות לשני מעגלים. אין אלו שני מעגלים נפרדים, שהרי הן התיאולוגיה והן הפילוסופיה אצל קאנט הם נתיבים של ישועה ומובילים אל הטוב העליון, אלא דווקא שני "מעגלים קונצנטריים" שאחד כלול בשני. אין לראות בשני המעגלים כשתי דתות - דת התבונה ודת התגלות - המתקיימות בנפרד באדם אחד. אלא יש לראותם כשני נתיבים אפשריים להגעה אל אותה מטרה: נתיב אחד מתבסס על ההתגלות ההיסטורית, והשני כל כולו הוא תבונה טהורה - פילוסופיה הנשענת על תבונת האדם.

לפי דימוי זה הפילוסופיה היא המעגל הפנימי, הטהור, האוניברסאלי והמופשט מכל ניסיון, והתיאולוגיה היא המעגל החיצוני הנשענת על ההתגלות המקרית החורגת מתחומי הפילוסופיה. וזוהי בעצם המהפכנות - לפי דימוי זה של סידור הידע, דווקא הפילוסוף הוא המורה הנכון שעליו לכוון את התבונה אל מטרותיה. מכיוון שדת התבונה לא יכולה להכיל את ההיסטוריות של ההתגלות, אין לו לפילוסוף אלא לעמוד במרכז המעגל הפנימי של התבונה ולשפוט את כל המערכת על פי טוהר המושגים הא-פריורים האוניברסליים. יוצא אם כן, שדווקא הפילוסופיה היא הדיסציפלינה הנאותה והנכונה אשר צריכה להיות אמונה על תחום הגאולה, על ידי שפיטתה את תכני ההתגלות לאור האוניברסליות והוודאות שבהם.

קאנט ומלחמתו בפקולטות הגבוהות

ב"ריב הפקולטות" (1798)[9] השפה נעשתה כבר פחות פשרנית, ויותר מלטנטית - זהו "ריב" ו"קונפליקט", ריב אשר יותר מכל מבטא את המשמעות המעשית של המהפכה: מתן עדיפות לתבונה על ההתגלות גם במוסדות הידע. הריב הוא מאבק על הבכורה האקדמית בין התיאולוגיה, הרפואה והמשפט, שהן הפקולטות הגבוהות, לבין הפקולטה הנמוכה, שהיא הפילוסופיה. הקריטריונים שקובעים את גובהה של פקולטה הם הצרכים המדינתיים, הנותנים קדימויות ממשלתיות לחלוקת תקציב, לפיקוח ולצנזורה. מכיוון שהפילוסופיה היא פקולטה נמוכה, משמע אין היא זוכה לחסינות שלטונית, היא כפופה לצנזורה של הפקולטות הגבוהות למען הצרכים והאינטרסים של השלטון.

"פקולטה נחשבת כגבוהה אם הלימוד שלה - גם בתוכן וגם בפומביות - הוא אינטרס של השלטון, בעוד פקולטה שהתפקיד שלה הוא לדאוג לאינטרסים של המדע, היא נחשבת נמוכה, כי היא שופטת מתוך עצמה מה היא צריכה ללמד".[10]

יש שלוש נקודות מבט שדרכם נבחנות הפקולטות הגבוהות: נקודת מבט של השלטונות, שלפיהם הפקולטות משמשות ככלי לשליטה והבטחת צייתנות של הנתינים. נקודת מבט של האזרחים, שלפיה חשיבות הפקולטות נבחנת לאור הצרכים של החיים - דאגה לחיים שאחרי המוות (דת), דאגה לזכויות והחובות של האנשים (משפט) ודאגה לבריאות של האנשים (רפואה). אך רק הזווית השלישית, נקודת המבט של הפילוסופיה, נשענת על עקרונות א-פריוריים, תבוניים ואוניברסאליים - שאיפות האדם לחיים מוסריים, לחיים צודקים, ולחיים בריאים לפי הטבע.

מכיוון שהממשלה מגינה על הפקולטות הגבוהות, המייצרות את אנשי שדרת השלטון עצמו, אין היא מגינה על האמת שבהן, אלא על היעילות שלהן ותרומתן לשלמות השלטון. לכן, אם הפילוסופיה תתבסס כמי שמורה על האמת, ותצליח להראות שהאמת יעילה לשלטונות, אז יהיה כדאי לשלטונות להגן על חופש הביטוי של הפקולטה הנמוכה הזו. לפחות בתחום הדת, זו אכן היתה מטרתו של קאנט - להראות שהפילוסופיה מבטאת באופן טהור יותר מהתיאולוגיה את עקרונות המוסר האמיתי, ובכך הוא ביקש להעניק לה תפקיד פרקטי בניהול המדינה.

מכיוון שהתיאולוגיה נחשבת כפקולטה גבוהה, שהרי היא משרתת את השלטון, היא זוכה גם לחסינות של הממשלה ולהגנה מפני ערעור על כוחה. השלטונות בקניגסברג נטו להיות בעד הפקולטה לתיאולוגיה ולהצר את צעדי המרצים לפילוסופיה בדיונם על הדת. קאנט ראה במצב זה מצב המצריך שינוי, בעיקר לנוכח ימי העבר של ימי פרדריך הגדול, שבהם רוח הנאורות אפשרה במידה פתוחה יותר את הביקורת הפילוסופית הפומבית על הדת.

קאנט היה בדעה שעל השלטונות להרשות לפקולטה לפילוסופיה את חופש הדיבור - "מכיוון שהיא חייבת להיענות לדרישת האמת שהיא מלמדת, הפילוסופיה חייבת להיחשב כחופשייה וכנועה רק לחוקים הניתנים על פי ההיגיון ולא על ידי השילטונות"[11]. רק בתנאים אלו, הפילוסופיה הטהורה תוכל לטהר את הדת והחוק מהמקריות ההיסטורית, ותדע להציג, דרך הביקורת האנליטית את הדת והמשפט, את העקרונות הא-פריורים של הצדק והמוסר. רק אז, כאשר מצב זה יתממש, ייתכן שלום בין הפקולטות, שלום אשר הוא אינטרס ציבורי ואינטרס ממשלתי כאחד.

אך למרות שקאנט ביקש להעניק לפילוסופיה תפקיד פרקטי בניהול המדינה, היה לו ברור שהקונפליקט העקרוני בין הפקולטות לא יסתיים לעולם, כי תמיד תהיה מחלקות בין האמיתי ליעיל. לכן המעט שהפילוסופיה יכלה לבקש הוא שהקונפליקט ימשיך להתקיים באופן פומבי - שהרי תמיד יהיו אינטרסים פוליטיים שינחו את הפקולטות הגבוהות, ולכן תמיד הפילוסופיה צריכה להיות מוכנה להגן על האמת.

קאנט הכיר בכך שהממשלה צריכה לכוון את הלימוד בפקולטות הגבוהות לאור המטרות, האינטרסים והצרכים של עצמה אם ברצונה לשלוט על ההמונים. לכן אין בכך כל בעיה שכוהני הדת ימלאו את בקשת הממשלה, וייכונו את המאמינים לציית ולקיים את חוקי המדינה (ובכך גם גלומה ביקורת על תפקידם האמיתי של כוהני הדת). אך בדיוק בשביל זה צריכה הפקולטה לפילוסופיה להיות חופשייה משיקולים פוליטיים המשתנים משליט לשליט ומעת לעת. אם הדת האמיתית והנצחית היא דת מוסרית במהותה, על הפילוסופיה לבחון את האמונה הדתית הנלמדת בפקולטה לתיאולוגיה בכדי לבדוק האם מה שנלמד תואם את הדת האמיתית, שמטרתה שיפורו המוסרי של האדם.

לפיכך, יש להרשות לפילוסוף לטעון טענות על הפרשנות הנכונה של הכתבים הקדושים, ולא להותיר פרשנות זו נתונה להלכי הרוח הפוליטיים. על הפילוסוף לחשוף את האלמנטים הא-פריורים של הדת בכדי שיוכל לכוון את הדת הגלויה, הציבורית וההיסטורית. לכן הפילוסוף צריך להיות מחוסן מכל צנזורה ממשלתית או תיאולוגית, בכדי שפרשנותו את הדת האמיתית לא תהיה מושפעת מהשיקולים הפוליטיים של תקופתו.

קאנט כתיאולוג

אנו רואים בנקודה זו, שזהו כבר מאבק על הפרשנות הנכונה של כתבי הקודש, ועל האופי המעשי של הדת. העיקרון הפרשני אשר צריך להנחות את הפילוסוף וגם את התיאולוג הוא העיקרון של המוסר. רק פרשנות מוסרית של הכתבים יכולה להיות אותנטית, כמי שניתנה על ידי האל שבתוכנו. לכן המחלוקת היא ברורה: הפילוסופיה דנה באלמנטים הא-פריורים ההכרחיים והוודאיים, והתיאולוגיה נסמכת על עובדות אמפיריות לדעתה, בעיקר על העובדתיות של ההתגלות. הכלים של התיאולוג הם כתבי הקודש, והביקורת ההיסטורית והספרותית שלהם הם הדרך לפרשנות האמיתית בדבר הכוונה הנכונה של הכתבים המספרים על ההתגלות. גם הפילוסוף מתמקד בכתבים ובהבנתם הנכונה, אך טענתו היא שמה שצריך לכוון את הפרשנות הוא ההתאמה לעקרונות המוסר הא-פריורים והא-היסטוריים, אשר מהם הדת ניזונה. לכן סביר שהתיאולוג יתקומם כנגד הפילוסוף מכיוון שהוא מעקר את המהות של הדת, שזה ההתגלות כפי שנרשמה בהיסטוריה.

לדעת הפילוסוף, ישנה רק דת אחת וזוהי דת התבונה. הדרכים שבהן היא מתבטאת שונות זו מזו בסיפור שהן מספרות על אותה אמת בסיסית, כסיפורה של ההתגלות האלוהית, אשר היא עצמה אינה נובעת מן התבונה.

יוצא אם כן, שכשם שקופרניקוס הניח שישנה נקודה שממנה ניתן לראות את מבנה היקום כפי שהוא, מעבר לסובייקטיביות של האדם, הנמצאת בדמיונו של החוקר, כך קאנט מציע למצוא את אותה נקודה "קופרניקנית" שממנה יהיה אפשר לבחון את כל הדתות ולדעת את אמיתותן. נקודה זו נמצאת גם היא בתבונת האדם, שהופך את סדר הדברים ומגיע באופן לוגי אל מסקנות בדבר הדת הנכונה. רק לאחר מכן יהיה אפשר לבדוק את התאמת הדתות האמפיריות - המצריכות את ההתגלות בכדי לבסס את עצמן - לאותה אמת תבונית שהושגה.

סיכום

מה שהתחיל כמהפכה בתפישת המדע, נמשך אל מהפכה בתפישת הכרתו של האדם, בא לידי ביטוי במיסוד המוסר על כללים אוניברסלים הניתנים לצפייה רק מנקודת מבט כלשהי שהיא איננה אנושית והנמנעת מהסובייקטיביות האנושית[12]. נקודה זו - שבה יתברר המבנה האמיתי של ההיסטוריה כמקשה אחת בעלת משמעות ובה יפורשו כל תנועותיה ומהלכיה - ניתנת להשגה רק על ידי התבונה הטהורה, ועל ידי יישום הכללים של התבונה המעשית - המוסר.

מנקודת מבט זו, תתברר גם המהפכה האמיתית - סילוקה של כל ההשפעות של המושאים על התבונה, וההבנה של האופן שבו התבונה עצמה מכוננת את המושאים, בין אם זה החפצים המיידים, או אם זו ההיסטוריה עצמה, או בין אם הם הכוכבים שבשמיים.

נכון יהיה לסיים מאמר זה בדבריו המוקדמים של קאנט על מהלך המהפכה המצופה:

"חרף שינוי חשוב זה בשדה המדעיים (יתרונה וקדימותה של הביקורת על כל דוגמאטיזם) וחרף ההפסד הנגרם בהכרח לתבונה הספקולטיבית בקניינה המדומה, שבו החזיקה עד כה- הרי לגבי העניין האנושי הכללי, ולגבי התועלת, שהעולם הפיק עד עכשיו מתורותיה של התבונה הטהורה, נשאר הכל באותו מצב הרצוי ועומד בעינו. ההפסד שנגרם אינו פוגע אלא במונופולין של האסכולות, אך בשום אופן לא בעניינם של בני האדם"[13].

כתבי הקודש הורדו ממקומם כדבר אמת מוחלטת. פרשנותם נתונה לתבונה (כפי שהתופעות נתונות לפרשנות אצל קופרניקוס). זוהי המהפכה.

---------------------

בכלר זאב, שלוש מהפכות קופרניקניות, אוניברסיטת חיפה, הוצאת זמורה-ביתן, תש"ס 1999.

קאנט וקללת האפריורי, גלילאו, נובמבר 2005.

יובל ירמיהו, קאנט וחידוש המטאפיזיקה, מוסד ביאליק,תשל"ג.

קאנט והפילוסופיה של ההיסטוריה, מאגנס, תשס"ג.

עמנואל קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, תרגמו והוסיפו מבוא ונספחים שמואל הוגו ברגמן, נתן

רוטנשטרייך, מוסד ביאליק,1954.

הדת בגבולות התבונה בלבד, תירגם והוסיף מבוא והערות נתן רוטנשטרייך

מוסד ביאליק,תשמ"ו 1985.

- jan aeartsen a., aquinas's philosophy in the historical setting, in - the cambridge companion to aquinas, ed – kretzmann norman and stump eleonoe, cambridge university press, 1993. pp 12-37.

- kant, immanuel, the conflict of the faculties,new york :abaris books,1979.

- mark jordan, theology and philosophy, in - the cambridge companion to aquinas, ed – kretzmann norman and stump eleonoe, cambridge university press, 1993. pp 232-251.

- rosen edward, three copernican treatises, octagon books, 1971.

- hans blumenberg, the genesis of the copernican world, mit press, 1987.

[1] בלומנברג, 1987.[2] קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, עמ' 18.[3] בלומנברג, 595.[4] קאנט, עמ' 16.[5] קאנט, דת בגבולות התבונה בלבד, עמ' 141.[6] קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, עמ' 8.[7] דת בגבולות התבונה הטהורה, עמ' 7.[8] שם, עמ' 11.[9] הספר פורסם רק לאחר מותו של פרדריק וויליאם מלך פרוסיה ב 1797. כך מילא קאנט את הבטחתו האישית למלך לא לדון בענייני דת "כנתין הנאמן ביותר של המלך". כעת הוא היה חופשי לפרסם את הספר שהכיל 4 חיבורים שחוברו במשך מספר שנים. ואכן, לאחר התייעצות עם עורכי דין ועם הצנזורה, הוא שלח את הספר לפרסום בשנת 1798.[10] kant, immanuel, the conflict of the faculties, עמ' 25.[11] שם, עמ' 43.[12] יובל, קאנט והפילוסופיה של ההיסטריה. [13] קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, עמ' 22.

תגובות

מאלף...

מאלף ומרתק. בהחלט מעמיד את הדברים בהקשרם ובדיוקם. למרות מרחק שש השנים מזמן כתיבת המאמר, נראה לי שעדיין כדאי לחדד נקודה אחת שניתן להבינה מבין השיטין, שמתארת את המשכיות המהפיכה בצורה מאוד פשוטה: קופרניקוס הגדיר מחדש את סובייקטיביות האדם וכך גם קאנט. כשם שקופרניקוס הכה על ראש האנושות במקל והעיר את תשומת ליבה להתבוססות האנושה במבטה הסובייקטיבי (בו ברור שהיקום אגוצנטרי, ושגרמי השמים נעים לפי ההגיון ההומוצנטרי), כך המשיך גם קאנט והכה על ראשנו שוב והעיר את תשומת ליבנו למבטנו הסובייקטיבי הבלתי נמנע, גם אם מורכב מיסודות א-פריורים...

עצוב מאד!!!

עצוב מאד שמשנת 2008 ועד היום, צפו במאמר חשוב ומיוחד זה פחות מ-1000! אנשים. זה מעיד על ירידתה של תרבות החשיבה וההגייה בציבור הרחב, וחבל מאד!

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת ירון כהן צמח