אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

שימת על - מיסטיקה ראציונלית


חלק שלישי –’שימה-לעל’ של מיסטיקה רציונאלית

לחלק הראשון של המאמר

<> לחלק השני של המאמר

בחלק זה כבר יש לנו סיבה טובה להאמין כי אנו יודעים כיצד קרא הגל את שפינוזה. כלומר, אנו יודעים מול איזה "שפינוזה" התמודד הגל. עכשיו יש לבדוק את ההנחה כי כפי שמתאגרף מכיל בתוך שיטתו את שיטת הלחימה של יריביו, כך גם הגל מכיל בתוך שיטתו את שיטתו המיסטית רציונאלית של ה'שפינוזה' איתו הוא מתמודד. מטרת בדיקה זו היא לנסות וליצור הבנה טובה יותר של הגל עצמו, מתוך ההבנה שמיסטיקה רציונאלית מהווה את אחד מעמודי התווך שעליהם הגל בונה את שיטתו, גם אם הוא עצמו אינו מיסטיקן.

יש להבין כי ביקורתו של הגל על שפינוזה הינה דיאלקטית, וכי מטרתה לשמר את הגרעין המהותי של תורת שפינוזה בתוך שיטה חדשה, נכונה יותר. הגל רואה הפרכה נאותה של שיטה פילוסופית כקבלה של אמת חלקית הכלולה בתוך השיטה והמשכת פיתוח המשמעויות הלוגיות החבויות בה, עד לאותה נקודה בה חושפים את חוסר העקביות והסתירות שהשיטה לוקה בהן. בעקבות חוסר העקביות הנגלית לנו, אנו נדחפים לחרוג מהשיטה הקודמת ולבקש לנו שיטה יותר, משביעת רצון יותר. השיטה החדשה, בדומה למשל המתאגרף המביס את יריבו מצד אחד ומשמר את שיטת הלחימה שלו מצד שני, אמורה לשמר בתוכה את יסוד האמת שבשיטה הקודמת, אך להעניק לה עיצוב נהיר יותר ושלם יותר. תהליך זה, לפי הגל, חייב להימשך כל עוד לא יצאה לאור השיטה הפילוסופית האחרונה והכוללת. כאשר שיטה או סינתזה אחרונה זו עולה ובוקעת, נוצרת נקודת מבט חדשה ממנה ניתן להפריך שיטות פילוסופיות פרטיות. לפי הגל, בתוך השיטה האחרונה (שהיא שיטתו שלו) ניתן להבחין בכל תולדות הפילוסופיה נוכחות כצלליות, כמו צלליותיהם של כלל יריביו של המתאגרף הנוכחות בתוך שיטת הלחימה הסופית שלו. בתוך שיטתו הסופית של הגל נוכח כל פילוסוף גדול מן העבר כמומנט או כמרכיב לוגי בתוך הסינתזה הכוללת.

ניתן לראות כי בהתייחסותו לשפינוזה מאמץ הגל תפיסה זו בדיוק, אשר אינה מבטלת את שיטתו של שפינוזה מן העבר, אלא מבקשת להעלות את שיטתו לדרגה גבוהה יותר ונהירה יותר בתוך השיטה החדשה של הגל, כפי שהגל מציין כמעט במפורש:

“the only possible refutation of spinozism must therefore consist, in the first place, in recognizing its standpoint as essential and necessary and then going on to raise that standpoint to the higher one through its own immanent dialectic.”[1]

אם כך, ביקורתו של הגל על שפינוזה היא כזו המזהה, בראש ובראשונה, את עמדתו של שפינוזה ואחר כך מעלה עמדה זו לרמה גבוהה יותר. כפי שהודגם בחלק הקודם, עמדתו של שפינוזה, שהגל בונה עליה את ביקורתו, היא עמדה הרואה את שפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’. עקב כך, ההעלאה לעמדה גבוהה יותר אמורה להיות העלאה של העמדה המיסטית רציונאלית.

לכאורה, שפינוזה אינו שונה מכל פילוסוף אחר, במובן שהביקורת עליו היא העלאה של עמדתו הקודמת לדרגה גבוהה יותר. בכל זאת, יש להדגיש את המקום המיוחס שיש לשפינוזה בין כל אלה שהגל ניסה לכלול כמומנטים בתוך שיטתו החדשה. לפי יובל, מעמדו של שפינוזה בתורתו של הגל משתווה רק למעמדם של אריסטו וקאנט.

לכאורה, שפינוזה אינו שונה מכל פילוסוף אחר, במובן שהביקורת עליו היא העלאה של עמדתו הקודמת לדרגה גבוהה יותר. בכל זאת, יש להדגיש את המקום המיוחס שיש לשפינוזה בין כל אלה שהגל ניסה לכלול כמומנטים בתוך שיטתו החדשה. לפי יובל[2], מעמדו של שפינוזה בתורתו של הגל משתווה רק למעמדם של אריסטו וקאנט. דוגמה למעמד החשוב שיש לשפינוזה בתוך תורתו של הגל ניתן לראות במשפט המפורסם של הגל:

“to be a follower of spinoza is the essential commencement of all philosophy”[3]

הגל תפס את תורת שפינוזה כנקודת מוצא מהותית והכרחית לכל התפלספות. כפי שעמיהוד טוען: "תורת שפינוזה משמשת את הגל, כאילו היתה משפט-יסוד או עיקרון של הפילוסופיה,... לפיכך אפשר לומר שהגל ראה בשיטתו שלו הכוללת, הסופית והסגורה את פיתוחה השלם של תורת שפינוזה... כאילו הציע שפינוזה את עובר (גרעין) השיטה, שיצאה מן הכוח אל הפועל ונתממשה ביכול בשיטת הגל."[4] בעקבות כך ניתן להניח כי תורת שפינוזה, כאשר זו, בעקבות הביקורת, עולה למדרגה גבוהה ומשתלבת בתוך תורתו השלמה של הגל, אמורה להוות עמוד תווך חשוב בתוך תורה שלמה זו. מכאן שאם אנו רואים את הגל כמי שקורא את שפינוזה כ’מיסטיקן-רציונאלי’, אזי עולה מכך שעמדת המיסטיקה הרציונאלית הינה אחד מעמודי התווך של שיטתו של הגל. כאשר, באופן טבעי, ניתן להצביע על שתי נקודות בהן הגל מבצע העלאה בדרגה זו - הראשונה הינה בתפיסת הרציונאליות והשניה הינה בתפיסת המוחלט המיסטי.

יש לזכור כי הגל ביקר את שפינוזה באופן חריף על השימוש שלו בלוגיקה פורמלית. כפי שצוין, הלוגיקה הפורמלית מתאימה, לפי הגל, למדעים הפורמליים אך אינה מתאימה לפילוסופיה, המבקשת לתאר את הממשות. הלוגיקה הפורמלית יוצרת סוג של מבנה צורני אשר אינו מתקשר לממשות. כמו כן, היא אינה מאפשרת שלילה בתוך העצם ולכן יוצרת סוג של כוליות שאינו מותיר מקום לפריטה, ובכך למעשה אינו מותיר מקום לסופי, משמע לפרט. בעקבות כך, ההעלאה הראשונה בדרגה מתרחשת ברמת הלוגיקה. הגל, כמו שפינוזה, מחויב עדיין באופן מלא לרציונאליות וללוגיקה, אך הוא רואה את הרציונאליות ואת הלוגיקה של שפינוזה כלא מתאימות לתיאור הממשות, ולכן מבטל אותן תוך שהוא מעלה אותן דרגה לעמדה של לוגיקה דיאלקטית.

ללוגיקה הדיאלקטית יש אופי משתנה והיא הולכת ומתפתחת, על פי מבנה של ביטול, פיתוח והכללה. הלוגיקה הפורמאלית מניחה כי קיים יחס מוציא בין כל שתי טענות שאינן עולות בקנה אחד, הואיל ורק אחת מהן יכולה להיות אמיתית, בעוד שהשניה בהכרח שקרית. הגל מציג לוגיקה אחרת, בה טענות מוציאות יכולות להיות גם אמיתיות וגם שקריות. הן שקריות במובן זה שהן נכונות רק בחלקן, ורק ברגע נתון, והן אמיתיות במובן זה שטמון בהן גרעין אמיתי, המוביל את ההתפתחות הדיאלקטית, והמאפשר את ההגעה לאמת המלאה והכוללת. הגל מתאר את הלוגיקה הדיאלקטית באחד המקומות באמצעות משל הלקוח מן התחום האורגני, תחום המעמיד ביסודו התפתחות:

"כאשר הפרח בוקע נעלם הניצן, ואפשר לומר שהפרח סותר את הניצן. באותו אופן, הפרי מכריז על הפרח שהוא המציאות השקרית של הצמח, ועכשיו הפרי מתייצב במקום הפרח בתור האמת של הצמח. צורות אלה אינן רק נבדלות; הן גם דוחקות זו את זו כבלתי מתיישבות הדדית. אולם טבען הנזיל עושה אותן בו-בזמן למומנטים של אחדות אורגנית, שבתוכה לא בלבד שאין הן עומדות במאבק, אלא האחת היא הכרחית כמו האחרת; ורק שוויון ההכרחיות הזה מהווה את חייו של השלם"[5].

כמו הניצן והפרח, הלוגיקה הדיאלקטית מתפתחת במבנה של ביטול, שימור והעלאה, ובאופן זה הווייתו של הניצן מתבטלת, אך ביטולה אינו מלא, שכן מהותו של הניצן נשמרת גם בהוויה החדשה, הוויה שהיא הפרח. הניצן, שהיה בתחילה ההוויה הפוזיטיבית של הצמח, כלומר, חזות הכל, פינה את מקומו לפרח ששלל אותו באופן דיאלקטי. באותו האופן ובשלב התפתחותי מאוחר יותר, הפרח נעלם ואת מקומו תפס הפרי. על אף שהווייתו של הניצן מנוגדת לחלוטין להווייתו של הפרח ועומדת בסתירה לה, שני מצבים אלה אינם שוללים זה את זה לחלוטין, אלא משלימים זה את זה ולפיכך הכרחיים זה לזה, מאחר והווייתו של הניצן היא זו המאפשרת את התפתחותו לכדי פרח, והיא נשמרת בפרח כמומנט. במילים אחרות, הניצן שהיה המציאות האמיתית עד לרגע הופעתו של הפרח חדל להיות אמיתי, והפרח תופס את מקומו כאמיתי, עד שמופיע הפרי. ברגע זה גם הפרח הופך שקרי, והפרי הוא זה המהווה את מציאותו האמיתית של הצמח. הגל עומד על העובדה שרק הניצן, הפרח והפרי גם יחד מהווים את מציאותו האמיתית והשלמה של הצמח. במובן זה, כל שלבי התפתחותו של הצמח הכרחיים להיותו צמח, והם מומנטים שונים בהווייתו. על אף שכל מומנט שולל את המומנט שקדם לו, הוא משמר את מהותו ומעלה אותה לרמה גבוהה יותר של התפתחות. במובן זה ניתן לומר כי הצמח הולך ומתפתח מעבר לשלילות דיאלקטיות, וכי הצמח האמיתי הוא הצמח השלם, הכולל את מלוא תופעותיו, משמע את כל תהליך פיתוחו.

הגל עושה שימוש במונח aufhebung, המתורגם לרוב כ’שימה-לעל’ או סובלימציה, כדי לתאר את האופן בו הווייתו של הצמח 'עולה בדרגה' אונטולוגית בכל פעם שמומנט מסוים נשלל דיאלקטית. חשוב להבין כי מהותו של הצמח נותרת קבועה בין המומנטים השונים, והיא הולכת ומתפתחת, משמע נחשפת בהדרגה, במקביל להתפתחותו ההדרגתית של הפרח, הבאה לידי ביטוי במומנטים השונים. הלוגיקה הדיאלקטית מונעת מתוך ניגודים אימננטיים לה, המביאים להתהוותה לקראת מימוש תכליתה. התהליך מונע על ידי כוחות אנטגוניסטים שהנם אימננטיים להווייתו של הצמח, והעולים מתוך כל אחד מהמומנטים השונים.

ניתן לראות כי מודל זה של לוגיקה דיאלקטית תואם באופן מלא את המודל הביקורתי של הגל. במודל הביקורתי הגל מבצע למעשה ‘שימה-לעל’ לרעיונות המרכזיים בשיטתו של הפילוסוף העומד לביקורת. באופן זה עולה שיטתו של הפילוסוף לרמה גבוהה יותר ומשתלבת בתוך שיטתו הסופית של הגל עצמו. בעקבות תפיסה זו של לוגיקה דיאלקטית פונה הגל לעשות ‘שימה-לעל’ של המוחלט המיסטי חסר ההבחנות שהוא זיהה בשיטתו של שפינוזה.

כפי שהודגם, הגל רואה את העצם של שפינוזה כמוחלט חסר הבחנות, משמע מוחלט מיסטי. עקב כך ה’שימה-לעל’ שהגל מבצע היא למושג העצם אצל שפינוזה. אצל הגל, כמו גם אצל שפינוזה, העצם הוא סיבת עצמו. אבל אצל הגל העצם הוא סיבת עצמו בכך שהוא סיבתו של ריבוי האופנים שאינם אלא הוא עצמו בצורת האחר שלו. ובמילים אחרות, ההיבט האינסופי, הנצחי, המאוחד של היקום הוא סיבת עצמו בכך שהוא סיבת ההיבט הסופי, הזמני, בעל הריבוי של אותו יקום. שני אלה הם מומנטים מנוגדים של אותה מערכת, של אחדות דיאלקטית אחת ויחידה. העצם היחיד נפרט לריבוי של אופנים סופיים והופך סיבת עצמו באמצעות היותו סיבתם של אופנים אלה. בעקבות מערכת זו של אחדות דיאלקטית בונה הגל מושג דיאלקטי של האינסוף או המוחלט:

“the finite and infinite are a single unity; this false assertion must be corrected by the opposite: they are absolutely different and opposed to each other; this mast be corrected again by declaring that they are inseparable, that the determination of each lies in the other, by the assertion of their unity, and so on to infinity. what is required in order to see into the nature of infinite is nothing difficult: it is to be aware that the infinite progress, the developed infinite of the understanding, is so constituted as to be the alternation of the two determinations, of the unity and the separation of both moments and also to be aware that this unity and this separation are themselves inseparable.”[6]

הגל, כמו שפינוזה, מחויב עדיין באופן מלא לרציונאליות וללוגיקה, אך הוא רואה את הרציונאליות ואת הלוגיקה של שפינוזה כלא מתאימות לתיאור הממשות, ולכן מבטל אותן תוך שהוא מעלה אותן דרגה לעמדה של לוגיקה דיאלקטית.

מושג דיאלקטי זה של המוחלט מאפשר לראות כי העלאה בדרגה הראשונה מוליכה לשניה, ע"י ‘שימה-לעל’ של תחום העצם כולו. לדעת הגל, הלוגיקה הדיאלקטית שהחדרנו לתוך העצם של שפינוזה הופכת את העצם למשהו אורגני, במובן שהוא משהו חי ודינמי ולא עצם נייח, מת. משעה שהכוליות של שפינוזה הפכה אורגנית, אנו מגלים לפתע את הדיוקן הפרטני של עצמנו בתוך מה שראינו עד כה כעצם חיצוני לחלוטין אשר רק ניצב מולנו. כאשר הפילוסוף מעיין בעולם החיצוני במונחים של כוליות מוחלטת, ומנסה לעצב את השקפתו של שפינוזה לכדי היותה נהירה יותר, הוא מגלה את מיבנה החשיבה שלו עצמו בתוך מה שנראה לו עד כה כעצם מוחלט, עצםיבי, נבדל ומנוכר. הפילוסוף מגלה לפתע את חשיבתו שלו כעקרון סובייקטיבי הבונה את העולם הממשי. כלומר, מה שנחשף כאן הוא אחדות מבנה הנושא והעצם. אך יש להבין כי הנושא אצל הגל אינו הנושא בפשטות, כלומר הוא אינו ה'אני' המהווה את עצם תהליך החשיבה. הגל מנסה לחלץ את המושג 'נושא' מן המובן הנפשי הצר שלו ולתת לו פשר במונחים של תבנית לוגית מסוימת. הלוגיקה של הישות עצמה, הלוגיקה של המוחלט, היא לוגיקה בעלת מבנה קיומי והתפתחותי זהה לזה של הנושא. רעיון זה, שהמוחלט, העצם, הקיום, הוא למעשה בעל מבנה של נושא (סובייקט) מופיע אצל הגל ב"הקדמה לפנמנולוגיה של הרוח": "הכל עומד על כך שנבין ונבטא את האמיתי לא בתור עצם [סובסטנציה], אלא באותה מידה בתור עצם [סובייקט]."[7]

יש באמירה זו תוספת על ראיית המוחלט כעצם ולא החלפה או ביטול של עמדה זו. התוספת היא בדרך של שימה-לעל. העמדה הרואה את המוחלט כעצם היא הגבוהה מבין השתיים ונבנית מה’שימה-לעל’ של עמדתו של שפינוזה, הרואה את המוחלט כעצם. לפי הגל יש ללכת מעבר לתורת שפינוזה לגבי המוחלט ולהציג את המוחלט כרוח ולא כעצם בלבד. אלוהים הוא אימננטי לעולם וזהה עם כוליותו, כמו אצל שפינוזה. אך בזה הוא אינו סתם טבע או עצם, אלא תהליך רוחני. יתר על כן, אלוהים אינו רוח חיצונית לבני אדם, מין עצם נפרד ונשגב, אלא מגולם בהיסטוריה ובתרבות האנושית ומתפתח בתוכנו. בכך נאמר, למעשה, כי אלוהים מתגשם באמצעות האדם, והסובייקטיביות של האל מתווכת ע"י תודעתם של בני האדם הפרטיים וע"י התרבות המלכדת אותם. עקב כך, היש המוחלט הוא תוצאה של תהליך תנועתו והתהוותו העצמית. מכך נובע כי גם ההכרה העצמית הפילוסופית אינה חיצונית ליש, אלא היא תנועתו שלו. היש כעצם יודע את עצמו, וידיעה זו מגשימה ומממשת אותו לפי מהותו האמיתית. ראיית המוחלט כעצם, פירושה שרואים אותו כתודעה עצמית, אישית וכן שמעניקים לו ממד של התהוות, המבוצעת ע"י ההיסטוריה האנושית. הגל סבור כי רק בדרך זו יכולים אנו "להרגיש בבית" בתוך המוחלט ולממש את זהותנו הדיאלקטית עמו.

יש לשים לב כי הענקת הממד ההיסטורי למוחלט אין פירושה שהוא הופך יחסי (דבר שהוא סתירה בגוף המושג). אצל הגל ישנו סוף לתהליך ההיסטורי, בו מגיעים כל השלבים הקודמים לשיאם ומושמים לעל, ומתוך כך עולה ונוצרת נקודת המבט המוחלטת של הרוח. לפני השלב הזה הכל הוא אמנם חלקי ויחסי בלבד, אבל הוא יחסי למשהו מוחלט העומד ביסוד התהליך וחבוי בו כאפשרות שתצא אל הפועל בסיומו. כמו כן יש לשים את הלב לעובדה כי התהוות המוחלט בהיסטוריה אינה מוגבלת להיסטוריה החברתית והפוליטית בלבד. הגל, בדומה לשפינוזה, רואה את הידיעה הפילוסופית כהישג האנושי הגבוה ביותר, ואף כדרגה העליונה של הישות עצמה. אולם כדי להגיע לכך צריכה האנושות לעבור דרך היסטורית ארוכה, לא רק במישור תולדות הרעיונות אלא גם בתחום המעשה החברתי והפוליטי. אין אדם יחיד, מוכשר ומחונן ככל שיהיה, המסוגל לדלג אל האמת הפילוסופית אם תקופתו ורוח הזמן שבה הוא חי אינן בשלות לכך.

בנקודה זו מצוי הבדל עמוק בין שפינוזה להגל. שפינוזה הינו פילוסוף פרטני המאמין בגאולה מיסטית (רציונאלית) של היחיד. לעומתו, הגל אינו מבקש להוביל את היחיד לגאולה מיסטית אלא מחפש לתאר ולהצביע על התפתחות העולם בדרך למימוש מהותו. אצל הגל הנושא הוא כלל המין האנושי בהתפתחותו ההיסטורית, והתפתחותו העצמית של הנושא הקיבוצי הזה תופסת את מקומם של חינוך הפרט ושל הביוגרפיה האינטלקטואלית של ההוגה היחיד. באמצעות ההתפתחות ההיסטורית האנושית, מתקדמת כוליות היש לקראת הבנת עצמה, כאלוהים, כמוחלט, ההולך ומתממש. מכאן שהמציאות עצמה הולכת ומתקדמת לקראת הבנת עצמה באמצעות המין האנושי על תולדותיו והתודעה הקיבוצית שלו, המורכבת מתודעתם של היחידים. ע"י הופעתה של תודעה עצמית פילוסופית זו, לא זו בלבד שהמוחלט יודע את עצמו, אלא שבכך הוא נעשה ממשי בפועל, כלומר, רוכש לו את דרגת ההוויה הגבוהה ביותר. נוכל לומר כי אלוהים רוכש לו ידיעה עצמית ומגיע לידי שלמות ומוחלטות באמצעות ההיסטוריה האנושית (הרעיונית והחברתית כאחד).

הנחה זו הינו סתירה מובהקת של תורת שפינוזה. לפי שפינוזה אין למוחלט תודעה עצמית אישית והוא שרוי ללא שינוי במעמד של נצחיות, ללא כל יחס לזמן ולעולם המשתנה. עקב כך הוא אדיש, כמובן, לתמורות הטריוויאליות המתחוללות בעולמו של האדם או בכל תחום אירועים סיבתיים אחר בטבע. הגל, לעומתו, מתאר את מצב קיומו העליון של האל כתוצאה של תהליך בזמן, המתווך ע"י כלל ההיסטוריה של המין האנושי. כל התפתחותו של המין האנושי היא המשמשת כגילום של המוחלט, היא המתווכת בין הרוח לבין היחיד האנושי. במובן זה ניתן לומר כי אלוהים מגולם בבשר (וברוחם) של כל בני האדם, ובאמצעותם הוא מתפתח לקראת מימושו וידיעת עצמו. ההיסטוריה האנושית נעשית בכך למתווך האמיתי, לא רק בין בני אדם יחידים לאלוהים, אלא גם בין אלוהים לבין עצמו. שהרי רק ע"י כך שאלוהים הופך לאדם הוא יכול להפוך לאלוהים. כך למעשה אומרת לנו פילוסופיית ההיסטוריה של הגל. אלוהים אינו קיים אצלו מלכתחילה כמוחלט נצחי, בדומה לשפינוזה. לאלוהים עצמו יש התהוות החיונית לכינונו העצמי. כדי להפוך ממשי זקוק אלוהים לבני האדם הפרטיים, אשר רק בתוכם הוא חי ונודע לעצמו.

באופן זה ניתן לראות כי הגל מתבסס על המבנה המיסטי בו מתקיים איחוד בין האדם לאלוהים כאשר האדם, או במקרה של הגל, המין האנושי כולו, מתפתח עד כדי הפיכתו לאלוהים. אבל למרות שהמודל המיסטי נימצא בבסיסו של הגל, הוא חורג ממנו בשתי נקודות מרכזיות ההופכות אותו לפילוסוף שהוא בפירוש לא מיסטיקן. ראשית, האיחוד עם האלוהים אינו איחוד פרטי. אין מצב של פרט החווה חוויה מיסטית עקב למידה והתנסות, אלא מדובר על תהליך כולל אותו עובר המין האנושי. בכך נפגעת ההבטחה הפסיכולוגית הגדולה שמציעה המיסטיקה לפרט, ההבטחה לשחרר אותו מכבלי העולם המוגבל הזה ולאחד אותו, ללא קשר לסביבתו, עם המציאות המוחלטת. כפי שיובל מציין: "ההבדל בין הגל להוגים כמו אפלטון או שפינוזה, שאיחוד כזה מתחרש אצלם בהכרה השכלית ובאירוע תודעתי נפרד ויוצא-דופן. ואילו אצל הגל הדבר אמור להיעשות במידה ניכרת באמצעות עולם החיים הרגיל, החילוני – חיי היומיום, המשפחה, העבודה, המדינה, העשייה החברתית – ואף הפולחן הדתי הרגיל,"[8] אצל הגל, על הסביבה להתפתח על מנת שנוכל להגיע לאיחוד עם האלוהים. כותב שורות אלו גורס כי, במיסטיקה הקלאסית, דווקא ככל שהסביבה במצב ירוד יותר כך עולה שאיפתו של הפרט למצוא נחמה באיחוד עם גורם החורג, במובן מסוים, מהמציאות היום יומית הקשה.

נקודה שניה היא התפתחותו של האלוהים או של המוחלט, שהרי כפי שצוין לעיל לא רק האדם מתאחד עם האלוהים אלא גם האלוהים לומד להכיר את עצמו ומתפתח לעבר עצמו באמצעות האדם. המוחלט, אצל הגל, אינו מצב של חוסר הבחנות, גם לא בשיא מימושו,. עקב המבנה הלוגי דיאלקטי המוחלט כולל תמיד, באופן לא בלתי אמצעי, את הפרטים המרכיבים אותו. עקב כך, האיחוד המיסטי והמצב המיסטי על פי הנחת העבודה של מאמר זה (הכרה ישירה של מציאות מוחלטת-חסרת הבחנות) אינו יכול להתקיים אצל הגל. זאת למרות שהוא מאמץ, בעקבות שפינוזה, את המודל המיסטי בו האדם נע לעבר האיחוד עם המוחלט.

נראה כי מנקודת המבט ההגליינית, החוויה המיסטית מבקשת להשיג את המוחלט תוך טשטוש היש הפרטי הנבדל, ובשל כך אינה תופסת שום דבר ממשי. הכל מתערבב לעיסה אחת אחידה שלא ברור מה נתפס בה, אם נתפס משהו בכלל, כמו "לילה בו כל הפרות שחורות"[9]. כפי שיובל מציין: "יש כאן ביקורת על המיסטיקה בכלל, שמשמיע פילוסוף הקרוב למטרותיה של המיסטיקה, אך דוחה בכל אופן את דרכה האי-רציונאלית. לדעתו, דרך זו מחמיצה את מטרותיה שלה ומעניקה במקומן חוויה ריקה של התפעמות, ללא ישות ממשית ביסודה וללא יכולת להבחין ולבקר את מה שכולל בה."[10] יובל מצביע על כך שהמיסטי אצל הגל מקבל ממד תבוני ובכך ממשיך הגל את שפינוזה באופן ישיר. כפי שיובל טוען[11], גם הגל מנסה להעניק לאדם בדרך רציונאלית את מה שהמיסטיקה הבטיחה בדרכים לא רציונליות. אבל בניגוד לשפינוזה וכ’שימה-לעל’ של הרעיון המיסטי המופיע אצל ששפינוזה, אצל הגל האיחוד הבלתי עצמאי עם המוחלט אינו מתרחש, כפי שיובל אומר במפורש: "ההבדל לעומת המיסטיקה נובע קודם כל מן האופי המושגי של הדרך ההגליינית, המתרגמת הכול לרמת התבונה. הבדל שני הוא בכך שמרכיב החוויה הנשמר אצל הגל בשלב הדעת המוחלטת ניזון במידה רבה מחיי המעשה (הפרקסיס), מהיות היחיד שקוע בעולם הזה. אין זה אירוע פסיכולוגי טהור ומיוחס, המתרחש בדל"ת האמות של נפשו פנימה או המוציא את האדם אל עולם שמעבר-מזה. גם בשלב העליון מוסיף האדם לחיות את חייו הרגילים בעולם החיצוני, בחברה, ביומיום, בעבודתו המקצועית, במשפחה ובפוליטיקה, ללא פרישות והסתגרות, וגם ללא היסחפות או התלהבות רומנטית. זוהי הגרסה שהגל מציע ל"אהבת אלוהים השכלית" וביתר הרחבה, לרעיון המיסטי כי ידיעה של היש היא איחוד עמו."[12]

בקטע זה מסכם למעשה יובל את הטענה המוצגת בחלק הנוכחי - שהרי הוא מצביע גם על המבנה הרציונאלי וגם על המבנה המיסטי הטמונים בשיטתו של הגל. הגל מבצע ‘שימה-לעל’ של הרציונאליות של שפינוזה ע"י כך שהוא מבצע ‘שימה-לעל’ של הלוגיקה הפורמלית ללוגיקה הדיאלקטית. בעקבות לוגיקה זו עובר גם מושג המוחלט ‘שימה-לעל’ למושג דיאלקטי, שהינו מושג השונה מן המוחלט המיסטי.

סיכום

מאמר זה מבקש לבחון, מנקודת מבט מאד מסוימת, את יחסו של הגל אל שפינוזה. אין המאמר שואף להיות קריאה צמודה של הגל וגם לא של שפינוזה. מטרתו הינה רק להציע רקע לקריאתו של הגל, וזאת על רקע קריאה מאד מסוימת של שפינוזה. אופן הקריאה המוצע לכתביו של שפינוזה הינו קריאתו כ'מיסטיקן-רציונאלי'. טענת המאמר הינה, כי ע"י בחינת הביקורת של הגל על שפינוזה ניתן לשער שהגל קרא את שפינוזה באופן דומה. בעקבות כך הוא מצביע על האפשרות לפיה העמדה המיסטית רציונאלית מהווה יסוד חשוב בתוך תורתו של הגל, וזאת בשל המבנה הדיאלקטי של הביקורת ההגליינית, מבנה המבצע 'שימה-לעל' לעצם הביקורת שלו. יש לקוות כי מאמר זה מדגים כי אפשרי וכדאי לקרוא את הגל כמי שעושה ‘שימה-לעל’ לשפינוזה, פילוסוף שהינו בעל תכונות של ‘מיסטיקן-רציונאלי’. מאמר בסדר גודל נרחב יותר יוכל אולי לבצע קריאה צמודה של הגל, ולהראות באופן מעמיק כיצד הבנה זו, לפיה מבצע הגל ‘שימה-לעל’ לרעיון המיסטי רציונאלי, תורמת להבנתו של הגל עצמו.

גרסה ראשונה של מאמר זה נכתבה כעבודה בקורס של דוקטור צבי טאובר ועל רקע דיון מתמשך עם דוקטור חן למפרט

ביבליוגרפיה

1. יובל, ירמיהו, "הגל, ג.ו.פ. הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח", ספרי-מופת פילוסופים, עורך: יעקב גולומב, ירושלים: מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1996.

2. יובל, ירמיהו, "שפינוזה וכופרים אחרים", ת"א: ספריית פועלים, 1988.

3. יסעור, אברהם, "התפתחות מושג האלוהים, תאריו ואופניו באונטולוגיה וב'אתיקה' של שפינוזה" מתוך: "ברוך שפינוזה :קובץ מאמרים על משנתו",אורכים: ברינקר מנחם, דסקל מרסלו, נשר דן [תל-אביב:מפעלים אוניברסיטאיים, 1979. עמ'.145-121

4. למפרט, חן, "הפילוסופים של המיסטי", תל-אביב: 1996.

5. עמיהוד, גלעד, "דרכה של תורת שפינוזה לשיטה פילוסופית", ירושלים: מוסד ביאליק, 1986.

6. שפינוזה, ברוך, "מאמר תיאולוגי מדיני", תרגום: ח. וירשובסקי, ירושלים: מאגנס, האוניברסיטה , העברית ירושלים, 1961.

7. שפינוזה, ברוך, "תורת המידות", תרגום: יעקב קלצקין, ירושלים: אקדמון, 1967.

8. שפינוזה, ברוך, "אתיקה", תרגום מבוא והערות: ירמיהו יובל, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, דפוס חידקל, 2003.

9. שרפשטיין, בן-עמי, "החויה המיסטית", תל-אביב: עם עובד, 1972.

10. bennett, j. f. “a study of spinoza's ethics” cambridge:cambridge university press,1984.

11. carmody, d.l. carmody, j.t. “mysticism holiness east and west”, oxford: oxford university press, 1996.

12. hegel, g. w. f. “science of logic “, translated by: a.v. miller london:g. allen & unwin,1976.

13. hegel, g. w. f. “lectures on the history of philosophy”,translated by: e. s. haldane and frances h. simson, london :routledge & kegan paul,1955

14. wetlesen, jon, “body awareness as a gateway to eternity: a nor on the mysticism of spinoza and its affinity to buddhist meditation” in: speculun spinozanum, 1677-1977, ed: siegfried hessing, london:routledge & kegan paul,1977. pp.479-493.

15. spinoza, bebedict, “a spinoza reader : the ethics and other works”, edited and translated by edwin curley, princeton, n. j.:princeton university press,1994.

[1]science of logic p.581. כל ההתייחסויות לספר זה הן לפי hegel, g. w. f. “science of logic “, translated by: a.v. miller; foreword by j.n. findlay london:g. allen & unwin,1976.

[2]יובל, 1988, עמ' 278

[3]history of philosophy, p.257

[4]עמיהוד,1986, עמ' 30.

[5]הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח, עמ' 55-54.

[6]science of logic, p.151

[7]הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח, עמ' 85

[8]יובל, 1996, עמ' 15

[9]הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח, עמ' 84

[10]יובל,1996, עמ' 84

[11]שם, עמ' 15

[12] שם, עמ' 26 – הדגשה שלי.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת איתי אהרה