אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

עמנואל קאנט / לשלום הנצחי: שרטוט פילוסופי - תרגום


התמונה של אוהד לוי זלוסצר

עמנואל קאנט

על התרגום: תרגום חדש זה נכתב על פי המקור הגרמני כפי שהוא מופיע באתר. התרגום שם לו למטרה את הבנת הקורא העברי בן זמננו ואת בהירות הטקסט ולכן נעשו בו מפעם לפעם שינויים מהמקור, כדי להקל על קריאת החיבור ועל הבנתו. לשם כך נעזרתי בהערות הסיום של תרגומם הקודם של ברגמן ורוטנשטרייך, ובמקורות להקדמה.בכדי להקל על הקריאה וכדי לספק מידע על אודות הרקע לכתיבת החיבור, צירפתי לו את ההקדמה: "ההיסטוריה של העתיד: מלחמה ושלום בהגותו של עמנואל קאנט" אוהד לוי-זלוסצר (מתרגם ועורך) כל הזכויות שמורות למתרגם, אין לעשות שימוש כלשהו בתרגום זה, ללא אישור בכתב מהמתרגם.

בעל בית הארחה הולנדי רשם פעם את הכתובת הסאטירית הזו (לשלום הנצחי), שעל ידה צויר בית קברות, על שלט העסק שלו. אנו לא נשאל האם כתובת זו תקפה לכל בני האדם, או במפורש לראשי מדינה, שאינם שבעים מן המלחמה. לא נשאל גם האם היא תקפה רק לפילוסופים, החולמים חלומות מתוקים על אודות שלום נצחי.כותב מאמר זה רוצה, לעומת זאת, לסייגו בראשיתו, בכך שהפוליטיקאי המעשי החש שביעות רצון עצמית גדולה, נוטה לזלזל בתאורטיקנים הפוליטיים ולראות בהם רק חוקרים מנותקים.הפוליטיקאי המעשי מאמין כי רעיונותיהם המופשטים של התאורטיקנים אינם יכולים לסכן את המדינה, כיוון שהמדינה צריכה להיות מבוססת על חוקי הניסיון. ומכאן שהפוליטיקאי המעשי, הבקי במתרחש בעולם המציאותי, יכול להישאר אדיש לאור העיסוק המחקרי של החוקרים אנשי האקדמיה. במקרה של ויכוח אל לו לפוליטיקאי המעשי, במידה והוא רוצה להישאר עקבי, לחוש כי יש בדעות אותן מביע מדי פעם התאורטיקן באופן גלוי בציבור, משום סכנה למדינה. על ידי סייג זה יחשיב עצמו כותב מאמר זה למוגן באופן הברור והטוב ביותר, נגד כל פרשנות זדונית. פרק ראשוןהמכיל את הסעיפים המקדימים לשלום הנצחי בין מדינות1. "הסדר שלום לא יהיה תקף אם נחתם כאשר חומר הדרוש למלחמה עתידית נשמר בסוד"

כיוון שאם זה יהיה המקרה, יהיה מדובר אך ורק בהפסקת אש או הפסקת פעולות האיבה אך לא שלום. משמעותו של שלום היא סיום כל פעולות האיבה, וחיבור הכינוי נצחי אליו, חשוד בכתיבת מילים דומות האחת ליד השנייה, שלא לצורך. הסדר שלום מביא לכך שכל הסיבות למלחמה עתידית תושמדנה, אפילו אם הן עדיין אינן מוכרות לצדדים, ואפילו אם הן תאספנה בקפידה ממסמכים ישנים שנשמרו בארכיונים. יתכן שתהיה לאחד מהצדדים הסתייגות שמשמעותה החייאת שאיפותיו הישנות, בעתיד.הסתייגויות כאלו לא תוזכרנה באופן מפורש, כיוון ששני הצדדים יכולים להיות מותשים מדי מכדי להמשיך את המלחמה, זאת למרות שהם יכולים להיות בעלי רצון-רע מספיק, בכדי להשיג את מטרתם בהזדמנות הראשונה. ניתן לראות בהסתייגות זו התחכמות ישועית (jesuitenkasuistik), שרואה את המוסר כיחסי. למטה מכבודו של שליט, כשם שלמטה מכבודו של שר להסכים להנמקה שכזו להסתייגויות, לאחר שמהותן האמיתית נשפטת. אולם לפי הרעיונות הנאורים שעוסקים באינטרסים של המדינה (חוכמת המדינה), הרי שנראה כי כבוד המדינה האמיתי מורכב מהגדלה הולכת וגוברת של עוצמתה, על ידי שימוש בכל אמצעי אפשרי, ומכאן שהטיעון שלעיל בהחלט יכול להחשב אקדמי ופדנטי בעיני המתבונן. 2. " אסור שמדינה עצמאית, קטנה או גדולה, תעבור לבעלות מדינה אחרת בדרך של ירושה, חילופין, רכישה או מתנה"מדינה (שלא כמו האדמה עליה היא יושבת) אינה קניין. מדינה היא חברת אנשים שאף אחד אחר, פרט לחברה עצמה, אינו רשאי לצוות עליהם או להיפטר מהם. כמו לעץ גם למדינה יש שורשים, ולהרכיב מדינה על מדינה אחרת כדי שתהיה ענף שמורכב על עץ אחר, משמעותו חיסול קיומה כאישיות מוסרית והפיכתה לחפץ. דבר זה נוגד את הרעיון של האמנה המקורית, שבלעדיה לא ניתן לחשוב על זכויותיו של עם.[i] ידוע לכל איזו סכנה המיטה על אירופה התפיסה כי ניתן לרכוש מדינות בדרך זו, כיוון שהתנהגות זו אינה מוכרת בשאר חלקי העולם. תפיסה זו, לפיה מדינות יכולות להינשא האחת לשניה, יצרה סוג חדש של תעשיה שבה עוצמה יכולה לגבור על ידי בריתות משפחתיות, שלא דורשות שימוש בכח, ומאפשרות את הרחבת השטח עליו שולטים. דבר זהה מתרחש כאשר כוחות צבאיים של מדינה אחת נשכרים על ידי מדינה אחרת בכדי ללחום באויב ,שאינו אויב של אחת משתי המדינות (המדינה האם והמדינה השוכרת), זאת כיוון שנעשה שימוש ושימוש לרעה באזרחים כאילו היו חפצים.3. "עם הזמן יבוטלו צבאות קבע לגמרי"זאת כיוון שצבאות קבע מאיימים תמיד במלחמה על מדינות אחרות, בעצם העובדה שהם תמיד מוכנים לקראתה. דבר זה מעודד את המדינות לחמש מספר רב של חיילים. כיוון שההוצאות הכרוכות בחימוש הופכות את השלום למעיק יותר ממלחמה קצרה, בסופו של דבר, הרי שהצבאות עצמם הם הסיבה למלחמות התקפיות, על ידן יכולות המדינות להשתחרר מהעול של ההוצאות.כתוצאה מכך, נראה כי משמעותה של שכירת אנשים בכדי שיהרגו (אחרים) ויהרגו (בעצמם), היא רק שימוש בהם כמכונות או כלי-עבודה בידי אנשים (המדינה), שאינם מסכימים עם הגישה לפיה לאנשים אחרים יש זכות לאנושיות משל עצמם באישיותם. הדבר שונה לגמרי כאשר האזרחים מתאמנים, מפעם לפעם, בשימוש בכלי נשק, מרצונם החופשי. זאת כדי להגן על עצמם ועל מולדתם, מפני התקפות מבחוץ. מצב דומה יכול להתרחש כאשר מדינות צוברות אוצרות (עוצמה כלכלית), שנראים למדינות אחרות כאיום צבאי, שמחייב אותן להתקיף מתקפת מנע (זאת מפני שמבין שלוש העוצמות: עוצמת הצבא, עוצמת הברית ועוצמת הכסף, העוצמה האחרונה יכולה להחשב לכלי המלחמה האמין ביותר).

עוצמת הכסף הייתה מובילה למלחמה, לולא היה קשה לבדוק את כמות האוצרות שמחזיקה המדינה היריבה. 4. "אין לקשור בין חובות-לאומיים לבין יחסי-החוץ של המדינה"אין מקום לחשוד במקורות הסיוע, כאשר מדינה מנסה לשפר את כלכלתה, על ידי חיפוש סיוע מתוכה או מחוצה לה (בכדי לשפר את הכבישים, להקים ישובים חדשים או להקים מחסני מזון כהכנה לשנות בצורת וכו'). אולם אם המעצמות משתמשות במערכת אשראי, ככלי לתוקפנות של האחת כנגד השניה, ניתן לראות בשימוש זה את עוצמת הכסף כעוצמה מסוכנת. מערכת אשראי כזאת תעשה למסוכנת כאשר החובות יגדלו בלי סוף, זאת להבדיל מחובות רגילים שקיימים ובטוחים מפני תביעתם בהווה (כיוון שלא כל הנושים ידרשו את השבתם באותו זמן). מערכת, מתוחכמת זו, הומצאה במאה הזאת על ידי עם שעוסק במסחר. המערכת מסוכנת כיוון שהיא יכולה לספק מימון צבאי, שיכול להיות גדול מהמשאבים של כל המדינות האחרות יחדיו. החוב יגיע לידי מיצוי רק על ידי גרעון-מיסים שניתן לצפות לו בעתיד (מיצוי זה עשוי להדחות לזמן רב על ידי התמריץ שמקבלים המסחר והתעשיה, להמשך פעולתם, על ידי מערכת האשראי). הקלות הזו לנהל מלחמה, ביחד עם הנטיה המלחמתית של בעלי השררה, שנראית כחלק טבעי מטבע האדם, היא מכשול גדול לשלום הנצחי. יש לאסור, אם כן, את קיומם של חובות חיצוניים בסעיף מקדים לשלום הנצחי; זאת מפני שפשיטת רגל של מדינה, שלא ניתן להמנע ממנה, תהא בהכרח קשורה לכך שמדינות מסוימות אחרות שאינן אשמות בדבר, תפגענה. מכאן שניתן להצדיק את התאגדותן של מדינות מסוימות, נגד אותה מדינה ויומרותיה. 5. "אף מדינה לא תתערב, על ידי הפעלת כח, בחוקתה או בממשלתה של מדינה אחרת"שהרי מה יכול להצדיק התערבות כזו? האם תהא זו השערוריה, לדוגמא, שמתעוררת אצל אזרחי מדינה אחת, כלפי מדינה אחרת? יתר על כן, עליה לשמש אזהרה לאחרים, כדוגמא לרעות הגדולות שעם הביא על עצמו על ידי העדר-החוק שלו. כמו כן, דוגמא רעה, שאיש חופשי נותן לאחר (בבחינת שערוריה מתקבלת על הדעת) אינה זהה לפגיעה בו. המצב יהיה שונה כאשר מדינה תתחלק לשני חלקים, עקב אי-הסכמה פנימית, וכל צד יראה עצמו כמדינה נפרדת ויתבע לעצמו בעלות על כל המדינה (בתוכה התפלגו). במקרה כזה התערבות של מדינה חיצונית, לטובת מי מן הצדדים, לא תחשב להתערבות בחוקה של מדינה אחרת (כיוון שהמדינה בה מתקיימת המחלוקת מצויה במצב של אנרכיה). אך כל עוד לא הוכרע הסכסוך הפנימי, תחשב ההתערבות של כוחות זרים לפגיעה בזכויות של עם עצמאי, שאינו תלוי בעמים אחרים, ונאבק רק בחוליו הפנימי. התערבות שכזו תהא, אם כן, שערוריה כשלעצמה ותהפוך את האוטונומיה של כל המדינות האחרות ללא בטוחה. 6. "אף מדינה, במצב מלחמה עם אחרת, לא תרשה מעשי איבה שלא יאפשרו אמון הדדי בזמן שלום עתידי. מעשים אלו כוללים: העסקת מתנקשים או מרעילים, הפרת הסכמי כניעה, הסתה לבגידה במדינה עמה נלחמים, וכו".אלו הם תכסיסי מלחמה חסרי-כבוד (בזויים); זאת מפני שמידה מסוימת של אמון בתפיסות האויב, חייבת להשאר אפשרית גם בעת מלחמה, שהרי אם לא כן, לא ניתן יהיה לעשות שלום ומעשי האיבה יתדרדרו למלחמת השמדה (bellum internecinum). מלחמה, בסופו של דבר, היא רק אמצעי-החירום המצער, בעזרתו ניתן לעמוד על הזכויות על ידי הפעלת כח, במצב הטבע (שבו לא קיים בית משפט שיעשה משפט של חוק וצדק). במקרה כזה, לא ניתן להכריז על היותו של צד מן הצדדים – אויב בלתי-צודק (כיוון שהכרזה כזאת מניחה מראש את החלטת השופט), מכאן שרק תוצאת הסכסוך יכולה להכריע מיהו הצד הצודק (כמו במה שמכונה "משפט-האל"-משפט על ידי נסיון קשה). אין להעלות על הדעת מלחמת-עונשין (bellum punitivum) בין מדינות (כיוון שלא יכולים להיות ביניהן יחסים של כפיפות, בין בכיר לכפוף לו). מכאן נובע כי מלחמת השמדה, בה הצדדים משמידים את עצמם ואת כל הזכויות באותו הזמן, תאפשר את קיומו של שלום נצחי רק בבית הקברות הגדול של המין האנושי.

יש לאסור, באופן מוחלט, סוג זה של מלחמה וכן לאסור על שימוש באמצעים שגורמים לפריצתה. אלא שהאמצעים שפורטו לעיל יובילו בהכרח לפריצתה של מלחמה כזו, כיוון שכאשר יעשה שימוש במעשי שטן אלו, הבזויים באופן טבעי, הם לא יוגבלו לאורך זמן רק לגבולות המלחמה. כך הדבר לדוגמא באשר לשימוש במרגלים (uti exploratoribus), מצב בו נעשה שימוש רק בהתנהגותם חסרת-הכבוד (הבזויה) של אחרים (התנהגות שלא ניתן לחסלה לחלוטין). וכאשר השימוש בתכסיסים אלו יועבר לעת-שלום, הם יהרסו את המשמעות של שלום זה לגמרי. ***כל הסעיפים שפורטו לעיל הם באופן אוביקטיבי, כלומר בהתייחס לכוונות של השליטים, חוקי-איסור (leges prohibitivae). אך חלקם הם חוקים שיש לתת להם חשיבות גדולה יותר ולהתיחס אליהם ביתר חומרה (leges strictae). חוקים אלו תקפים בלי קשר לנסיבות ודורשים את ביטולן המידי של העוולות שהם אוסרים (כך סעיפים: 1,5,6). סעיפים אחרים (כסעיפים: 2,3,4) מאפשרים התיחסות סוביקטיבית בהתאם לנסיבות, למרות שאינם חורגים מהגדרתם כחוק (leges latae). אין חובה להוציא לפועל מיד את הסעיפים הללו, כל עוד לא אובדת תפיסת המטרה הסופית שלהם (כגון השבת העצמאות למדינות מסוימות, בהתאם לסעיף השני). אולם אין לדחות את ביצוע הסעיפים לתאריך שאינו קיים ( ad calendas graecasכפי שנהג אוגוסטוס להבטיח); זאת כיוון שיש להתיר דחיה רק כאמצעי למניעת ישום מהיר מדי של הסעיפים, שעשוי לשבש את מטרת הסעיפים כולה. באשר לסעיף השני הרי שהאיסור עוסק רק באופן רכישת המדינה האחרת, שיש לאסרו, ולא במצב הנוכחי של אופן הבעלות הפוליטית על המדינות. המצב הנוכחי, של אופן הבעלות הפוליטית על המדינות, נחשב חוקי על ידי דעת הקהל של המדינות, בזמן בו לכאורה נרכשה המדינה, למרות שאינו מבוסס על החוק הראוי.[ii] פרק שניהמכיל את הסעיפים המוחלטים לשלום הנצחי בין מדינותמצב של שלום בין אנשים שחיים בשכנות אינו זהה למצב-הטבע, שההגדרה המתאימה לו יותר היא מצב-מלחמה. שהרי אף כאשר אין מעשי איבה, יש במצב זה איום מתמיד שמעשי איבה יפרצו. הנה כי כן, יש לכונן שלום, כיוון שדחיית מעשי איבה אינה ערובה לשלום; זאת מפני ששכן עשוי לנהוג בשכן אחר כאויב, אם השכן האחר לא יערוב לבקשתו (דבר שיכול להתרחש רק במצב חוקי).[iii] הסעיף המוחלט הראשון לשלום הנצחיהחוקה האזרחית של כל המדינות צריכה להיות רפובליקאיתהחוקה הרפובליקאית היא החוקה היחידה שיכולה לנבוע מרעיון האמנה המקורית, עליה צריכה להתבסס כל חקיקה משפטית, של אומה.[iv] שלושה עקרונות יעמדו בבסיסה של כל חוקה רפובליקאית: 1) עקרון החירות של כל בני החברה (כאנשים).2) עקרון התלות, של כל בני החברה, בחקיקה אחידה ומקובלת על הכל (כנתינים).3) עקרון השויון של כל בני החברה בפני החוק (כאזרחים).ובאשר לזכויות, הרי שמשטר רפובליקאי הוא כשלעצמו הבסיס המקורי לכל סוג של חוקה אזרחית. השאלה, אם כן, שנותר לשאול היא: האם זו גם החוקה היחידה שיכולה להוביל לשלום נצחי? החוקה הרפובליקאית טהורה לא רק במקורותיה (כיוון שהיא נובעת מרעיון הזכות הטהור), היא מציעה גם סיכוי להשיג את התוצאה הרצויה, היינו שלום נצחי, הסיבות לכך תפורטנה בהמשך. במידה ונדרשת הסכמת האזרחים בכדי להחליט האם להכריז על מלחמה אם לאו (דבר שהוא בלתי נמנע על פי חוקה זאת), יהא זה אך טבעי אם האזרחים יהססו מאוד באשר לכניסה לדבר כה שלילי; זאת מפני שמשמעות הסכמה כזאת היא שהאזרחים יקבלו על עצמם את כל תלאות המלחמה (כגון: להשתתף כלוחמים בלחימה, לשלם את הוצאות המלחמה מתוך רכושם, לשקם בצער את ההרס שנותר. ואם לא די בכל הרעות הללו, גם לקבל על עצמם את עולו של החוב שיהפוך את השלום למריר, עול שלעולם לא ישולם כתוצאה מהאיום המתמיד בפריצת מלחמות נוספות). תחת חוקה שאינה רפובליקאית, בה הפרט אינו אזרח המדינה, לעומת זאת, הדבר הקל ביותר האפשרי הוא לצאת למלחמה ללא שיקול דעת; זאת מפני שראש המדינה אינו אזרח כשאר האזרחים, אלא בעליה של המדינה. מכאן שמלחמה לא תאלץ אותו להקריב אפילו קורבן פעוט באשר למשתאות, מסעות הצייד, ארמונות העינוגים, מסיבות החצר וכד'.

ראש המדינה יכול אם כן, להחליט על מלחמה, ללא הצדקה כל שהיא, כשעשוע, ולהשאיר את הצדקתה, מתוך שויון נפש, לטיפולם של אנשי הסגל הדיפלומטי (שתמיד מוכנים לעסוק בדברים כאלו).*הדברים הבאים נכתבו בכדי שהאנשים לא יבלבלו בין החוקה הרפובליקאית לחוקה הדמוקרטית (כפי שבדרך-כלל קורה). ניתן לחלק את הצורות השונות של המדינה (civitas) על פי האנשים השולטים בעוצמתה הגדולה ביותר, או לפי הדרך בה נשלטת המדינה על ידי המנהיג, יהא זה אשר יהא. החלוקה הראשונה תוגדר על ידי צורת הריבונות(forma imperii). רק שלוש צורות ריבונות אפשריות, ואלו מוגדרות על ידי ההבחנה באשר לשאלה בידי מי נמצא הכוח השלטוני? בידי יחיד, בידי קבוצת אנשים, או בידי כל אלו שמרכיבים חברה אזרחית (היינו: אוטוקרטיה- שלטון הנסיך, אריסטוקרטיה-שלטון האצולה או דמוקרטיה- שלטון העם). החלוקה השניה, מבחינה בין צורות הממשל (forma regiminis) והיא קשורה לאופן בו המדינה, כפועל יוצא מחוקתה (היינו פעולה של הרצון הכללי, על ידה הופך ההמון לאומה), מפעילה את עוצמתה. צורת הממשל, במקרה זה, היא רפובליקאית או עריצה (דספוטית). רפובליקניזם הוא העקרון הפוליטי של הפרדת הרשות המבצעת (הממשלה) מהרשות המחוקקת. עריצות היא חקיקה והוצאה לפועל, באופן שרירותי, של חוקים על ידי המדינה עצמה, והיא משקפת את רצון הציבור רק כאשר השליט רואה ברצון הציבור את רצונו שלו.מבין שלוש צורות הריבונות, דמוקרטיה (במובנה האמיתי) היא בהכרח עריצות, זאת מפני שהיא מקימה רשות מבצעת שבה לכל האזרחים יש אפשרות להחליט באשר (ואף להחליט נגד) ליחיד בחברה, ללא הסכמתו. מכאן שההחלטות מתקבלות על ידי כל האנשים, שלמרות זאת אינם כל האנשים. משמעות הדבר היא כי הרצון הכללי נמצא בסתירה לעצמו, ומכאן שגם בסתירה לחירות. הנה כי כן, כל צורת ממשל שאינה ייצוגית היא למעשה עיוות (חוסר צורה), זאת מפני שאותו אדם אינו יכול להיות גם המחוקק, וגם המבצע של רצונותיו (כשם שההנחה הכללית הראשונית בהקש לוגי אינה יכולה להיות כפופה להנחה הספציפית המשנית). אף שצורות הריבונות האחרות (אוטוקרטיה ואריסטוקרטיה) הן תמיד לקויות, כיוון שהן מאפשרות צורת ממשל עריצה, הרי שהן גם מאפשרות צורות ממשל שעולות בקנה אחד עם "הרוח" של מערכת ייצוגית. פרידריך השני אמר, לדוגמא, שהוא: "רק משרתה הבכיר ביותר של המדינה",[v] בעוד שצורת ממשל דמוקרטית הופכת גישה זו לבלתי אפשרית, כיוון שכל מי שנמצא בדמוקרטיה רוצה בעצמו להיות השליט. מכאן שניתן לטעון שככל שמספר מנהיגי המדינה קטן יותר וככל שהם מייצגים יותר, כך צורת הממשל תתקרב לרפובליקניזם אפשרי, שהשליטים יכולים לקוות להתקדם אליו בהדרגה על ידי רפורמות. כיוון שכך, קשה יותר להגיע לחוקה היחידה שהיא חוקית באופן מושלם, באריסטוקרטיה מאשר במונרכיה. בעוד שניתן להגיע לחוקה זאת בדמוקרטיה רק על ידי מהפיכה אלימה. צורת-הממשל,[vi] לעומת זאת, חשובה לאנשים הרבה יותר מאשר צורת-המדינה (למרות שיש חשיבות רבה לרמת ההתאמה בין צורת-המדינה למטרות הממשלה). צורת הממשל, שמתאימה למושג הזכות, צריכה להיות מבוססת על השיטה היצוגית; שכן רק שיטה זו מאפשרת את קיומה של שיטת ממשל רפובליקאית. לולא שיטת הממשל הרפובליקאית (ואין זה משנה איזו חוקה תהיה תקפה) השלטון יהיה עריץ ואלים. אף אחת מה"רפובליקות" לכאורה בעת העתיקה לא פעלו במסגרת שיטת ממשל רפובליקאית, והתוצאה ההכרחית הייתה שהן הדרדרו לעריצויות (שכאשר עמד בראשן שליט יחיד, עדיין היו נסבלות יחסית). הסעיף המוחלט השני לשלום הנצחיהמשפט הבין-לאומי צריך להתבסס על פדרליזם של מדינות חופשיותניתן לשפוט אומות, שהתקבצו במדינות, כשם ששופטים אנשים יחידים שחיים במצב הטבע, בלי להתחשב בחוקים חיצוניים; זאת מפני שהם נמצאים במצב תוקפני האחד מול השני מעצם היותם שכנים. כל אומה, יכולה וצריכה לדרוש ממדינות אחרות לקבל על עצמן חוקה יחד עמה, חוקה זו הדומה למצב האזרחי, תאפשר את הבטחת זכויותיהן של המדינות. התוצאה תהיה הקמת פדרציה (איחוד) של אומות, שאינה זהה למדינת-אומות (מדינה-בין-לאומית); זאת כיוון שהרעיון של מדינת-אומות הוא רעיון שסותר את עצמו, שכן בכל מדינה יש יחסים בין רשות עליונה (המחוקק) לבין האנשים שמצייתים לחוקים, ומספר אומות שמקימות מדינה יחשבו לאומה אחת. מדינת-אומות סותרת את ההנחה הבסיסית, כיוון שיש להתייחס לזכויות של האומות, האחת כלפי השניה, במדינותיהן השונות ולא להתמזגותן למדינה אחת.

אנו מביטים בבוז עמוק על הדרך בה הפראים דבקים בחירותם נטולת-החוק. הפראים יעדיפו להתקוטט בלי הפסקה, מאשר להכנע לאלוצים חוקיים, שהם יכולים לקבל על עצמם כיוון שהם מעדיפים חירות של שגעון מאשר חירות של תבונה. אנו רואים התנהגות זו כגסה, מחוספסת וכביזוי בהמי של האנושות. ניתן לצפות, אם כן, כי עמים מתורבתים (המאוחדים, כל אחד בנפרד, כמדינה) ימהרו, בהקדם האפשרי, לצאת ממצב כה שפל. אולם במקום לעשות כן, כל מדינה רואה את תפארתה שלה (כי לא ניתן לדבר על תפארתה של אומה) בכך שאינה צריכה לקבל אילוצים חוקיים חיצוניים, ותהילת שליטה מורכבת מעוצמתו לצוות על אלפי אנשים להקריב את עצמם למען משימה שאינה מעניינת אותם בהכרח, בשעה שלשליט עצמו לא נשקפת כל סכנה.[vii] ההבדל העיקרי בין הפראים האירופים לפראים האמריקאים הוא בכך שבעוד שכמה שבטים אמריקאים נאכלו לגמרי על ידי אויביהם, האירופים יודעים למצוא שימוש טוב יותר לאומות המובסות מאשר להכין מהם ארוחה. האירופים יעדיפו להשתמש בהם בכדי להגדיל את מספר נתיניהם, וכך להגדיל את מספר האנשים בהם יכולים לעשות שימוש (כבכלים) במלחמות נרחבות יותר. הטבע האנושי המרושע אינו מוסווה ביחסים החופשיים בין האומות, למרות נסיונות הממשלות להסתירו בחברות אזרחיות הנשלטות על ידי שלטון החוק. מכאן שניתן לתמוה על כך שהמילה משפט לא הוסרה לגמרי מהפוליטיקה המלחמתית כיוון שהיא פדנטית מדי, וששום מדינה לא הייתה אמיצה דיה להכריז בפומבי כי ברצונה למחוק את המילה. שכן הוגו גרוטיוס (hugo grotius), פופנדורף (pufendorf) , ואטל (vatel) והשאר (שהם כולם מנחמי שווא) מצוטטים בנאמנות כמצדיקים תוקפנות צבאית (מלחמתית) למרות שהקודקסים החוקיים שלהם שנכתבו כדברי הגות דיפלומטית או פילוסופית, אינם יכולים להיות בעלי תוקף חוקי כל שהוא כיוון שמדינות אינן נתונות למרות של כפיה חיצונית. לעומת זאת לא ניתן למצוא ולו דוגמא אחת לפיה מדינה חדלה מהגשמת החלטתה, וההצדקה לכך הייתה טיעוניהם של האנשים הנכבדים הללו. כבוד זה אשר כל מדינה חולקת (לפחות באומר ובדברים) לרעיון המשפט מוכיח שלאדם יכולת מוסרית גבוהה יותר (שכרגע היא עדיין רדומה), לגבור בסופו של דבר על העקרון הרע שבו (שאת קיומו אינו יכול להכחיש), ולקוות שאחרים ינהגו כמותו. לולא כן, לעולם לא יעשה שימוש במילה משפט על ידי מדינות שמתכוונות להלחם האחת בשניה, אלא אם הן תרצנה להתבדח כפי שהכריז אותו נסיך גאלי: "היתרון שנתן הטבע לחזק, על פני החלש, הוא האפשרות לאלץ את החלש לציית לו." האופן שבו עומדות המדינות על זכויותיהן יכול לבוא לידי ביטוי רק על ידי מלחמה, כיוון שאין בית-משפט חיצוני שיכול לדון בטענותיהן. אולם לא ניתן להכריע באשר לזכויות על ידי נצחון צבאי, ואילו חוזה שלום עשוי לסיים מלחמה נוכחית אך לא את מצב המלחמה הכללי שבו ניתן תמיד למצוא עילות למלחמות חדשות. והרי לא ניתן להגדיר מצב עניינים שכזה כלגמרי לא-צודק כיוון שהוא מאפשר לכל צד להיות השופט של ענייניו שלו. אולם בעוד שמשפט הטבע מאפשר לטעון באשר לאנשים שחיים במצב ללא-חוק כי: "ראוי שהם יצאו ממצב זה", המשפט הבין-לאומי אינו מאפשר טענה דומה באשר למדינות.

שכן בתור מדינות, יש להן כבר חוקה פנימית חוקית, והן גברו על הזכות הכופה של אחרים לכפוף אותן לחוקה כוללת, בהתאם לתפיסות המשפט שלהם. לעומת זאת התבונה, שמקום של כבוד שמור לה כעוצמה המחוקקת המוסרית הגבוהה ביותר, שוללת לגמרי את חוקיות המלחמה ואת מצב השלום היא מגדירה כחובה ישירה ומידית. אך לא ניתן לכונן שלום או להבטיחו בלי הסכמה כללית בין-לאומית. מכאן שדרושה הערכות בין-לאומית מיוחדת שניתן להגדירה כפדרציית-שלום (foedus pacificum). פדרציית-השלום תהא שונה מהסכם-שלום (pactum pacis) בכך שבעוד שמטרת ההסכם לסיים מלחמה אחת מסוימת, מטרת הפדרציה תהא לסיים, לעולם ועד, את כל המלחמות. מטרת הפדרציה אינה לרכוש עוצמה נוספת למדינה, אלא לשמור ולהבטיח את חירותה של כל מדינה בפני עצמה ולשמור על חירותן של המדינות החברות האחרות. אין משמעות הפדרציה כי על המדינות להשתעבד לחוקים פומביים או לאילוצי כפיה (כמו בני האדם במצב הטבע). ניתן להוכיח שרעיון הפדרליזם, שמתפשט בהדרגה עד שהוא כולל את כל המדינות וכך מוביל לשלום-נצחי, הוא מעשי ומציאותי. שכן אם התמזל מזלה של אומה רבת-עוצמה ונאורה ליסד רפובליקה (שבאופן טבעי נוטה לשלום-נצחי), הרי שהיא תהווה מוקד להתאגדות פדרטיבית בין המדינות האחרות. המדינות האחרות תצטרפנה למדינה הראשונה, כך הן תבטחנה את חירותה של כל מדינה בהתאם לרעיון של המשפט-הבין-לאומי, וכך יתפשט הרעיון בהדרגה על ידי בריתות מן הסוג הזה.ניתן להבין את אמירתו של עם: "מן הראוי שלא תהא בינינו מלחמה, כיוון שאנו ניצור את עצמנו למדינה, נמנה לעצמנו רשות מחוקקת עליונה, רשויות מבצעות ושופטות בכדי לישב את הסכסוכים בינינו בדרכי שלום." אך כשהמדינה שנוצרה אומרת: "מן הראוי שלא תהא מלחמה ביני לבין מדינות אחרות, למרות שאינני מכירה בשום רשות מחוקקת עליונה שיכולה להבטיח את זכויותיי ושאת זכויותיה אני צריכה להבטיח," אזי לא ניתן כלל להבין על מה אני יכול לבסס את האמון שיש לי בזכויותיי, אלא אם אני יכול לבססו על תחליף כל-שהוא לאיחוד של חברה אזרחית, הלא הוא פדרליזם חופשי. המושג משפט-בין לאומי חייב להיות קשור לפדרליזם החופשי על ידי התבונה, בכדי שתהיה לו משמעות כל שהיא. לא ניתן לחשוב על מושג המשפט הבין-לאומי כזכות למלחמה. זאת מפני שמשמעות זכות זו לא תהא לקבוע מה חוקי או לא חוקי לפי חוקים אוניברסליים חיצוניים תקפים, המגבילים את חירות היחיד, אלא הזכות לקבוע מה חוקי ומה לא, על ידי הנחות חד-צדדיות שמגובות בכח אלים. לבני האדם שמאמצים את מושג המשפט הבין-לאומי כזכות למלחמה קורים דברים שהם ראויים להם, הם הורסים האחד את השני ומוצאים את השלום הנצחי בקבר הרחב בו נקברות כל זוועות האלימות והאחראיים להן. ישנה רק דרך תבונית אחת לפיה מדינות תוכלנה להתגבר על מצב המלחמה הלא-חוקי. כמו בני אדם, עליהן לוותר על חירותן הפראית ונטולת החוק ולאמץ לעצמן חוקים פומביים וכופים, וליסד על ידי כך מדינה בין-לאומית (מדינת עמים civitas gentium). מדינה זו תמשיך בודאי לגדול עד שהיא תכלול את כל העמים על פני האדמה. אך משום שזהו אינו רצון האומות לפי תפיסת המשפט הבין-לאומי הנוכחית שלהן (והן דוחות למעשה את מה שלכאורה נכון), הרי שהרעיון החיובי של רפובליקת-עולם אינו בר-הגשמה. בכדי שלא הכל יאבד, ניתן למצוא לרפובליקת העולם תחליף שלילי בפדרציה ההולכת ומתפשטת בהדרגה, פדרציה שתמנע מלחמה.

הפדרציה יכולה לעצור את הזרם של הנטיה האנושית לבוז לחוק, למרות שתמיד יוותר החשש שנטיה זו תתפרץ מחדש impius intus-fremit horridus ore cruento) furor) – וירגיליוס.[viii]הסעיף המוחלט השלישי לשלום הנצחיזכות קוסמופוליטית (אזרחות-עולם) תהא מוגבלת בתנאים של הכנסת-האורחים הכלליתכאן, כמו בסעיפים הקודמים אין אנו מעוסקים בפילנתרופיה אלא בזכות. בהקשר זה, משמעה של הכנסת אורחים היא זכותו של זר שלא יתיחסו אליו בעוינות כשהוא מגיע לשטחו של מישהו אחר. ניתן אמנם לדחות את הזר, במידה וניתן לעשות זאת בלי לגרום למותו, אך כל עוד הוא נוהג בדרכי-שלום, במקום בו הוא נמצא, אין לנהוג בו בעוינות. הזר אינו יכול לטעון לזכות-אורח, כיוון שזכות זו תדרוש הסכם ידידותי מיוחד לפיו הוא יהפוך לבן-בית לזמן מסוים. הוא יכול לעומת זאת לטעון לזכות-ביקור, שכן כל בני-האדם זכאים להשתלב בחברת אחרים מתוקף זכאותם המשותפת לקניין על אדמת העולם. כיוון שלכדור הארץ צורת כדור אין בני-האדם יכולים להתפזר ללא סוף והם צריכים לסבול זה את חברתו של זה. אין לאף אחד זכות יתר על פני מישהו אחר, להחזיק בחלקים מאדמת העולם. קהילת בני-האדם מופרדת על ידי חלקים שלא ניתן לישבם, של אדמת העולם, כגון הימים והמדבריות, אך גם במקרים אלו, הספינה או הגמל (ספינת המדבר) מאפשרים לבני-האדם ליצור קשר עם בני אדם אחרים, ולהשתמש כחלק מהיחסים החברתיים בזכות על אדמת העולם שמשותפת לבני המין האנושי. התנהגותם העוינת (שאינה מסבירת פנים) של המתגוררים על חופי הים (למשל של תושבי החוף הבארבארי – חופי צפון אפריקה barbaresken) אשר שודדים ספינות בימים הסמוכים או משעבדים יורדי-ים ניצולי ספינות טרופות, או התנהגותם של שוכני המדבריות (כגון הערבים הבדואים) שרואים בקרבתם לשבטי נוודים הצדקה לשדוד אותם, כל אלו מנוגדות לזכות הטבעית. אך הזכות הטבעית הזאת להכנסת אורחים, היינו הזכות של זרים, אינה מתרחבת אל מעבר לתנאים שמאפשרים להם לנסות ליצור קשר עם התושבים המקומיים. בדרך זו יכולים חלקי-עולם מרוחקים לכונן יחסי שלום הדדיים, יחסים שלאחרונה מוסדרים על ידי חוקים פומביים, וכתוצאה מכך יקרבו את המין האנושי לחוקה קוסמופוליטית. אם משווים את המטרה להגעה לחוקה קוסמופוליטית עם ההתנהגות שאינה מכניסת אורחים של המדינות המתורבתות ביבשתנו, בעיקר של המדינות העוסקות במסחר, אי-הצדק שהן מציגות כאשר הן מבקרות מדינות ועמים זרים (שבמקרה זה זהה לכיבושן) נראה מזעזע. לאמריקה, ארצות הכושים (die negerlaender), איי התבלין, הכף (das kap) וכו' התייחסו עם גלויים כפי שמתיחסים לשטחים ללא בעלות, כיוון שהתושבים המקומיים לא נחשבו לכלום. אל מזרח הודו (הינדוסטאן) הוכנסו כוחות זרים בטוענה כי הם מקימים רק עמדות מסחר. מעשים אלו הובילו לדיכוי הילידים, הסתה של המדינות ההודיות למלחמות נרחבות, רעב, התמרדויות, בגידות ולכל מגוון הרעות שיכולות להגרם למין האנושי. חינה (סין)[ix] ויפן (ניפון nippon) שהתנסו ב"אורחים" כאלו, הגבילו אותם בחכמה. סין מאפשרת קשר עם שטחיה, אך לא מאפשרת כניסה אליהם. יפן מאפשרת רק קשר עִם עַם אירופי אחד- ההולנדים (והם מבודדים, כאסירים, מהקהילה המקומית). הדבר הרע ביותר (או הטוב ביותר מנקודת שיפוט מוסרית) בדברים אלו הוא שמדינות העוסקות במסחר אינן מרוויחות אפילו מפעילותיהן האלימות, שכן כל חברות המסחר שלהן עומדות בפני התמוטטות. איי הסוכר, אותם מעוזים של העבדות המחושבת והאכזרית ביותר, אינם מניבים רווח אמיתי כל-שהוא, הם משמשים אך ורק למטרה הלא-ישירה (שאינה ראויה לשבח) של אימון מלחים לשירות בציי-מלחמה, בכדי ללחום במלחמות באירופה. כל זאת נעשה על ידי מעצמות המרעישות-עולמות באשר לצדיקותן, ושרוצות להחשב כמאמינות נבחרות, כאשר הן למעשה עושות עושר ולא במשפט. עמי האדמה מתקדמים לחיים בקהילה ( מצומצמת או רחבה), כך שהמצב התפתח לכדי כך שהפרת זכויות בחלק אחד של העולם מורגשת בכל מקום. הרעיון של זכות אזרחות-עולם, אם כן, אינו רעיון הזוי או מוגזם של המשפט, אלא הוא חיוני בכדי להשלים את קובץ החוקים הבלתי כתוב של זכויות האדם והמשפט הבין-לאומי. הנה כי כן, הרי שרק על ידי קיום סעיף זה אנו יכולים להחמיא לעצמנו שאנו מתקדמים לשלום הנצחי. התוספת הראשונה: על ההבטחה לקיומו של שלום נצחיקיומו של שלום נצחי יובטח על ידי, לא פחות, מאשר האמן הגדול- הטבע((natura daedala rerum. התהליך המכני של הטבע, מציג באופן ברור את מהלכו התכליתי ליצור הסכמה בין בני האדם, אפילו בניגוד לרצונם ואף על ידי שימוש בחוסר ההסכמה ביניהם.

כאשר תהליך זה יוגדר כאילוץ מכוון-מטרה שהחוקים המפעילים אותו אינם ידועים לנו, הוא יכונה גורל. אולם אם נשקול את מהלכו התכליתי של הטבע בהקשר להתפתחות העולם, כאשר הוא יחשב כחוכמה העיקרית של כח עליון, כמראה את הדרך להשגת היעד האוביקטיבי של המין-האנושי וכקובע מראש את התפתחות העולם, הרי שנקרא לו השגחה.[x] איננו יכולים להבחין למעשה, או להסיק את קיומה של ההשגחה במעשה המחשבת של הטבע. אולם כמו באשר לכל היחסים בין צורת הדברים ליעודם הסופי, אנו יכולים וצריכים לחשוב עליה בכדי להסיק את אפשרות קיומה על ידי אנלוגיה למלאכת המחשבת הנוצרת על ידי בני האדם. יחס והתאמת ההשגחה לתכלית המוסרית שהתבונה מכתיבה באופן ישיר, יכולה להיות מובנת רק כרעיון. רעיון זה הוא אמנם בעייתי מבחינה תאורטית, אך מבחינה מעשית הוא דוגמאטי ומבוסס היטב (כך לדוגמא באשר לרעיון השלום הנצחי , שמחובתנו להגשימו על ידי שימוש במכניזם של הטבע).בהקשרים שנדונו כאן, כאשר העיסוק הוא בתאוריה ולא בדת, יש לציין כי בהתאם למגבלות התבונה של האדם מתאים יותר לעסוק בטבע ולא בהשגחה. זאת מפני שכאשר התבונה עוסקת ביחסי סיבה ומסובב היא חייבת להשאר בגבולות הנסיון האפשרי. זאת ועוד הרי שהצניעות אוסרת לעסוק בהשגחה כדבר הניתן להבנה, שכן המשמעות של הבנה זו תהא לעטות על עצמנו את כנפיו של איקרוס ikarische flügel)) ולהתימר להתקרב לסוד כוונתה שאין לה חקר. בטרם נגדיר את ההבטחה לשלום נצחי ביתר דיוק יש ראשית לבחון את המצב בו הטבע ליהק את השחקנים במופעו הגדול, שכן מצב זה בסופו של דבר דורש את הבטחת השלום. נבחן באיזה אופן ניתנת ההבטחה.הסדרו הארעי של הטבע הוא: 1) שהוא דאג שבני האדם יוכלו לחיות בכל מקום על פני האדמה2) שהוא גירש אותם לכל הכיוונים על ידי מלחמה, בכדי שיוכלו לאכלס גם את המקומות הקשים ביותר למחיה.3) שהוא אילץ אותם, על ידי שימוש באותם אמצעים, להכנס ליחסים חוקיים (פחות או יותר). אפשר להשתאות: על כך שהאזוב יכול עדיין לגדול בישימון הקרח ליד האוקינוס הארקטי, על כך שאיל הצפון יכול לגלותו מתחת לשלג, ולשמש כמאכל או כבהמת עבודה לשבטים הסיביריים האוסטייקים והסאמויידים. אפשר גם להשתאות על כך שמדבריות החול המלוחים עדיין מקיימים את הגמל, שנראה כאילו נוצר לנוע עליהם בכדי שלא ישארו ללא שימוש. אך עדות לתכליתיות בטבע מתבהרת כאשר מבינים כי חופי האוקינוס הארקטי אינם מיושבים רק על ידי חיות בעלות פרווה אלא גם על ידי כלבי-ים, ניבתנים, ולויתנים שבשרם מספק מזון וששומנם מספק אמצעי הבערת אש לתושבים המקומיים. אך דאגת הטבע מעוררת השתאות רבה, על ידי נשיאת העץ שניסחף לאזורים נטולי עצים אלו, מבלי שהתושבים ידעו מהיכן העצים מגיעים; שהרי ללא חומרים אלו (העצים) הילידים לא יכלו לבנות את סירותיהם, את כלי נישקם או את בקתות מגוריהם. כך שדי להם במלחמתם נגד החיות ושלום יכול לשרור בינם לבין עצמם. אך נראה כי הייתה זו מלחמה (ולא דבר אחר) שהובילה אותם לאזורים אלו. אולם כלי המלחמה הראשון מבין כל החיות שהאדם למד לביית, במהלך אכלוס האדמה, היה הסוס (מפני שהפיל שייך לעידן מאוחר יותר, כמותרות של מדינות שכבר קמו). כך גם באשר לאומנות גידולם של מיני עשבים הידועים כדגנים (שטבעם המקורי אינו ידוע לנו עוד), ובאשר להפצה לשם גידול ולעידון של מיני פירות על ידי נטיעה והרכבה (באירופה מדובר כנראה בשני מינים – תפוח ואגס בר). אומנויות גידול אלו יכלו להיווצר רק במדינות שהוקמו זה-מכבר, שבהן הייתה הגנה לזכות הקניין. הגנה זו ניתנה לאחר שהאדם עבר מדרך חיים חקלאית, וזנח את החירות נטולת-החוק שנהנה ממנה במצבו הקודם כצייד, [xi] דייג או רועה. יתכן שהמלח והברזל שהתגלו לאחר מכן היו פרטי המסחר הראשונים בין העמים השונים, פריטים שהיה להם ביקוש בכל מקום. על ידי המסחר העמים נכנסו לראשונה ליחסי שלום האחת עם השניה, וכך הגיעו להבנה משותפת, יחסים קהילתיים ויחסי שלום, אפילו עם העמים המרוחקים ביותר.הנה כי כן, הרי שבעת שהטבע דאג לכך שבני-האדם יוכלו לחיות בכל מקום על פני האדמה הוא גם קבע באופן רודני שהם חייבים לחיות בכל מקום, אפילו בניגוד לנטיות ליבם. חיוב זה אינו מבוסס על מושג של חובה (שעשויה לחייב את בני האדם לציית לחיוב על פי חוק מוסרי), אלא מבוסס על כך שהטבע בחר במלחמה כאמצעי לקיים את החיוב. אנו יכולים להבחין בעמים שמגלים את מוצאם הזהה, על ידי גילוי כי שפתם זהה לשפתם של עמים אחרים.

זהות כזאת מתגלה אצל הסאמויידים שחיים באזור האוקינוס הארקטי ואצל עם אחר הדובר שפה דומה ומתגורר במרחק של כשלוש-מאות קילומטרים בהרים האלטאים (שבמרכז אסיה). ניתן להסביר את ההפרדה בין העמים ששפתם דומה על ידי כך שעם אחר שמוצאו מונגולי ואנשיו מאומנים ברכיבה על סוסים ובלחימה, חדר לאזור מחייתם של העמים, וגרם לכך שחלק אחד של השבט נדחק הרחק מהחלק השני, לאזוריי הקרח הלא מיושבים של האוקינוס הארקטי (אליהם בודאי לא היה מגיע מרצונו).[xii] באופן דומה, הפינים המישבים את האזור הצפוני ביותר באירופה (שם הם נקראים גם לאפים) מופרדים כיום לגמרי מההונגרים (אליהם יש לפינים קרבה לשונית) על ידי עמים גותיים וסארמאטים. מלבד המלחמה, שהיא האמצעי של הטבע ליישוב העולם, מה יכול היה לדחוק את האסקימואים צפונה כל כך (שיתכן כי הם צאצאים של הרפתקנים אירופיים מזמנים עברו, שכן ניתן להבחין בינם לבין העמים האמריקאים האחרים)? ולדחוק את שבט הפשרים (pescheraes) לארץ האש? אולם המלחמה עצמה אינה דורשת הנעה מיוחדת, שכן נראה כי היא הולמת את הטבע האנושי ואף נחשבת לדבר אצילי שעל האדם לשאוף אליו בשל הדחף לכבוד וללא מניעים אנוכיים. כך שהאומץ להלחם (אצל הפראים האמריקאים, כמו גם אצל עמיתיהם האירופים בימי הביניים) נחשב לבעל ערך גדול כשלעצמו, ולא רק בעיתות מלחמה (כפי שניתן היה לצפות), אלא גם בכדי שתפרוץ מלחמה. הנה כי כן, הרי שמלחמות תפרוצנה, לעיתים קרובות, רק בכדי שניתן יהיה להראות את האומץ להלחם, כלומר שלמלחמה יש כבוד פנימי שטבוע בעצם מהותה. אפילו פילוסופים היללו את המלחמה וטענו שיש לה השפעה אצילית על האדם, זאת תוך התעלמות מהאימרה היוונית: "המלחמה גרועה מפני שהיא מיצרת אנשים רעים יותר, מאשר האנשים הרעים שהיא הורסת". עד כאן באשר למה שעושה הטבע לקידום מטרותיו, בהתייחס לאנושות כמין של חיות.כעת נשאל את השאלה העיקרית באשר לסיכויי השלום הנצחי: " מה עושה הטבע באשר לתכלית שתבונת האדם ציוותה עליו כחובה, היינו כיצד מסייע הטבע לקדם את תכליתו המוסרית? כמו כן נשאל, כיצד הטבע ערב לכך שהאדם יקיים את חובותיו על פי חוקי חירותו (חובות שהאדם אינו מקיים)? וכיצד חובות אלו יתקיימו על ידי אילוצי הטבע, וזאת ללא פגיעה בחירות האדם?שאלות אלו קשורות לכל שלושת התחומים של המשפט הפומבי: משפט המדינה, המשפט הבין-לאומי והמשפט הקוסמופוליטי. כאשר אני אומר שרצון הטבע שדבר זה או אחר צריך להתרחש, אין אני מתכוון לכך שהטבע מטיל חובה לעשותו, שכן ניתן להטיל חובות רק על ידי התבונה המעשית (שפועלת ללא אילוצים כל שהם). שהרי הטבע גורם להתרחשות רצונותיו בעצמו, בין אם נרצה בכך ובין אם לא נרצה בכך fata volentem ducunt, nolentem trahunt) – הגורל מוביל את מי שחפץ בהובלה וגורר את מי שאינו חפץ בה). 1) אף אם עמים לא היו נאלצים, בשל מחלוקת פנימית, לקבל את הכפיה של החוקים הפומביים, היתה עושה זאת המלחמה כמשפיעה מבחוץ. זאת מפני שבהתאם להסדר הטבעי שפורט לעיל, כל עם ימצא עצמו בעימות כפוי עם עם אחר, עימות זה יכפה על העם להתגבש לכדי מדינה בכדי להתמודד עם כוחות חמושים של עם אחר.

הנה כי כן הרי שחוקה רפובליקאית היא היחידה שעושה צדק כולל עם זכויות האדם. אולם החוקה הרפובליקאית היא הקשה ביותר לכינון ולקיום, כך שרבים טוענים כי היא תהיה אפשרית רק במדינת מלאכים, מפני שבני האדם בשל נטיותיהם האנוכיות לא יהיו מסוגלים לקיים חוקה כה נשגבת. אך למעשה הטבע בא לעזרת הרצון האנושי הכללי התבוני (המכובד אך הבלתי ממומש למעשה), בכך שהוא משתמש בדיוק באותן נטיות אנוכיות . שימוש זה בתבונה בא לידי ביטוי בכך שנותר לו לאדם ליצור מדינה מאורגנת היטב (משימה שהאדם מוכשר לה), ולארגן את המדינה כך שהנטיות האנוכיות של האזרחים יופנו האחת כנגד השניה, כך שהאחת תעצור או תבטל את ההשפעות ההרסניות של הנטיה האנוכית האחרת. בכל הנוגע לתבונה הרי שהתוצאה תהא ביטול הנטיות האנוכיות של האדם, כך שאף אם האדם אינו מוסרי וטוב, הוא נאלץ להיות אזרח טוב. עד כמה שזה נשמע קשה, הרי שהבעיה של הקמת מדינה יכול להפתר גם על ידי עם של שדים (כל עוד הם ישויות תבוניות). ניתן אם כן להגדיר זאת כך: "בכדי לארגן קבוצה של ישויות תבוניות שדרושים להם חוקים כלליים בכדי להתקיים (אך כל אחד מהם מוכן בסתר לא לנהוג לפי חוקים אלו), על החוקה להכתב כך שלמרות שהאזרחים עוינים האחד את השני בעמדותיהם הפרטיות, עמדות אלו יכולות לסתור האחת את השניה בדרך כזאת שהתנהגותם הפומבית תהא זהה להתנהגות שלהם כאילו לא היו להם עמדות עוינות." לבעיה כזאת מן ההכרח שיהיה פתרון, שכן משימה כזאת אינה דורשת את שיפורו המוסרי של האדם. משמעות המשימה היא הבנת רתימתו של המכניזם של הטבע לבני האדם כך שהעוינות ביניהם תגרום להם לכפות האחד על השני להשמע לחוקים מחייבים, ועל ידי כך ליצור מצב של שלום בו ניתן לאכוף את החוקים. ניתן לראות את קיומו של עקרון זה במדינות הקימות (למרות שהן מאורגנות באופן פגום). ביחסים הבין-לאומיים של המדינות הקיימות, הן התקרבו לרעיון המשפט, למרות שהסיבה לכך אינה עמדותיהן המוסריות הפנימיות (שהרי לא ניתן לצפות שעמדותיהן המוסריות ייצרו חוקה טובה, אלא להפך, רק על ידי חוקה טובה ניתן לצפות לחינוך המוסרי הטוב של העם). מכאן שהתבונה יכולה להשתמש במכניזם של הטבע (על ידו הנטיות האנוכיות מתבטלות), בכדי להשיג את מטרתה, הגדרת מקומה של הזכות המשפטית. על ידי כך ניתן לקדם שלום פנימי וחיצוני (באשר למדינה עצמה). ניתן אם כן לומר כי הטבע רוצה בכך שיד המשפט תגבר. מה שהזניח האדם לעשות, נעשה בסופו של דבר מעצמו (אף כי באי-נוחות רבה). כפי שבוטרווק bouterwek אמר: "אם תכופף את קנה-הסוף בחוזקה רבה מדי הוא ישבר, ומי שרוצה יותר מדי לא יקבל דבר." 2) ביסוד הרעיון של משפט בין-לאומי עומד הקיום הנפרד של מדינות שכנות עצמאיות רבות. כל עוד אין איחוד פדרלי למניעת פריצת מעשי איבה, מצב זה הוא למעשה מצב מלחמה. אך לאור רעיון התבונה, יש להעדיף מצב זה על התמזגות של מדינות נפרדות הנשלטות על ידי מעצמה אחת שבגברה על מדינות אחרות, יצרה מלוכה עולמית. זאת מפני שחוקים מאבדים בהדרגה את השפעתם כשממשלה מגדילה את כח השפעתה, ורודנות חסרת-נשמה, תגלוש בסופו של דבר לאנרכיה, לאחר שתחסל את זרעי הטוב.

אולם כל מדינה (או השליט שלה) חפצה להגיע לשלום בר-קיימא על ידי שליטה בכל העולם (אם הדבר אפשרי בכלל). אך הטבע רוצה אחרת, ומשתמש בשני אמצעים כדי להפריד את העמים, וכדי למנוע מהם להתמזג יוצר שונות של שפות ושל דתות.[xiii] בשונות זו כרוך אמנם הדחף לשנאה הדדית והיא עלולה לשמש אמתלה למלחמות, אך כמו כן ככל שהתרבות מתפתחת ובני האדם מתקדמים לעבר הסכמה הולכת וגוברת על עקרונותיהם, השונות מובילה להסכמה הדדית ושלום. שלא כמו הרודנות (בבית הקברות של החירות) שמחלישה את כל כוחות האדם, השלום נוצר ומובטח על ידי שיווי משקל של כוחות ותחרות נמרצת. 3) כפי שהטבע הפריד בחוכמה בין העמים (כפי שרוצות המדינות, כשהן מבססות את טיעוניהן על המשפט הבין-לאומי), הוא יאחדן ברצון תחתיו, על ידי שימוש בכח או בעורמה. מצד אחר הטבע גם מאחד עמים שמושג הזכות הקוסמופוליטית לא היה מגן עליהם מאלימות ומלחמה, ועושה זאת על ידי שימוש באנוכיות ההדדית שלהן. רוח המסחר במוקדם או במאוחר משתלטת על כל עם, ואינה יכולה לדור בכפיפה אחת עם מלחמה. שהרי מכל הכוחות (או האמצעים) שעומדים לרשות עוצמת המדינה, ניתן כנראה לסמוך על הכח הכלכלי יותר מעל כל כח אחר. הנה כי כן, הרי שמדינות נאלצות לקדם את המטרה האצילה של השלום (למרות שלא בדיוק מטעמי מוסריות). בכל מקום בעולם בו יש סכנה לפריצת מלחמה, המדינות הסוחרות ינסו למנוע אותה על ידי תיווך, כאילו הן חתמו על ברית קבועה שנועדה למנוע מלחמה; שכן מטבע הדברים, בריתות צבאיות גדולות הן נדירות והצלחתן אף נדירה יותר.בדרך זו, ערב הטבע לשלום נצחי על ידי המכניזם הטבעי של נטיות האדם. בעוד שהאפשרות לערבות הטבע לשלום נצחי אינה מספיקה בכדי שננבא את העתיד באופן תאורטי, די בה למטרות מעשיות. כך נוצרת לנו חובה לפעול להגשמת מטרת השלום הנצחי (שאינה רעיון מופרך). התוספת השניה: סעיף סודי לשלום הנצחיבמשאים-ומתנים שעוסקים במשפט פומבי, סעיף סודי (מבחינה אוביקטיבית, מבחינת תוכנו) יחשב כסתירה. אולם במונחים סוביקטיביים היינו בקשר לאדם שמכתיב אותו, סעיף יכול בהחלט להכיל מרכיב סודי. זאת במידה ומכתיב הסעיף יחשוש לכבודו כשיוודע לציבור כי הוא המקור לסעיף.הסעיף היחיד מסוג זה כלול במשפט: "ראוי שהתנאים המנחים של הפילוסופים באשר לאפשרות לשלום פומבי, ישקלו על ידי מדינות שחמושות למלחמה." בקשת הדרכה מאזרחים (פילוסופים) באשר לעקרונות המנחים את מדיניות-החוץ של המדינה יכולה להחשב כפחיתות-כבוד לרשות מחוקקת שלה (לה אנו חייבים ליחס את דרגת החוכמה הגדולה ביותר), אף על פי כן מאוד מומלץ למדינה לנהוג כך. המדינה תבקש, אם כן, את עזרתם של הפילוסופים בחשאי (באופן סודי). במלים אחרות, המדינה תאפשר להם לדבר באופן חופשי ופומבי על העקרונות הכלליים של המלחמה ועשיית השלום, והם יעשו כך מרצונם החופשי (במידה ולא יאסרו עליהם להתדיין). אין צורך בהסכמה מיוחדת בין המדינות בכדי שתסכמנה על הנושא הזה, מפני שההסכמה כבר קיימת במחויבות של התבונה הכללית האנושית (המחוקקת המוסרית). אולם אין להסיק מכך שהמדינה צריכה לתת קדימות לעקרונות היסוד של הפילוסוף, על פני הצהרות המשפטן (המיצג את עוצמת המדינה), אך יש לשמוע את דברי הפילוסוף. המשפטן שלקח לעצמו כסמל את מאזניי המשפט וחרב הצדק, משתמש בדרך כלל בחרב לא רק כדי להרחיק ממאזניי המשפט השפעות זרות, אלא יוסיף את החרב על אחת מכפות המאזניים כאשר היא לא תרד, בכדי להגדיל את המשקל המונח עליה וכדי לגרום לה לרדת vae victis)- אבוי למנוצחים). במידה שהמשפטן אינו גם פילוסוף (גם לא מבחינה מוסרית) הוא עומד בפני פיתוי גדול לעשות כן, שהרי תפקידו הוא ליישם את החוק הקיים ולא לבדוק האם יש לשפרו. המשפטן פועל כאילו מעמדה הנמוך של הפקולטה שלו הוא מעמד גבוה יותר, מפני שתפקידו הוא בעל עוצמה (וזהו גם המצב עם שתי הפקולטות האחרות). מעמדה של הפקולטה לפילוסופיה נמוך יותר ביחס לעוצמתן המשולבת של הפקולטות האחרות. הנה כי כן, הרי שנאמר לנו כי הפילוסופיה היא שפחתה של התאולוגיה (וכך גם באשר לפקולטות האחרות). אולם אין זה ברור "האם השפחה אוחזת בלפיד בכדי להאיר את הדרך לגבירתה החסודה, או הולכת מאחורי גבירתה ונושאת את שובל שמלתה. "אין לצפות שמלכים יעסקו בפילוסופיה או שפילוסופים יהיו למלכים, אין גם לחפוץ בכך מפני שהבעלות על הכח משחיתה, בלית ברירה, את השיפוט החופשי של התבונה. אולם מלכים או עמים ריבוניים (ז"א אלו השולטים על עצמם על ידי חוקים שויוניים) אינם צריכים לגרום לפילוסופים להעלם או להיוותר בשתיקתם, אלא צריכים לאפשר להם לדבר בפומבי, שהרי דבר זה חיוני לכולם בכדי לשפוך אור על עיסוקם של הפילוסופים. בשל טבעו, מעמד הפילוסופים אינו יכול ליצור התאגדויות או לרקוח קנוניות, ולכן אין לחשוד בו בהפצת תעמולה רכילותית.

לחלק הבא של התרגום: נספחים לחצו כאן.[i] ממלכה אינה מדינה שניתן להורישה למדינה אחרת, אך ניתן להוריש את הזכות לשלוט עליה לאישיות פיזית אחרת. במקרה כזה, המדינה רוכשת לעצמה שליט, אך השליט כשלעצמו (זאת אומרת כשליט שכבר שולט על ממלכה אחרת) לא רוכש את המדינה. [ii] עד כה פיקפקו, ולא ללא הצדקה, האם יש מקום לחוקים מתירים (leges permissivae) יחד עם צווים (חוקים מצווים, leges praeceptivae) וחוקים אוסרים (leges prohibitivae) של התבונה הטהורה. שהרי כל החוקים מכילים מאפיין של נחיצות פרקטית ואוביקטיבית לפעולות מסוימות, בעוד שהיתר (חוק-מתיר) תלוי רק במקריות פרקטית. מכאן שחוק מתיר יורה לעשות מעשה שלא ניתן לאלץ לעשותו, ובמידה והחוק וההיתר יכוונו לאותה מטרה הרי שהתוצאה תהיה סתירה. באשר לחוק המתיר שנמצא בסעיף השני, הרי שהאיסור הראשוני חל רק באשר לרכישת הזכות בעתיד (על ידי ירושה, לדוגמא), בעוד שהפטור מהאיסור (היינו החלק המתיר של החוק) חל באשר למצב רכישת הבעלות הפוליטית בהווה; זאת מפני שלפי החוק המתיר של משפט הטבע, ניתן לאפשר את המשך הבעלות הפוליטית בהווה למרות שמצב הטבע נזנח והוחלף במצב של חברה-אזרחית. בעלות זו אמנם אינה חוקית, אך ניתן לראות בה בעלות שנרכשת בתום-לב (possessio putativa). בעלות למראית-עין (מדומה) היא בעלות אסורה, ברגע שהיא מזוהה ככזאת, הן במצב הטבע והן לאחר המעבר לחברה-אזרחית (לאחר שהמעבר כבר התרחש). הרשות להמשך הבעלות לא הייתה מתקיימת אם הרכישה המדומה נעשתה במצב של חברה-אזרחית, אם נרכשה הבעלות במצב זה הרי שיש לבטלה מיד כיוון שהיא פוגעת בצדק מהרגע שבו התגלתה אי-חוקיותה. רציתי בדברי אלו רק להסב את תשומת ליבם של מורי (תומכי) משפט-הטבע, למושג של החוק-המתיר lex permissiva, שמציב את עצמו בתוך החלוקות-השיטתיות של התבונה. חשוב במיוחד לציינו כיוון שמשתמשים בו לעיתים קרובות במשפט האזרחי (בחוק החרות), בהבדל אחד לפיו החלק האוסר של החוק מתקיים באופן נפרד, ואילו החלק המתיר לא כלול בחוק עצמו כסייג (כפי שראוי), אלא מתווסף בכדי לטפל במקרים יוצאי דופן. ניתן לומר, אם כן, כי חוקים אלו אוסרים על דברים כאלו ואחרים ( בבחינת: "דבר זה אסור וגם דבר זה אסור"), פרט למקרה מס' 1 או 2 ו-3 וכך הלאה עד אין סוף, זאת כיוון שסעיפים מתירים מוספים באופן מקרי ואקראי לחוק, לפי המקרה שמזדמן, ולא בהתאם לעקרון ברור. לולא מצב זה, הרי היה צורך להכניס את הסייגים לתוך נוסחת החוק האוסר, ופעולה כזאת הייתה גורמת להפיכת החוק האוסר לחוק מתיר. הנה כי כן, יש להצטער ששאלת-התחרות הבלתי-פתורה, שעסקה בנושא הנידון, והוצגה על ידי האדון החכם והחריף הרוזן פון וינדישגרץ, נזנחה כה מהר. שהרי האפשרות למציאת נוסחה ( הדומה לנוסחה מתמטית) היא המבחן היחיד הנכון לחקיקה עקבית, ובלעדיה מה שקרוי ius certum (החוק הברור והעקבי) ישאר רק משאלה חסודה. אלמלא כן, יהיו לנו רק חוקים כלליים (היינו חוקים שבדרך כלל חלים), אך לא חוקים אוניברסליים (היינו חוקים שחלים על הכל) כפי שנראה כי מושג החוק דורש. [iii] מקובל להניח שאסור לאדם לנהוג באיבה כלפי אדם אחר, אלא אם האדם האחר כבר פגע בו, באופן פעיל, קודם לכן. דבר זה נכון גם כאשר הצדדים חיים במצב חוקי-אזרחי. שכן חיים במצב חוקי-אזרחי של אחד מהצדדים מספקים לאחר את הערובה הנדרשת (על ידי הרשות ששניהם מקבלים את מרותה).

אך אדם (או אומה) שחי במצב-הטבע גוזל ממני את הבטחון ופוגע בי, בעצם העובדה שהוא חי לצידי במצב זה. אף אם למעשה אדם זה לא פגע בי באופן פעיל (facto) , הרי שהוא פוגע בי בעצם חוסר-חוקיות המצב (statu iniusto) בו הוא חי; זאת מפני שמצבו מאיים עלי באופן תמידי, ומכאן שאני יכול לדרוש ממנו לקבל על עצמו מצב חוקי משותף (לי ולו) או להתרחק ממני. הנה כי כן, כל הסעיפים שיוצגו להלן מבוססים על הדרישה שכל האנשים שמשפיעים האחד על השני יקבלו על עצמם סוג כל שהוא של חוקה אזרחית. אך כל חוקה שמתבססת על החוק, עד כמה שהיא נוגעת לאנשים שחיים תחתה, צריכה להתאים לאחד משלושת הסוגים הבאים:1) חוקה המבוססת על זכויות האזרח של פרטים בתוך אומה (ius civitatis) .2) חוקה המבוססת על המשפט הבין-לאומי, שעוסק ביחסי מדינה מסוימת עם אחרת (משפט העמים- ius gentium). 3) חוקה המבוססת על משפט-קוסמופוליטי. זאת כאשר פרטים ומדינות, שמשפיעים אלו על אלו יחשבו לאזרחים של מדינה אוניברסלית (אזרחות עולם), הכוללת את כל המין האנושי (ius cosmopoliticum). חלוקה זו, באשר לרעיון של השלום הנצחי, אינה שרירותית אלא חיונית. מפני שלו מדינה מסוימת הייתה יכולה להשפיע על מדינות אחרות באופן פיזי, ולעומת זאת להשאר בעצמה במצב-הטבע, הרי שהייתה סכנה לפריצת מלחמה. מלחמה שמטרת מאמר זה למנוע.[iv] אין להגדיר (כפי שרבים חושבים) חירות על פי החוק (היינו חירות חיצונית), כרשות לעשות כל מה שאדם חפץ, אלא אם הוא גורם לעוול לאדם אחר. שכן מה משמעותה של רשות? משמעותה היא אפשרות לנהוג בדרך מסוימת כל עוד פעולה זו אינה גורמת לעוול לאנשים אחרים. ההגדרה לחירות תהיה זו: חירות היא האפשרות לפעול בדרכים שלא תגרומנה עוול לאנשים אחרים. מכאן שחירות היא אי-גרימת עוול לאחרים (נעשה את אשר נעשה) כאשר לא גורמים עוול לאחרים. וזו הרי טאוטולוגיה (הגדרת דבר זהה באותן המילים) ריקה. למעשה, יש להגדיר את החירות (החיצונית), על פי חוק שאני מתייחס אליה, כרשות לא לציית לאף חוק חיצוני פרט לחוקים שהאדם עצמו הסכים להם. בדומה לכך שויון חיצוני (משפטי) בתוך מדינה הוא היחסים בין האזרחים, בהם אף אחד אינו יכול להטיל על האחר חובה משפטית בלי שיקבל על עצמו את החוק שמטיל עליו את אותה החובה. (אין צורך לפרש את מושג התלות המשפטית כיוון שהוא כבר נמצא במושג חוקת המדינה). זכויות אלו הן זכויות מולדות השיכות בהכרח לכל האנושות ובלתי ניתנות להעברה. אישור וחיזוק לתוקפן של זכויות אלו ניתן על ידי העקרון לפיו יתכן כי יהיו לאדם יחסים חוקיים אפילו עם ישויות עליונות (אם האדם מאמין בהן). שכן הוא יכול לראות את עצמו כאזרח של עולם על-חושי, בו חלים אותם עקרונות. באשר לחירות שלי, אינני מחויב אף לחוקים אלוהיים (אותם אני יכול לזהות על ידי התבונה בלבד), אלא כאשר התאפשר לי להסכים להם; זאת כיוון שאני יכול ליצור מושג של רצון אלוהי רק במונחי חוק- החירות של תבונתי שלי. ובאשר לעקרון השויון ביחס לישות הנשגבת ביותר שאני יכול לחשוב עליה פרט לאלוהים (זאת אומרת ישות כמו איאון aeon גדול), הרי כאשר אני ואותה ישות ממלאים את תפקידנו בתחומינו אין הצדקה לכך שחובתי תהיה לציית, בעוד שלאותה ישות תהיה זכות לצוות. ההצדקה לכך שעקרון זה של שוויון (שלא כמו באשר לעקרון החירות) אינו תקף ליחסים עם אלוהים, היא שאלוהים הוא הישות היחידה לגביה מושג החובה אינו תקף. אולם ניתן לשאול באשר לזכות האזרחית של כל אזרחי המדינה, האם ניתן לקבל את קיומה של אצולה ההופכת לכזאת על ידי ירושה? התשובה לשאלה זאת תלויה בתשובה לשאלה: האם יש חשיבות גדולה יותר לדרגה גבוהה הניתנת על ידי המדינה לאזרח מסוים על פני אחר, או לכישורים של אזרח אחר (ולהפך). מכאן שברור כי כאשר הדרגה נקבעת על פי המעמד בלידה לא יהא זה ברור האם לאדם זה כישורים נדרשים (שנקבעים על ידי מיומנות ונאמנות לתפקיד שהאדם ממלא) . הדבר דומה להפקדת תפקיד של שררה בידי אדם מועדף שאין לו שום כישורים, דבר זה לעולם לא יתקבל על ידי רצון האנשים הכללי במצב של האמנה המקורית, שהיא עקרון-העל שעומד בבסיס כל הזכויות; זאת מפני שבן אצולה אינו בהכרח אדם אציל. באשר לאצולת המשרה, היינו אצולה שהופכת לכזאת מתוקף תפקידיה שמושגים על ידי הוכחת כישורים, הרי שבמקרה זה הדרגה אינה הופכת לקניין אישי (משמעותה היא רק החזקת המשרה) ולכן אין פה הפרה של עקרון השוויון; זאת כיוון שכאשר מסתיים התפקיד, עושה-התפקיד מוותר על דרגתו וחוזר להיות כאחד האדם. [v] רבים ביקרו את כינויי הכבוד שלפעמים מורעפים על שליטים (כגון "המשוח האלוהי" או "נציגו וממלא מקומו של הרצון האלוהי עלי אדמות") כדברי חנופה מוגזמים וראוותניים, לדעתי ביקורת זו משוללת סיבה. כינויים אלו אינם צריכים להפוך את השליט ליהיר, הם צריכים להשפיל את רוחו (להופכה לענווה); שכן במידה והוא נבון (דבר שמן ההכרח להניחו) , הוא יחשוב על כך שלקח על עצמו תפקיד שהוא גדול ממידותיו של אדם אחד, היינו לנהל את זכויות האדם, שהן הדבר הקדוש ביותר לאל עלי אדמות. ומכאן שעל השליט לשמור תמיד, בקפדנות ובחשש, שלא לפגוע בבבת-עינו זו של אלוהים (זכות האדם). [vi] mallet du pan מתפאר בשפתו הראוותנית אך החלולה והריקה, שהשתכנע לבסוף, לאחר שנות נסיון רבות, באמיתות אימרתו הידועה של פופ (pope): "הניחו לטיפשים, על צורת השלטון הטובה ביותר, להתווכח, זו המתנהלת הכי טוב, היא הטובה ביותר לבטח." אם בכך הוא מתכוון כי הממשלה המנוהלת באופן הטוב ביותר היא הממשלה המנוהלת באופן הטוב ביותר, הרי שהוא פיצח אגוז (בכדי לאכול את תוכנו) אך זכה (מצא בתוכו) בתולעת (לפי אימרתו של סוויפט (swift) . אך אם הוא מתכוון בכך כי הממשלה המנוהלת באופן הטוב ביותר היא גם צורת הממשל הטובה ביותר (היינו החוקה הטובה ביותר), הרי שזו טעות בסיסית, שכן דוגמאות של ממשלות טובות מאוד אינן מראות דבר באשר לצורות ממשל טובות.מי, אם כן, שלט טוב יותר מטיטוס (titus) או ממרכוס אורליוס (marcus aurelius)? אך עם זאת, יורשו של האחד היה דומיטיאנוס (domitianus) ושל השני קומודוס (commodus). דברים כאלו לא יכלו לקרות בשלטון עם חוקה טובה, מפני שאי כשירותם (של דומיטיאנוס וקומודוס) לתפקיד השליט הייתה ידועה די זמן מראש, ועוצמת קודמיהם הספיקה בכדי להדיח אותם מירושת השלטון. [vii] נסיך בולגרי השיב כך לקיסר יווני, שרצה לישב עמו סכסוך על ידי דו-קרב: "נפח שיש לו צבת לא יוציא את הברזל הלוהט מבין הגחלים, בעזרת ידיו החשופות."[viii] בסיומה של מלחמה עת נחתם הסכם שלום, לאחר חגיגות ההודיה, יהא זה ראוי להכריז על יום-תשובה (כפרה). יום-התשובה יוקדש לבקשת כפרה משמיים, על החטא הגדול בו המין האנושי אשם, אי קבלת חוקה להסדרת היחסים-הבין-לאומיים. המין האנושי מתגאה בעצמאותו, ולכן כל מדינה בוחרת לעשות שימוש באמצעי הברברי של המלחמה (למרות שהמלחמה אינה יכולה לספק זכויות למדינות). חגיגות ההודיה על נצחונות בזמן מלחמה ושירי הנצחון המושרים (כהמנונות הנצחון ששרו בני ישראל) לאלהי צבאות, סותרים באופן ברור את המושג של אבי-האנושות. זאת מפני שבנוסף לאדישות באשר לדרך בה אומות מנסות להשיג את זכויותיהן (דרך עלובה למדי), הן למעשה שמחות על כך שהשמידו בני אדם רבים או שהשמידו את אושרם

.[ix] אם ברצוננו לקרוא לממלכה גדולה זו בשם בו היא מכנה את עצמה (היינו חינה china ולא סינה sina או צורה דומה אחרת), די אם נפנה רק לספרו של georgi- alphabetum tibetanum pp. 651-654 בעיקר בהערה b. לפי פרופסור פישר מפטרסבורג אין למעשה לממלכה שם קבוע שבו היא מכנה את עצמה. השם הנפוץ ביותר הוא עדיין קין kin, שמשמעו זהב (הטיבטים לעומת זאת קוראים לה סר ser), ומכאן נקרא הקיסר, קיסר הזהב (של הארץ הנהדרת ביותר בעולם). המילה נהגת חין chin בממלכה עצמה אך בוטאה כנראה כקין kin על ידי המיסיונרים האיטלקים שאינם יכולים להגות כהלכה את האות הגרונית. ומכאן שארץ אשר כונתה על ידי הרומים ארץ הסרר (land der serer) הייתה למעשה חינה (סין), ממנה הובא משי לאירופה דרך טיבט הגדולה (כנראה דרך טיבט הקטנה, בוכרה ופרס והלאה). דברים אלו גרמו להיווצרות השערות רבות באשר לעתיקותה של מדינה מופלאה זו, בהשוואה להינדוסטאן (הודו), ובאשר ליחסיה עם טיבט ויפן. אך השמות סינה או צ'ינה tschina, שנמצאו לכאורה בשימושן של ארצות שכנות אינו מוביל לדבר. יתכן שהשותפות העתיקה מאוד אך הלא-ברורה לגמרי בין אירופה לטיבט יכולה להיות מוסברת על ידי הדברים אותם תיעד הסיכיוס (hesychius) אודות קריאת ההירופנט hierophant) ( - konx ompax במיסתריות של אלויסיס (ראו reise des juengem anacharsis, 5ter teil, s. 447). זאת מפני שלפי ה-alphabetum tibetanum המילה concioa משמעה אלוהים והיא דומה באופן בולט ל-konx בעוד ש pah-cio (שם בע' 520) שיתכן בי היוונים ביטאו pax שמשמעו promulgator legis האלוהות המחולקת דרך כל הטבע (שכונתה גם cencresi ע' 177). אך אום (om) אותו תרגם la croze לבנדיקטוס (benedictus) היינו מבורך אינו יכול להיות מפורש, בהקשר לאלוהות, אלא כמהולל (ע' 507). כאשר p. franz horatius שאל את הלאמות הטיבטים כיצד הם מבינים את מושג האל (concioa), הוא נענה תמיד: "האל הוא כינוס כל הקדושים" "es ist die versammlung aller heiligen" (ז"א כינוס הנשמות המבורכות, שהתאחדו לבסוף באלוהות. זאת על ידי לידה מחדש כלאמות אחרי גלגולים רבים בגופים שונים, תהליך שהפך אותם לישויות הראויות להערצה ע' 223). מכאן שהמילה המסתורית konx ompax עשויה להתפרש כמציאותה של ישות עליונה, קדושה (konx), מבורכת (om) וחכמה (pax) המצויה בעולם כולו (הטבע המואנש). יתכן שהיא סימלה את המונותאיזם לאפופטים(die epopten), כפי שהשתמשו בה במיסתריות היווניות, בשונה מהפוליתאיזם של העם, למרות ש- p. horatius (במקום אחר) תפס זאת כאתאיזם. יתכן שבעזרת הבחנותינו הקודמות ניתן להסביר כיצד מילה מסתורית זו הגיעה אל היוונים מטיבט, נראה כי הגיוני שלאירופה היו קשרים מוקדמים עם חינה (סין) דרך טיבט (ולהיפך), קשרים שיתכן שהיו קדומים אף מן הקשרים עם הודו (הינדוסטאן). [x] במכניזם של הטבע , שלאדם (כישות חשה) יש בו חלק יש עדות לצורה יסודית עליה מתבסס עצם קיומו. צורה זו תהא מובנת רק במידה ונייחס אותה לתכנונו של בורא עולם שתכנן את הבריאה מראש. אנו קוראים לפעולת הבריאה השגחה אלוהית ומגדירים אותה כהשגחה מייסדת כאשר היא פועלת מראשית הימים והלאה –providentia conditrix; semel iussit, semper paren)- אוגוסטינוס – "ההשגחה המייסדת, כשמצווה תמיד יש לציית לה"). כאשר היא במהלך הטבע ההשגחה פועלת בהתאם לחוקים תכליתיים כלליים נכנה אותה השגחה שולטת (providentia gubernatrix). אם היא מגשימה מטרות מסוימות שהאדם לא יכול היה לצפות ושקיומן יכול להיות משוער מתוצאתן נכנה אותה השגחה מנחה (providentia directrix). ולבסוף אם ארועים מסוימים נחשבים כמונחים על ידי ההשגחה, אין אנו עוסקים עוד בהשגחה אלא במעשה נסים (הכוונה יוצאת מן הכלל-(directio extraordinaria). אולם תהא זו איוולת מצד בני-האדם להניח כי הם יכולים להכיר אותה ככזאת, מפני שאז יניחו כי נס היה, אף אם הארועים אינם מתוארים כניסיים. זאת מפני שעד כמה שמאמין וצנוע הדבר נשמע, הרי שיהא זה מופרך ויהיר להסיק מארוע אחד, שהסיבה הפועלת נשלטת על ידי עקרון מיוחד, או שהארוע המדובר הוא תכלית כשלעצמו, ולא רק התוצאה הטבעית והמכנית של תכלית אחרת שלגמרי אינה ידועה לנו.

בדומה לכך, תהא זו שגיאה וסתירה עצמית להגדיר השגחה במונחים גשמיים, ולחלק אותה לכללית ופרטית (כפי שקורה בגישה לפיה ההשגחה דואגת לשמר מיני יצורים מסוימים, אבל משאירה ליד המקרה לדאוג לפרטים); שכן כל מטרת האמירה שההשגחה תקפה באופן כללי היא בכך ששום דבר לא יחרוג ממנה. אולם כנראה מטרת הגדרה זו של סוגי השגחה, הייתה להצביע על כך שכוונות ההשגחה באות לידי ביטוי וביצוע בצורות ודרכים שונות. דרכים אלו עשויות להיות סדירות (לדוגמא: קמילת ותחיית הטבע עם חילופי העונות) ובלתי סדירות (לדוגמא: העברת בולי עץ על ידי גלי הים לחופי הקוטב, שם אינם יכולים לצמוח עצים כאלו, וכך דואגים למחיית הילידים שאינם יכולים להתקיים בלעדיהם). בעוד שאנו יכולים להסביר היטב את התכלית הפיזית-מכנית של התופעה הנדונה (לדוגמא על ידי העובדה שגדות הנהרות בארצות בהם האקלים ממוזג, מחוסים ביערות, כך שהעצים עשויים לפול לנהרות ולהסחף עם הזרם למרחקים, כמו על זרם הגולף לדוגמא), איננו יכולים להתעלם מההסבר התכליתי (טלאולוגי) המצביע על תכנון מוקדם של החוכמה השולטת של הטבע. באשר לתפיסה באשר להשתתפות או התערבות אלוהית הפועלת בעולם החושים, המקובלת בקרב אסכולות מסוימות, הרי שצריך לבטלה. הסיבות לביטול גישה זו הן: זו היא סתירה עצמית לנסות לזווג מין שאינו במינוgryphes iungere equis)- לזווג גריפונים [חיות מיתולוגית] עם סוסים), ולהניח שישות שהיא עצמה הסיבה המושלמת להתפתחויות בעולם צריכה תוספת להשגחתה (הקובעת את המהלכים מראש) במהלך הארועים המתרחשים בעולם (מכאן שמראש הייתה לקויה); דוגמא לכך תהא לומר כי אחרי האל, הרופא עזר לרפא את החולה שהרי זה דבר והיפוכו, שהרי causa solitaria non iuvat- סיבה יחידה אינה מספיקה . האל הוא יוצרו של הרופא ושל כל אמצעי הריפוי שלו, מכאן שיש ליחס את הפעולה כולה לאל, אם אנו רוצים לעלות לסיבה העליונה המקורית שבאופן תאורטי נמצאת מעבר להבנתנו. אולם ניתן ליחס את הפעולה כולה לרופא, זאת כאשר נתייחס לארוע הנדון כשייך לסדר הטבע וככזה שניתן להסבירו בקשרים סיבתיים של ארועים המתרחשים בעולם. שנית, הלך מחשבה כזה ישלול את כל העקרונות המוחלטים על פיהם ניתן להעריך ארועים. אולם המושג של concursus אלוהי יהיה מקובל ואף נחוץ מבחינה מוסרית ומעשית, בהתייחס לעולם הטרנסצנדנטי. לדוגמא, ניתן לומר שלעולם לא נחדל לשאוף לטוב, כיוון שאנו מאמינים שהאל (אף בדרכים שאיננו מבינים), יפצה על חסרון צדיקותינו כל עוד רחשי לבנו אמיתיים. יהא זה מובן מאליו כי אף-אחד אינו צריך לנסות השתמש בטיעונים כאלו בכדי להסביר מעשה טוב (הנעשה בעולם), כיוון שמכאן נניח שיש ידע תאורטי על אודות העל-חושי, וזו תהא איוולת. [xi] מבין כל אורחות החיים, זו של הצייד היא ללא ספק המנוגדת ביותר לחוקה מתורבתת. זאת מפני שמשפחות הציידים חיבות לחיות בבידוד, והופכות במהרה לזרות האחת לשניה, כך שבסופו של דבר, הן מתפזרות ביערות עצומים ונוהגות האחת בשניה בעוינות כיוון שלכל משפחה דרוש שטח גדול, בכדי לספק לעצמה מזון ולבוש.נראה כי האיסור על הדם שצווה בו נח ("אך-בשר, בנפשו דמו לא תאכלו.ואך את-דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד כל חיה אדרשנו; ומיד האדם, מיד איש אחיו אדרוש, את נפש האדם. שופך דם האדם, באדם דמו יישפך: כי בצלם אלוהים, עשה את-האדם." בראשית ט': ד-ו) היה איסור על אורח החיים של הציידים; זאת מפני אורח חיי הצייד מחייב אכילת בשר לא מבושל לעיתים קרובות וברור שאם יש איסור על אכילת דם יש גם איסור על אכילת בשר לא-מבושל (האיסור על הדם, שחזרו עליו פעמים רבות, נקבע על ידי הנוצרים הראשונים (נוצרים-יהודים) כתנאי להתנצרות נוצרים חדשים שהיו בעבר עובדי אלילים (אמנם בכוונה שונה): כך בברית החדשה, מעשי השליחים ט"ו: 20 וכ"א: 25).[xii] ניתן אם כן לשאול, אם הטבע התכוון שחופים קפואים אלו לא ישארו לא-מיושבים, מה יקרה לתושבים (כפי שבהחלט יכול לקרות) אם הטבע יפסיק לספק להם עצים שנסחפים עם הזרם? שכן אנו יכולים להאמין שתושבי האזורים הממוזגים, ככל שתרבותם תתפתח, יעשו שימוש טוב יותר בעצים הצומחים על גדות נהרותיהם ולא יתנו להם ליפול לתוכם ולהסחף אל הים. על כך אענה כי אלו החיים על האובסטרום, היניסיי, על הלנה וכו' יספקו לעצמם את העצים על ידי סחר חליפין במוצרים המופקים מחיות, שבהם החופים הארקטיים שופעים. אולם כך יהיה רק כאשר הטבע יאלצם לחיות בשלום. [xiii] שונות של דתות- ביטוי מעורר פליאה! כאילו מדובר בדרכי מוסר שונות. אמנם יתכן שקיימות אמונות שונות בעלות היסטוריה שונה, למרות שאין לכך דבר עם דתות אלא עם אמצעים לקידום הדת, ולכן הם בתחום המחקר ההיסטורי. יתכן שיהיו אף ספרי דת שונים (כזנדאווסטה, הוודות הקוראן וכד'), אך יש רק דת אחת התקפה לכל בני האדם בכל הזמנים. מכאן שהאמונות השונות יכולות להיות רק כלים דתיים, כלים שהם מקריים ויכולים להשתנות בהתאם לשוני בזמן ובמקום.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת אוהד לוי זלוסצר