אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

על מוטיב איוב, האדם ה סובל בספרות המערב


התמונה של משה גנן

איוב

איוב וחבריו. גוסטב דורה

(צ"א= צוואת איוב, חיבור בעקבות ספר איוב. נכתב באלכסנדריה במאה השנייה לספירה).מקור הסוגה של שירת האדם הסובל המתנה את צרותיו ותלונותיו לפני האל ואל מול האל הוא כידוע בשירה האכדית-שומרית במסופוטמיה.האל הוא האל האישי השומר על האדם מכל רע[1]. אלה שירי תלונה ((klagen ושירי ויכוח בעלי מבנה מסוים. הסובל מתנה את צרותיו והיועץ-הָרֵעַ המתווכח עמו מגן על דרכיו של האל מול הסובל. בשירת אכד ראשית מקור השירים הוא תפילת היחיד העורך דבריו, את תחינתו, תלונותיו, תודותיו ושבחיו אל מול בר-שיחו, האל. גם המונולוג הוא דו-שיח עם בר-שיח נעלם, אלא שיש והאל משתתף רק כנושא של דו-שיח בין הסובל ליועצו. האל הנעלם ואינו מתגלה ואינו משיב ואינו מגלה את צפונות תכניתו לגבי הסובל ולגבי העולם הוא אחד ממקורות הסבל ונושא התלונה שבפי הסובל. כבר בצורתו הראשונית[2] היצירה הקצרה שהוא פנייה, מכתב אל האל מתחלקת ל1-) שבחי האל 2) תלונות הסובל 3) ההתרה: האל שומע לתפילה ומתיראת המתייסר מאסוריו. הסיום הוא שבח חוזר של האל[3]. חלוקה זו מתקיימת גם בשיר man and his god, a sumerian variation of the „job” motif, anet p. 589, (להלן "איוב הראשון", כשמו בפי מפענח הטקסט ש. נ. קרמר[4]). ע"פ החוקרים זו המסה הראשונהבספרות על סבל האדם. מקורו על פי קרמר בתקופת אור iii, (2100-1900 לפה"ס). שמו המקורי ”a lament of supplication to a man’s (personal) god”. הוא נחשב כשייך ל"ספרות החכמה" של המזרח הקדום. לדעת יעקב קליין[5], עיקר השיר הוא הדגמה לתזה הראשית לפיה "יש להלל את האלים", המובא בראשית החיבור.השיר, שהוא מונולוג בעל מגמות דידקטיות, הנאמר בגוף ראשון, כמו דברי "המכתב", המופנים אל האל - פותח, במקום שבחי האל, בהכרזה האומרת כי על האדם לשבח את אלוהיו. - מיד אחר הקדמה קצרה זו הצעיר עובר למנות את סוגי הצרות שפקדוהו. (כאן הטקסט עשיר ומגוון יותר מהמצוי ב"מכתב". ההתפתחות בין שיר לשיר אם כן איננו במבנה כי אם בהעשרת התוכן על רבדיו ופרטיו).מבנה השיר: פתיחה. על האדם להלל את אלוהיו ולפייסו על ידי תלונותיו. (soothe his god's heart with lamentations”). זו ואריאציה על שבחי האל המופיע בפתיחת "המכתב" דלעיל.1)פנייה בתחינה לאל, כְּאֶל אבי הסובל בבקשת הדרכה כיצד לנהוג. הסובל גם מציע להתוודות על חטאיו. (אך אין פירוט חטאים, ואם הוא חוטא הרי אין הוא ”righteous sufferer”, אלא "כל-אדם", היות "צדיק ורע לו" הוא בסיסי לז'אנר שירי שאנו בודקים). 2)בסיכום, האל שומע תפילה: הוא מגרש את השד שגרם לכל הרעות, (“the encompassing sickness-demon, which has spread wide its wings, he has swept away”, anet p. 591) והופך את צער הסובל לשמחה. הוא נותן לידו את השדים הטובים כמלוויו, ומגרש מעליו את שד הגורל, המזכירנו את השטן בספר איוב המקראי (להלן ספר איוב המקראי): the (demon) of fate …he turned aside".3)כיון שכך, הצעיר הסובל פונה להלל את אלוהיו עוד ביתר שאת.

השטן תוקף את בית איוב. ויליאם בלייק

זהו אם כן המבנה הכללי של שירים אלה.השיר„ludlul bēl nēmeki"אף הוא מונולוג בגוף ראשון. כאן אין התרסה כלפי מעלה, אם לא בעצם תיאור הסבל. האסון נופל לפתע, כבספר איוב המקראי. עוצמתו של המזמור ניכרת לאו דווקא ברמה העיונית, הפילוסופית, אלא במישור האנושי, הקיומי. תיאור הסבל הגופני והנידוי החברתי של הסובל מעניקים ממשות ריאליסטית לייסוריו- שהם גופניים, חברתיים, משפחתיים, תיאולוגיים, כלכליים, נפשיים (הָאֵל וְהָאֵלָה מפנים לו עורף, שדים רודפים אותו והוא חולם חלומות ביעותים, ועוד). החל מהלוח השלישי, המספר על חלומות של הסובל, הוא מתבשר על ההקלות העומדות לחול במצבו. 1) עלם מופיע המודיעו כי "אדונך שלחני": 2) בחלום השני כהן-מטהר מטהרו. 3) בחלום השלישי הוא רואה בתולה יפהפייה, כאדם לבושה, אך כְּאֵלָה דמותה: היא נשמת הארץ. הנערה היפה מתיישבת על מיטתו לצידו ומבטיחה לרפאו. 4) גם גבר, הוא אל הרפואה שנשלח מטעם מרדוך מופיע עם אותה הבטחה. מתברר כי מרדוך שמע את תחנוני האדם הסובל, שב מזעפו עליו, נשא עוונותיו, מחל על פשעו ומחה את אשמתו, גם את שגגותיו זרה לרוח. באמצעות דמות זו נודע לקורא מה שם האיש הסובל: שֻׁבְּשִׁי-מֶשְׁרֶה-שַׁכַּן, ובעברית: "ברא לי עושר, האל שכן". (ואולי זה חטאו, שחפץ בעושר ולא באושר) [6]. הוא מפזר את ענני הצרה, מגרש את השדים והופך לטובה כל צרה אחת לאחת, בפירוט רב[7]. (השטן קיים כבר ביצירה זו, אם כן – וגם כאן הוא נעלם לפני תום ההצגה (יש תפיסות המבקשות לראות בספר איוב המקראי מחזה "יווני").1)כיון שכך, בלוח הרביעי הסובל יכול לשוב ולהלל את אלוהיו. הוא שב אל הe-sagila -, הוא מקדש מרדוך בבבל, שמשמע שמו "בית ירים ראש". מעמדו הקודם מוחזר לו,"אֶרְאֵלָתוֹ" (היא אלתו האישית) חוזרת אליו, והכל בא על מקומו בשלום. (השווה ספר איוב המקראי). השלום, החיים, התקווה לעתיד (="האותות") שבים אליו. מי טהרה הוזו עליו, חבלי חטאתו סרו מעליו, ראה את פני האל והאלה צרפנתום, היא אשת מרדוך. אז הוגשו מתנות למכביר, נשחטו מריאים ונערכה הכירה, נִסְּכוּ נֹפֶת שכר ויין טהור לכבוד האלים. (איוב מב ח: "ְעַתָּה קְחוּ לָכֶם שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים וּלְכוּ אֶל עַבְדִּי אִיּוֹב וְהַעֲלִיתֶם עוֹלָה בַּעַדְכֶם" …(יא) וַיָּבֹאוּ אֵלָיו כָּל אֶחָיו וְכָל אַחְיוֹתָיו וְכָל יֹדְעָיו לְפָנִים וַיֹּאכְלוּ עִמּוֹ לֶחֶם בְּבֵיתוֹ וַיָּנֻדוּ לוֹ וַיְנַחֲמוּ אֹתוֹ עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר הֵבִיא יְהֹוָה עָלָיו וַיִּתְּנוּ לוֹ אִישׁ קְשִׂיטָה אֶחָת וְאִישׁ נֶזֶם זָהָב אֶחָד"). יצירה הנחשבת קרובה לספר איוב המקראי הוא השיר נקרא ב-anet, p. 438: “a dialogue about human misery” הנקראת גם the babylonian ecclestiases"", אך לו שמות נוספים, כגון “die babylonische theodizee” (על פי weisheitstexte, עמ' 143), משם נטלו חלק מִשֵּׁם היצירה בספרם י. קליין וש. שפרה.זהו דו-שיח (כבטרגדיה היוונית ה-dramatis personae מתעשר בנפש), שמשתתפים בו הסובל ורעו. נושא שיחתם הוא האל. שני הצדדים תופסים עמדות מנוגדות. במובן זה השיר שייך לשירי הויכוח הנפוצים בשומר. (כויכוח בין הציפור והדגה, הרחלה והחיטה, וכו'). השיר לפנינו ענינו בשאלת הגמול האלוהי. הָרֵעַ מייצג את העמדה הדתית השמרנית, (כְּרֵעֵי איוב בספר איוב המקראי), ומנסה ללמד זכות על האלים. לדבריו, פתרון מצוקת האדם הוא בעבודת אלוהיו. אין אדם שאיננו חוטא, אך אם האדם יתפלל וייכנע לאל כי אז יגן האל על האדם מפני הצרות. בהתאם לכך, הצלחת הרשעים היא אך זמנית. גם לסובל יהיה בסוף טוב. עליו להיות סבלני ולקוות לישועה. הסובל טוען כי כל עבודת אלים כזו היא חסרת תועלת, כי אין שועים לאדם: אין אלה מגנים עליו:אדרבא, עבודת האלים רק מזיקה. – (המתווכחים פונים איש לרעהו בלשון כבוד הדדי, אך עומדים על דעתם ומנהלים "שיחת חרשים").אף שמבנה היצירה אינו עולה בקנה אחד עם מבנה "המכתב" או מבנה "איוב השומרי", הוא נחשב לקרוב ביותר לספר איוב. גם הסוף שונה. בעל התפיסה השמרנית רואה בסוף העלילה את האור – הוא המשתכנע מדברי בעל דבבו. אולי בכך הסוף הטוב של השיר.הקורא מתרשם תוך קריאתו כי לב המשורר עם הסובל ולא עם רעו המתחכם.בספר איוב המקראי מס' הנפשות הפועלות עולה ל6-, ובפיהם מונולוגים, כברב-שיח. הייחוד בספר כי למונולוגים השיריים נוסף פרולוג ואפילוג בפרוזה. כיון שאין כן ביצירות שקדמו, חוקרים דימו כי אלה תוספות מאוחרות וזרות לטקסט – ואין זה כך, כי בלעדיהם שלמות היצירה לוקה ומאבדת את הגוון האירוני שֶׁעֻבְדַּת אי-הידיעה של הרעים וגם של איוב משאילה לטקסט. אי-ידיעה זו נוגעת כמובן למה שקדם לשיחות, לאירועים שבשמים. הקורא עד שמיעה (קריאה) לעדות האל לפיו אין כאיוב איש תם וישר בארץ, ירא אלהים וסר מרע (ספר איוב המקראי 2.3)[8] – ידיעתנו זו מעטה גם על הפרולוג, גם על האפילוג אור מיוחד. האם גם ספר איוב המקראי פותח בשבחי האל, הַמּוֹסֵר בקלות- דעת מרובה את איוב בידי המקטרג, למרות אמונתו הוא עצמו כי איוב נקי מחטא? או שאין מחבר הספר מבקש אלא לרמוז כי האל במעשיו אלה שבחיו - כלומר אין המספר מהימן והוא מבקש שהקורא ישפוט בעצמו מעשים אלה. אותו שיפוט עצמו מתבקש הקורא להפעיל לגבי האפילוג, בו מוּשֶׁבֶת לאיוב כל כְּבֻדָּתוֹ האגדית, (שכדברי שמואל בר נחמני בבבלי בבא בתרא 15.2: איוב אולי לא היה ולא נברא אלא רק בבחינת משל היה). אין מובע כל צער על אבדן בניו ובנותיו, אלא אחרים נולדים לו, לראשונים אין זכר או ערך. הכל נסלח, עבר ובטל קרבנו, והייסורים כאילו לא היו, לא נחוץ להזכירם. happy end. כך wheedby, וגם הופמן (ראה ביבליוגרפיה).בכל היצירות השומריות-אכדיות מוקדשות אחר קטע השבח לאל שורות אחדות בשיר להצגת הגיבור - sin-nādin-šumim. ב"מכתב" או סנגיל-קינם-אוביב (="סנגיל זך האמת) בתיאודיציה הבבלית. גם בספר איוב המקראי גיבור בעל שם, המוצג בשורות הראשונות של היצירה. עם הצגתו אנו עדים ל"פרולוג בשמים", בו מוצג האל ב-puhrum, הוא מועצות מעלה בקרב פמיילתו. להלן קטעי השירה שהם קטע הויכוח וה-klagen, תיאור תלונות הסובל, שמקבילותיו המסופוטמיות מהשירים שהוזכרו מאלפות ומלמדות על מקורותיהם המשותפים ועל המשך חיי המוטיבים, התפתחותם והתגוונותם. – בסוף המערכה האחרונה הגיבורים מתאספים, מקבלים גמולם, עורכים נשף תודה ושבחים לאל. וַיִּשָּׂא יְהֹוָה אֶת פְּנֵי אִיּוֹב: וַיהֹוָה שָׁב אֶת שְׁבוּת אִיּוֹב … וַיָּבֹאוּ אֵלָיו כָּל אֶחָיו וְכָל אַחְיוֹתָיו וְכָל יֹדְעָיו לְפָנִים וַיֹּאכְלוּ עִמּוֹ לֶחֶם בְּבֵיתוֹ. (איוב 42.11). – גם כאן השבח חבוי במעשי האל, בפועל ולא בפירוט מילולי, בבחינת די לחכימא ברמיזה.צוואת איובהוא איננו יצירה שירית.חלקו הוא מונולוג מפי איוב עצמו המספר על מר גורלו. החלק האחר – האפילוג – מסופר מפי נריוס, אחי איוב, אולי במעט כדוגמת ח' פסוקיו האחרונים של ס' דברים, אלא שההשוואה רחוקה משלימות. החזרת עטרת איוב ליושנה באפילוג של הספר הוא רחב בהיקפו ותכנו בהרבה מח' פסוקיו האחרונים של ספר דברים. למעשה, כל ספר צוואת איוב הוא אפילוג במובן זה כי הוא כולל את דברי איוב האחרונים לבניו ובנותיו בטרם מותו[9]. במקום הפרולוג בשמים המעליל על האל עלילות שאינן לטובתו, בספר "צוואת איוב", (הם "דברי איוב" ע"פ כהנא, מעתה צ"א) איוב האשם בגורלו. הוא ניתץ את פסילי האליל, - מוטיב מושאל מס' היובלים [10]12.12 - הרגיז בכך את השטן שמעתה מתנכל לו וגורם לו ייסורים. איוב מתגרד על גל הזבל במשך 20 (ויש אומרים 48) שנה, עד שהוא נגאל. השטן נעלם, ואיוב, שבספר איוב המקראי עיקר גמולו הוא ארצי (ניזוק ברכושו, הכולל בבחינת-מה גם את צאצאיו, אותם עם רכושו הוא מקבל חזרה) זוכה בהארה אלהית. בספר צ"א[11] נעלמים עיקרי המאפיינים שהכרנו עוד מהספרות העתיקה של מסופוטמיה. מרכיבים ראשיים של המוטיב נעלמים ואחרים מצטרפים ומשנים את מגמותיו העיקריות של הסיפור המקורי. הסבל נשאר אך אין עוד עימות בין איוב לאל אלא בין איוב לשטן. נעלם האופי הדיאלוגי של היצירה ובמקומו בא סיפור מעשה מפותל עם עליותיו וירידותיו. אין עוד התרסות מול האל ואיוב נשאר נאמן לדמותו בפרולוג ובאפילוג בספר איוב המקראי, דהיינו סבלן, ולא מורד כבדיאלוגים שם. אדרבא: הכל שרים הלל לאל. למרות תפילות ההודיה השזורות בטקסט האופי הנעלה של הדיקציה על תכניו מוסר מקומו לדיבור הפשוט והמסירה הפרוזאית של האירועים המתוארים: התכנים הקוסמיים והאקסוטיים מוסרים את מקומם לרבדים ידועים של הסיפור העממי. מול שאלות התיאודיציה, הצדקת דרכי האל, החיבור עוסק בהעמדת השמימי מול הארצי על גילוייו. נוספים לסיפור פרקים שאין ביניהם ולחיבור מקורי כל קשר: צ"א מרחיב אמירות ודמויות שבמקור עד אין הכר. כך מתעשר ומשתנה הסיפור כמו גם דמויותיו. בעוד ספר איוב המקראי לוקח את משליו ודוגמאותיו, את דימוייו מהנדיר והרחוק (מֵחַיּוֹת ודמויות מיתולוגיות שאובות מאוגרית או מצרים), צ"א נוטל משליו ודוגמאותיו מהארצי והמיידי. הוא עושה זאת אמנם כנגד יצירת רובד סיפורי שמתאר את השמימי והאזוטרי. כך בסיפא הסיפור: איוב מוריש את רכושו לבניו, וכשבנותיו מתלוננות שאין להן שום חלק בירושה הזאת הוא נותן לכל אחת חגורה.[12] כאשר הן מתלוננות שאין להתפרנס מחגורות כאלה ואין שימוש בהן, אומר להן איוב שהחגורות תשמורנה עליהן בעולם הזה ותביאנה אותן לעולם הבא, כי הן לא מן הארץ אלא מן השמים. הוא קיבל את החגורות האלה מאלהים ובהן נרפא מהשחין הרע. הבנות לובשות את החגורות ומיד שוכחות את דברי העולם הזה ומתחילות לדבר בלשון אקסטטית, בשפות המלאכים ואינן צריכות עוד פרנסה. דבריהן, דברי ההלל לאל נרשמות על שמלתן וכיו"ב מקומות קיימין.בזכות החגורות הן רואות את אביהן עולה ברכב אור ואש השמיימה – כאליהו בשעתו: מכאן שאיוב הופך מין נביא ומשיח בעצמו, ובשלב הבא – ישוע הנוצרי. צ"א מטהר את האל מכל אשמה – של התעלמות, אכזריות, גרימת סבל. הסבל נגרם על ידי השטן, והאל פשוט לא ידע בכלל על כל הענין. הוא נקי מכל אשמה, כי הוא לא כל-יודע וכל-יכול. כל היצירה כולה מצטיינת בחוסר-פניות פילוסופיות מעמיקות – אינו עוסק בנאומים כבדי-הגות - אלא ממלא את הסיפור בתמורתן, בצבעוניות של המצאות עממיות ופתרונות עממיים. הסיפור מציין לשבח את העם הפשוט: האמה שאיוב מבקשה לתת לקבצן לחם עוני, חררה, חָסָה עליו ומבקשת לתת לו מִלַּחֲמָהּ. גם אפיון הקבצן הנקמן-עקשן במריו הוא עממי, כמו גם אשת איוב קשת-היום. אופייני למהותו האגדית של הספר כי הוא שואל אגדה מספר היובלים על אברהם אבינו שניתץ את הפסילים, אלא שהוא מעביר את המעשה על כתפי איוב. המספר זקוק לאגדה זו גם כדי לנקות את האל מהמעמד המבישו בספר איוב, בו הוא מוצג שלא על הצד הטוב, כמתרברב חסר רגש, שדבריו הבלתי שקולים ובלתי אחראיים מביאים מזל רע על איוב.נשווה את סיומו של ספר איוב המקראי עם אופי הסיום של כמה מקבילות וגלגולים מודרניים של הספר. דא עקא כי המדרשים, וכן חיבורו של ג. יונג: "התשובה לאיוב" אינם יצירות סיפוריות אלא אקסגטיות: משמע אינן בנויות לפי העקרונות האריסטוטליים של הדרמה בעלת התחלה וסוף, אלא מהוות רישומי התרשמויות ספורדיות ובלתי מובנות - עלילתית – של הטקסט. כיון שכך אין להן "סיום" ואין סיומן ניתן לדיון במסגרת זו. הסתפקנו בדיון ב1) יצירות השיריות בעלות המבנה המתואר לעיל (שבח, תלונה, התרה, שבח), במסופוטמיה (שומרית ואכדית), בא"י (ספר איוב המקראי בעברית) באפריקה, מצרים (צ"א, ביוונית)[13] וכיו"ב להלן.נזכיר עוד מספר יצירות בקצרה, ולבסוף נפנה ל"פאוסט" של גיתה.זיקת יצירות אלה למבנה האמור השולט ביצירות שנמנו עד כה רופפת או אינה קיימת, אך הן ראויות לתשומת לב, אף אם זיקתן לספר איוב המקראי הוא באלמנט דומיננטי בודד. הן מוזכרות עפ"ר ע"י מבקרי הספרות העוסקים באיוב במאמריהם[14]. מחברים והוגים רבים מספור הזדקקו למוטיב איוב ביצירותיהם. דמות איוב העסיקה את דמיון היוצרים בכל דור: ה. ג. וולס, ארצ'יבלד מקלייש, אלבר קמי, אלי ויזל, נלי זקס ואורי צבי גרינברג, בין אחרים, כתבו עליו. אף שיצירות כאלה אינן נדירות, נזכיר רק שלש יצירות מהספרות העתיקה והחדישה מספרות העולם. חוקרים הצביעו על יסודות משותפים לאיוב ול'פרומיתיאוס הכבול' לאייסכילוס. ואמנם הדמיון היא באמת מדהים: במרכז שתי היצירות עומד סבלו של הגיבור המשוכנע בצדקתו: איוב המוכה בשחין מראשו ועד קדקודו, פרומיתיאוס המרותק ככבלים אל סלע מבודד בצפון הרחוק, מטרה לפגעיו השונים של זאוס הזועם. בשתי היצירות שליט יסוד המחאה והמרי, והעמידה ללא חת, ובשתיהן משתקף האל כאל הסערה, אל עריץ ואכזר, מתנכר לגורלו של האדם ומשולל צדק, חסר ורחמים. זאת ועוד: בשתי היצירות מביעים שני הגיבורים אח רצונם למצוא מפלט בשאול מפני ביעותי האל העורכים עליהם מלחמה. איוב, בדומה לפרומיתיאוס, מתנשא לגבהים רמים בהפכו לדוברה של האנושות בכללה, ובקבלו על דרכיו הנפתלים של האל. כפרומיתיאוס מחוור לו היטב, שבדברי המרי וההתרסה שלו כלפי שמים עלול הוא לעורר עוד יותר את זעמו של האל וכתוצאה מכך לגרום להגברת ייסוריו. בעקשנות ובעוז רוח מתעלם הוא מעצותיהם של הָרֵעִים, כשם שמתעלם פרומיתיאוס מעצת המקהלה ואחרים, לחדול ממריו לטובתו היא. המחזה מגיע לשיאו בסופו. האדמה רועדת. בערה נוראה משתוללת. האדמה פותחת את פיה ופרומתאוס מתגלגל מעמקי התהום, כשהוא צועק שהוא חף מפשע ושהצדק הוא איתו.

northrop frye מתייחס לכתבי קפקה כִּלְהֶעָרוֹת בשולי ספר איוב. ברומן "המשפט" ק. מתעורר בוקר אחד ומוצא כי הוא נאשם בעבירה בלתי מסוימת, בלתי מוגדרת, ומזומן לפני כסא השופט אליו הוא לעולם איננו מגיע[15]. ב"הטירה" הוא מבקש להגיע אל השלטונות העליונים, אלא שהם אינם עונים, אינם מודעים ביותר לקיומו, הוא חי בפחד מתמיד מהם: מעשי השלטון אינם ידועים, יש רק שמועות שהשלטונות קיימים, וכו'.

“god can no longer be conceived as addressing himself to man. the fleeting image of a savior-figure in the window resolves itself into a mirage and k.’s last questions end with his raising his hands in a gesture of despair:‘where was the judge whom he had never seen? where was the high court, to which he had never penetrated? he raised his hands and spread out all his fingers “.

לא כאן המקום לפתח גרעיני דמיון אלה ביצירות קפקה לספר איוב, אך בוודאי הדברים מתנהלים על מישור הנשגב, ולא על מישור הנלעג. ב"מתמורפוזיס" גיאורג סמסה=איוב מתעורר בבוקר אחד ומוצא כי אין הוא אלא רמש לפני האל. כמו ב"המשפט", או ב"הטירה", אף במצבו החדש עליו להמשיך לחיות את חייו כרגיל. הרומנים חסרים סוף – הסיום לא נכתב.בבעיות הנובעות מהמסופר בספר איוב המקראי עוסק גם מחזהו של ס. בקט: "מחכים לגודו". - הדמויות גם כאן מחכות לאל שאיננו עונה. התקווה לגאולה מלווה את המחזה – אך היא איננה. גם כאן מבקשים הגיבורים להתאבד ("אולי נתלה את עצמנו?" "ואם הוא יבוא?"). מופיע פוצו, הנוגש בעבדו. במקום נאומים ארוכים קיימת רק המסקנה שלקי מבטאה:

“given the existence of a personal god…outside time without extension who from the heights of divine apathia divine aphasia loves us dearly …and suffers like those who for reasons unknown are plunged in torment, in fire…

ואינו מסיים את המשפט שעיקרו מוחבא בתוכו, כמו שכל הphrase- עצמו מוחבא אל תוך בליל מלים, אך כולל את המסקנה כולה לספר איוב המקראי: אם לאדם – מאז תרבות מסופוטמיה – אל אישי, הרי שאל זה מופיע בכל היצירות במזרח ובאלה של המערב כאל אפתי, רחוק: הסיבות לסבל האדם אינן ידועות. אין האדם סובל בחטאו אלא מתוך קפריזה אלהית.גיתה שאל את "הפרולוג בשמים" אל תוך מחזהו "פאוסט" מספר איוב המקראי כמובן. הרעיון עלה בו כ-27 שנים אחר שכתב את רוב חלקי “פאוסט”, יצירת חייו. המחזה המורכב נפתח בשבחי האל מפי המלאכים, שניגודם בדבריו הספקניים-חצופים של מפיסטו[16], הוא השטן. המחזה עצמו מתאר, בהתאם לרוח המבודחת-עליהם של הסטודנט הגרמני, את רדתו של פאוסט, סטודנט נצחי, אל זרועות הפשע[17]. בייאושו הוא פונה ומונחה על ידי השטן, המלמדו עליזות ושמחה, והמסיתו לתת עדות שקר, ולשורת מעשי זימה ורצח בדם קר, כולל מתן סם שינה לאם "אהובתו" אותה הוא מנצל מינית בכוונה תחילה, מונחה ומוסת ע"י חטא ה- lechery. גם אהובתו אינה כליל השלימות, היא מוכת החטא השביעי משבעת החטאים, vanity (מתהדרת בסתר בתכשיטים מתנת השטן). תמימה-טיפשה זו, אווזה בורה, רוצחת גם את בנה "שחוללה בחטא", דהיינו חוטאת בעצמה בחטא ה- despair שפאוסט הוליד בה. עם כל זאת בסצינה האחרונה של המחזה (חלק i) היא מוכרזת 1) בפי מפיסטו כמי שנשפטה (על הארץ, אך 2) ע"פ קול מלמעלה ניצלה, דהיינו נגאלה, בעוד היא עצמה 3) דבקה באהובה-מְאַבְּדָהּ היינריך וקוראת לו, (בערגה? ואולי כמאשימה). זה האחרון נגאל רק בחלק ii, שם הוא עסוק בבניית סכרים לטובת האנושות. הוא שש ושמח לקראת מה שהוא חושב לכריית תעלה: בכך הוא חש את גאולת נשמתו ושחרורו מכבליו לשטן. למעשה ה"שֶׂכֶר" הנבנה איננו אלא קברו[18].גיתה בונה את מחזהו על ניגודים, וגם על סתירות. ואף כי אין הקוראים מנחשים, הוא גם נראה לועג להם תוך בניית המחזה.

[1] מושג "האל האישי" בספרות שומר נחקר רבות: את עיקרו, על פי הנאמר בספרו של thorkild jakobsen: treasures of darkness ניתן לסכם כך: 1) האל האישי הוא האנשת כוח ההצלחה בחיים, וכן כוח הרצון באדם להצליח בכל מעשיו, מעשי היום יום.2)"האל האישי" הניע את האדם לכל מעשיו, ובכך הוא, האל, הפך גם האחראי למעשים אלה, יהא טיבם מוסרי, "טוב" או "רע", או מה שיהיה. כך בתרבות בבל הקדומה, (ob), אך לא אחר כך: בתרבות המאוחרת יותר האל האישי צויד במצפון והחל להתנכר לאדם שחטא, אף להענישו על חטאיו. היחסים בין הפרט לאל נתפסו כיחסי אב לבנו. בתור אב האל הוא המשביר, המספק לאדם ולמשפחתו את כל צורכיהם. הוא מגן האדם ומייצגו לפני מועצות מעלה, מועצת האלים העליונים. בתמורה הפרט חייב בכבוד האלים, דהיינו הוא חייב להללם. הוריו של האדם היו לנציגי האל האישי, והאל האישי הפך להוריו של הפרט.[2] f. r. kraus, “eine neue probe akkadischer literature: brief eines schriftstellers an eine gottheit”, jaos 103/1 p. 205 ff. .הטקסט המלא מובא בנספח[3] … mein herr hat mir als seinem diener sein gesicht / nicht zugewendet. unter meinen brũdern / habe ich keinen… retter bekommen. /. ich habe stets gesucht, aber niemand hat mich bei der hand gefasst. /. möge sich der zorn meines herrn mir besanftigen und / möge mein herr mich von meiner last befreien! dann will ich für den namen meines herrn / viel beten![4] s. n. kramer, history begins at sumer, chapter 15[5] in his article “’personal god’ and individual prayer in sumerian religion”, afob 9, p. 295 ff. [6] השם נזכר בתעודות. היה פקיד רם-דרג בחצר כָּשִׁי ששלט בין השנים 1298-1323 לפני הספירה. נראה כי האיש היה ידוע מהעבר הלא רחוק והוא שימש גיבור החיבור. [7] השווה ספר איוב המקראי ל"ח וגו'.[8] כדברי המדרש: אמרו רז"ל (בבא בתרא 15.2) כי גדול הנאמר באיוב יותר מאברהם, דאלו באברהם כתיב: "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה", ובאיוב כתיב "יר"א תם וישר וכו'" (משך חכמה על בראשית פרק יח פסוק י).[9] כתלוי באיוב מב יז.[10] "ויהי בשנת הששים לחיי אברהם …ויקום אברהם בלילה ויבער את בית האלילים וישרוף את כל אשר בבית וגו'.[11] “[the testament of job] is a fascinating example of early post-biblical aggada which deserves to be studied closely for its haggadic procedures and as such invites comparison with other writings of a similar midrashic nature. (knibbs, “introduction”).[12] מקור חגורה זו בדברי האל אל איוב: "אֱזֹר כְּגֶבֶר חַלְצֶיךָ". אֵזוֹר= חגורה. מהות החגורה, למרות חשיבותה רבת-הפנים אינה ברורה. עונדים אותה על החזה, כאת לוחות החושן שעיקרם, כידוע, נבואה. ואמנם בנות לא עונדות אבני חושן, שהוא לבוש כוהנים-גברים. חגורות אלה עיקרן שהעונדן מתנבא ורואה מקצה העולם עד סופו. pieter w. van der horst : “images of women in the testament of job”, in studies on the testament of job, ed. by michael a. knibb and pieter van der horst, cambridge university press , p. 102 1989 כותב:"… it is very difficult to get a clear image of these girdles since the author uses a different word every time for them… sc. zone. in 46.6 he uses xordh= string, cord; in 48.1 sparth = rope, cord; in 52.1 = perizwaij= belt, girdle; in 47.11: (fulakth]rion = amulet.“job’s daughters rise to an almost superhuman spiritual level by means of these god-given magic belts”. (pieter w. van der horst : “images of women in the testament of job”, in studies on the testament of job, ed. by michael a. knibb and pieter van der horst, cambridge university press 1989)[13] כיון שאין בצ"א כל התייחסות תכנית לספר איוב המקראי נראה כי היצירה התחברה ביוונית באלכסנדריה של מצרים בקהילות היהודיות בסביבות המאה הראשונה לפני או אחרי הספירה בערך.[14] כגון andre naher: “the motif of job in modern jewish and world literature, harold fish: “kafka’s debate with job", (midstream, februar-marz 1994, p. 35 ff., etc.[15] “it has been suggested that uncle karl, the lawyer huld and the painter tintorelli correspond to the three “friends” of job, while the priest in the cathedral functions in a manner of elihu”. (fisch, p. 36). there are other, more substantial links too.[16] גיתה נשאל למשמעות השם שהופיע בטקסט מימי הבינים בלבד ולא ידע תשובה. אלא שהשם נוצר על פי דוגמת שמו של מפיבושת, (שמואל ב' 4.4): "וְלִיהוֹנָתָן בֶּן שָׁאוּל בֵּן נְכֵה רַגְלָיִם בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים הָיָה בְּבֹא שְׁמֻעַת שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן מִיִּזְרְעֶאל וַתִּשָּׂאֵהוּ אֹמַנְתּוֹ וַתָּנֹס וַיְהִי בְּחָפְזָהּ לָנוּס וַיִּפֹּל וַיִּפָּסֵחַ וּשְׁמוֹ מְפִיבֹשֶׁת". אם כן, על פי דמותו שירש מ-pan, (אל הרועים היווני, ומקבילו faunus הרומי) שהוא תיש רוקד, (תיש שיש לזרקו מהעדר בגלל תאוותנותו המינית וכן משום שזכר יחיד די בו להפרות את כל הרחלות) השטן הוא פיסח ונכה רגלים כמפיבושת בשעתו. מכאן שאלתו של זיבל (כהן עמ' 102): "מה ברנש זה על רגל אחת צולע?" “was hinkt der kerl auf einem fuss?” יתר מרכיבי שמו – תֹּפֶל – אולי לקוחים משם אחיתופל, לאמור כי עצת השטן רעה, תְּפֵלָה וכיו"ב.[17] ביסודו המחזה הוא krimi, הלקוח ממדור הפשעים של העיתונים, כמו הרומן של דוסטוייבסקי, "החטא ועונשו".[18] פאוסט: כְּכָל הָאֶפְשָׁר/פּוֹעֲלִים הַמְצִיאָה! עוֹדְדָם בִּשְׁמִי, שֶׁדַּל…יוֹם יוֹם הוֹדִיעָה לִי אֵיכָה הוֹלֶכֶת/תְּעָלַת הַחֲפִירָה וּמִתְאָרֶכֶת!מפיסטופלס: לֹא חֲפִירָה, אוֹמְרִים אָמוֹר/ עוֹמְדִים לַחְפֹּר: אַךְ קֶבֶר בּוֹר. פאוסט, חלק ב', עמ' 333, תרגם י. ל. ברוך, הוצאת ספרים נ. טברסקי בע"מ, תל-אביב, תשי"ג.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר