אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

המלך דוד פוגש בתהום - עיון מחודש באגדה תלמודית חלק ב


התמונה של שי גיל

החלק הקודם של המאמר כאן

שתיקת התהום המרפאה במיתוס הבריאה היהודי בספר בראשית, מסופר כי טרם היות העולם, היתה הארץ "תוהו ובוהו וחושך על פני תהום". על פי תפיסת הזוהר, מתואר רגע הבריאה כיציאתו של אור חשוך, ניצוץ של קדרות- "בוצינא דקדרוניתא בתוך הסתום שבסתום...מעבר לנקודה זו לא נודע כלום...."[i] בשני הנרטיבים, המקראי והזוהרי, מאופיינים התהום וראשית הבריאה באמצעות המילה חושך המכסה על פני משהו לא ידוע, עלום, סתום ולא נגיש. אמנם בוקע אור, אך זהו אור פרדוקסאלי וחשוך במהותו, אשר מסתיר ומאפיל במקום לגלות ולהאיר.בכתבים גנוסטיים עתיקים, מתואר האל הקדמון כהוויה ראשונית בלתי נבראת, מושלמת, נצחית, דוממת לחלוטין ולא נודעת המכונה- תהום או אב קדמון[ii] רבי נחמן מברסלב (1810-1772), מציין כי בלב ליבה של המציאות האלוהית קיים חלל פנוי- כאוטי ונעדר אלוהות כביכול, עליו לא ניתן לומר דבר רק לשתוק: "בהחלל הפנוי שהוא מקיף כל העולמות...אין שם שום דיבור...ועל כן המבוכות הבאים משם הם בבחינת שתיקה...וצריך רק להאמין ולשתוק שם..."[iii]. המבוכה שרבי נחמן מאפיין בה את המפגש עם הכאוס- תוהו, השוכן בלב ליבה של האלוהות, מהדהדת עבורי את "המסה קונפוזה", המבוכה הכאוטית עליה דיברו האלכימאים, כסמל של המצב הראשוני של החומר המאופיין בערבוביה של חומרים, דחפים יצרים ורגשות. מצב זה גם כפי שמתארת נצר (2004), מאפיין אנשים רבים הבאים לטיפול נפשי, התוהו –כאוס, מהווה למעשה את החומר הראשוני- "הפרימה מטרייה", שבו יתחולל מעשה הבריאה, כמו גם התהליך האלכימי של הפסיכותרפיה [iv].ואולם, התוהו המקראי, כמו גם האור החשוך והסתום של הזוהר, התהום הקדמון והדומם של הגנוסיס, המבוכה הכאוטית של האלכימאים והשתיקה הזועקת של רבי נחמן, מרמזים גם על סוג של העדר נוכח, אולי זהו "קול דממה דקה" המאפיין את נוכחותו של האלוהי- הנשגב במקרא:" והנה ה' עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה', לא ברוח ה' ואחר הרוח רעש לא ברעש ה' ואחר הרעש אש לא באש ה' ואחר האש קול דממה דקה..." ( מלכים א' יט,יא-יב ).

ניתן להקשות ולשאול כיצד פוגשת התהום החשוכה והגועשת, באלוהות המאירה, הנשגבת והדוממת? כאן בא לעזרנו דוד המלך- משורר תהילים המעיד על האל כי: " ישת חושך סיתרו " (תהילים יח, יב), כלומר, בחושך, באפלה ובכאוס, דווקא שם מסתתר לו האלוהי הנשגב והדומם. אמירה זו מזכירה לי, את התחושה המתלווה להדלקת נר קטן כאשר שוררת עלטה מוחלטת. לפתע נמלא חלל הבית האפל אור רך, כאשר שלהבת הנר הקטנה זורחת בעוצמה למרחוק ומפיגה כליל את החושך. ניתן לומר אם כן, שנוכחות החושך דווקא מעצימה את המודעות לשלהבת אור הנר, שקודם לכן אולי לא נתנו עליו כלל את דעתנו, בתוך בליל נורות החשמל והניאון המסנוורים. בהקבלה נפשית אפשר לדבר על מצבים של דיכאון ורגרסיה בטיפול, המכהים את המודעות הרציונלית ומאפשרים ע"י כך לאור יצירתי וחדש להפציע מבפנים-ממעמקי הנפש. במשנתה המיסטית של החסידות (ובמיוחד בזרם של חב"ד ), גורסים כי אור אין סוף שבמקורו מכה בסנוורים את כל רואיו, מחויב להתלבש בשכבות של כיסוי והעלם- כלומר להחשיך עצמו על מנת להיגלות. במובן הרדיקלי של אמירה זו, החושך הוא במהותו ובשורשו אור ראשוני יתר שעדיין לא התברר די צורכו[v]. בהקבלה פסיכודינמית מבית מדרשו של פרויד, אנו מדברים על "האיד" כמושב של יצרים, תשוקות ודחפים דיוניסאים עוצמתיים, שבאמצעות תהליך של סובלימציה-עידון, עושים את דרכם מהלא מודע הנפשי -העלום והבלתי נגיש, לנפש המודעת, שם הם הופכים לארוס המזין את תודעת "האגו" האפולוני המודע, במגבלות "הסופר אגו"- הלגיטימציה החברתית. קושי יכול להופיע בהעדר מודעות לקיום במצב של "הסתר". כך מפרש רבי נחמן את הפסוק: "ואנכי הסתר אסתיר פני" ( דברים ל"א, יח), " דהיינו שאסתיר את ההסתרה, שלא ידעו כלל שהשם יתברך נסתר"[vi]. כלומר מציאות ההסתר, נסתרת מתודעת האדם ואז הוא מתקיים בחשכה ובבורות אך כלל אינו מודע למצבו. ואולם גם אז אין לומר נואש, שכן על פי רבי נחמן, "אפילו בהסתרה שבתוך הסתרה, בודאי גם שם מלובש השם יתברך..." בהקבלה טיפולית ניתן להוסיף, כי תחילת מסע הנפש מתאפיין לעיתים בסוג של התפכחות, האדם נוכח כי חי בחשכה- כלומר בנתק מעצמו, היווכחות שאי הנחת הנפשי המתלווה לה עשוי להובילו למסע טרנספורמטיבי בחיפוש אחר האור הפנימי- האל המסתתר. מכל האמור לעיל, נראה כי התהום היא ארכיטיפ נפשי המכיל בתוכו ניגודים ופרדוקסים; מחד היא מתוארת ככאוס חשוך, ערב רב של דחפים וכוחות המעמידים את האדם במבוכה. מאידך, אותה התהום נתפסת גם כהוויה ראשונית נשגבה ודוממת, מקום משכנו של האל המסתתר, אור יתר ו-"קול דממה דקה", שאת המפגש עמה אפשר לתאר רק כשתיקה גדולה וכל מה שנותר להיאחז בו (על מנת שלא ללכת לאיבוד )על פי רבי נחמן, הוא האמונה. יתכן וניתן לראות במאפיינים הנ"ל ביטוי של תהליך נפשי אחד, אשר בו לאחר שפוגשים במשברים, ברעש, בכאוס, ובדיכאון, אחרי "שוך הסערה", המים מצטללים ומופיעה שתיקה גדולה ובהירות, נוכחות של דממה דקה ותחושת אחדות עצמית עמוקה ובעלת עוצמה רגשית פלאית. אפשר לומר כי מיי התהום הגועשים והחשוכים, הכאב, הדחיסות והמצוקה הנפשית, הפכו בדרך פלא למקור מים חיים, למעין צלול שמימיו מביאים מזור ומרפא לנפש. באופן מטפורי, אפשר לדמות את התהליך לטרנספורמציה של גוש פחם שחור ודחוס, ההופך בלחץ הכוחות הפיזיקליים בעומק האדמה ליהלום בוהק ושקוף. הפסיכולוגית היונגיאנית מארי לואיז פון פראנץ, מתבוננת בתהליך זה מבעד לעקרון ההדדיות שבפעולת הניגודים בנפש האדם ומבארת כי "אם אדם חודר אל עמקי האימה הגלומה באפלה ההרסנית של טבעו שלו, ואל משאלת המוות המקננת בו, תגיב תשוקת החיים תגובת נגד... ההיחשפות להרס והשאיפה לחיים קשורות זו לזו באורח הדוק מאוד".[vii] נראה לי כי יש בכל האמור לעיל כדי לשפוך אור, על מה שאולי התחולל במחוזות הנפש הלא מודעת של המלך דוד, במפגש הפרטי שלו עם התהום המאיים והמרפא גם יחד. המפגש עם התהום מנקודת מבט התפתחותית:

נראה לי שבהיבט התפתחותי, תוך נפשי, הוויות התהום והתוהו הבראשיתי, מייצגים מעין תלכיד נפשי-גופני ראשוני והיולי, חסר מודעות ומובחנות, בלתי נתפס כמעט, של טרום התהוות נפשית, טרום היוולדו של הסובייקט המדבר, טרם הופעת הלוגוס- הדיבור האלוהי המכונן, ובן דמותו האנושי-"האני" הנפשי הנבדל, המארגן והמבחין בינו לבין זולתו. איכות זו של תוהו-תהום, מגולמת בסמל עתיק יומין של נחש האורובורוס האוחז בפיו את זנבו והמופיע באגדות ובמיתוסים קדומים רבים. הפסיכולוגית היונגיאנית רות נצר (2004), מציינת כי נחש האורובורוס מסמל "מצב גולמי של הנפש הטבעית הסגורה בתוך עצמה כשלמות בלתי מודעת לעצמה ובלתי מובחנת, כמו העובר בתוך אמו... זו שלמות בראשיתית, נעה ומתהווה אבל סגורה בתוך עצמה.."[viii]. בקיעת התודעה הסובייקטיבית, המודעת לנפרדותה מתוך מצב גולמי ראשני זה, מיוצגת בתהליך האלכימי, ע"י נחש האורובורוס המעגלי הנפתח והופך לחץ השלוח קדימה המסמל את המודעות שמגמתה קו ישר של התפתחות. על פי אסכולת "פסיכולוגית האני", כפי שהומשגה על ידי מארגרט מאהלר, מתואר תהליך ההיפרדות של התינוק מהאחדות הסימביוטית עם האם, כתהליך הדרגתי רב שלבי של "ספרציה-אינדבידואציה", שבסיומו המוצלח זוכה האדם לנפרדות ולאוטונומיה יחסית, המאפשרת לקיים מערכת יחסים עם הזולת [ix] . על פי הגישה הבין סובייקטיבית, כפי שנוסחה על ידי ג'סיקה בנג'מין, התפתחותו של עצמי סובייקטיבי הנו תולדה של צורך פרדוקסלי להכיר ולהיות בו זמנית מוכר על ידי הזולת. על מנת להתקיים אני נזקק לאישורו של הזולת ואולם על מנת לזכות באישור זה עלי להכיר קודם כל באחר כמי שקיים בזכות עצמו, הכרה זו משמעה ויתור על אשליית מוחלטותו וכל יכולותו של העצמי הנרקסיסטי והשלמה עם מוגבלות העצמי ותלותו בזולת[x]. מנקודת המבט ההתפתחותית, ניתן למצוא הדהוד של שתי הגישות שתוארו לעיל במערכת יחסיו של דוד עם התהום. עם בשלב הראשון אנו פוגשים בדוד המנסה להיפרד מהסימביוזה התהומית, מתחושה אוקיאנית מציפה ואולי בולענית, כלומר להיבדל מן "האחר" באמצעות הדחקה ושליטה בתהום, הרי שבהמשך אנו פוגשים באיכות הבין סובייקטיבית. כך למשל כאשר נוכח דוד שהתהום "יורד הרבה" הוא מכיר בכך "שכמה שהתהום קרוב יותר תהיה האדמה רטובה יתר", כלומר דוד מחפש את המפגש והקירבה המדודה ולא את ההיבדלות הכוחנית והמפצלת, מתוך הכרה בצורך שלו כמו גם של העולם בקשר עם התהום. מבחינת ההתפתחות הנפשית ניתן להמשיל את יחסי דוד והתהום לקשר בין התינוק המחפש את גבולותיו (דוד) לבין האם (התהום). דוד מנסה להרוס ולשלול את התהום באמצעות דחיקתה לאדמה. רק כך דוד מגלה את ניזקקותו לקירבת התהום- אם, את גבולותיו שלו, את העובדה שהוא אינו כל יכול ולא מסוגל להתקיים לגמרי לבד, שכן אז לא יהיה מי שיכיר בו. רק דרך הניסיון להשמיד את האחר וההיווכחות שהאחר שורד, יכול דוד לדעת שגם הוא קיים. דונלד ויניקוט מתאר תהליך זה בהקשר האנליטי כדלקמן: "הסובייקט אומר לאובייקט: השמדתי אותך, והאובייקט נמצא שם כדי לקבל את המסר. מכאן ואלך הסובייקט אומר" שלום אובייקט השמדתי אותך אני אוהב אותך יש לך ערך בשבילי כיון ששרדת את השמדתי אותך..."[xi].עד כאן התבוננו ביחסי דוד -והתהום כסמל לתהליך בקיעתה של תודעה סובייקטיבית המודעת לנפרדותה ובעלת מסוגלות לקיים יחסי גומלין עם הזולת. יחד עם זאת, מסעו הנפשי של דוד- מסע האינדבידואציה כהגדרתה של פסיכולוגית המעמקים היונגיאנית, במהלכו יתמזגו ניגודים, ימומשו הפוטנציאליים הנפשיים ויתועלו לערוץ משותף אחד- "העצמי", תהליך זה טרם נשלם.

כך סופר בימי הביניים על האביר טריסטאן ההורג דרקון אימתני, על מנת לשחרר משבייה את הגבירה הנאווה איזולדה זהובת השיער שהופכת לאהבת חייו

מנקודת מבט זו, המפגש/מאבק בתהום, על שלל ייצוגיה - מפלצות, דרקונים, שדים, מכשפים ומכשפות למיניהם וכו', נתפס כמאבק פנימי- תוך נפשי, המהווה תנאי מקדים והכרחי להתכללות נפשית, שבה נצרפים מחדש חלקי נפש שהיו מפוצלים, מודחקים או מנותקים בחשכת הנפש הלא מודעת. תהליך זה מיוצג באופן סמלי באגדות שונות המספרות על מערת אוצר אפלולית הנשמרת על ידי דרקון השוכן לפתחה. המערה מסמלת את חלל הרחם הנשי, כמו גם את הלא מודע הנפשי ועל מנת לזכות באוצרותיו, או לשחרר את הנסיכה החטופה (האנימה- היסוד הנשי בנפש הגברית ), על הגיבור להתמודד (או להתיידד, ראה הסרט שרק...) עם הדרקון. כך סופר בימי הביניים על האביר טריסטאן ההורג דרקון אימתני, על מנת לשחרר משבייה את הגבירה הנאווה איזולדה זהובת השיער שהופכת לאהבת חייו. במיתולוגיה היוונית אנו פוגשים ב-פרסאוס היוצא למאבק במפלצת- מדוזה בעלת עור דרקון וראש עטור בנחשים, שכל המביט בו היה הופך מיד לאבן. לאחר שעלה בידו של פרסאוס לכרות את הראש בקע ממנו הסוס המכונף פגסוס.

אגדה קלטית עתיקה מספרת על המלך וורטיגרן, שביקש להקים לעצמו טירה, אך כל לילה היתה הטירה שוקעת באדמה ומתמוטטת. חכמיו ומכשפיו לא מצאו לבעיה פיתרון עד שהופיע הילד מרלין שגילה למלך כי מתחת לאדמה שוכנים שני דרקונים הנאבקים זה בזה ומאבקם הוא הסיבה להתמוטטות הטירה. חפרו ומצאו באר עמוקה ובתוכה שני דרקונים אחד אדום והשני לבן, חשיפת הדרקונים מובילה את המלך לשאול את מרלין (רב המג הנודע המסמל את העצמי) מה המשמעות של כל זה? ומרלין פותח בשרשרת של נבואות...[xii].הסימבוליקה הנפשית של האגדה היא מאלפת, הדרקונים מייצגים אנרגיה יצרית בסיסית השוכנת במעמקי הלא מודע-האדמה ("האיד" הפרוידאני, כמו גם חלקי נפש מאיימים ופוטנטיים שהודחקו ונותקו מהאישיות אל מעמקי הלא מודע- "הצל" היונגיאני). כל עוד אנו מתעלמים, או לא מודעים לקיומם, יאבקו הדרקונים זה בזה ויגרמו לכאוס נפשי, הצפה או סטריליות רגשית, ויביאו להתמוטטות של כל נסיון לגיבוש אישיות יציבה ויצירתית (הטירה). מאידך, הכרה בקיומם של הדרקונים והכללתם בתודעת האני ( חשיפת הקונפליקטיים הרגשיים באור המודעות-פרויד, או הכללת חלקי הצל השרויים בלא מודע -על פי יונג), מאפשרת את תיעול האנרגיה האצורה בהם למישורי המודעות ולהפריה נפשית.

דרקונים מייצגים אנרגיה יצרית בסיסית השוכנת במעמקי הלא מודע-האדמה.

גם המקרא רומז לנו על תהליך האינדבידואציה שעוברים גיבוריו. כך למשל יעקב הנאבק במלאך האל כל הלילה עד עלות השחר ויכל לו, עקב כך מברכו המלאך ומעניק לו שם חדש המעיד על הטרנספורמציה הנפשית שעבר: "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל" (בראשית לב, 26-29 ). בהמשך מסופר כי לאחר העימות עם המלאך משלים יעקב עם אחיו עשו לאחר שנים ארוכות של ניתוק ואיבה בניהם. נראה שהמאבק במלאך הדמוני הינו שלב הכרחי בדרך להשלמה עם צידו היצרי-תוקפני של יעקב עצמו, המיוצג בנראטיב על ידי דמותו של עשיו המתואר כ "אדמוני ויודע ציד". עד כאן התמקדנו בסיפורו של דוד במדרש, ואולם צריך לשים לב לכך שדוד לא נמצא שם לבד, ברקע ומבין שורות המדרש מציץ אלינו הנרטיב הקוסמי העוסק במערכת יחסיו האמביוולנטית של האל- האבא והתהום-אמא. בפרק הבא נעסוק בסיפור שלא סופר במדרש, בדיאלוג בין האל- לתהום...האל והתהום- הילכו שניים יחדיו ?דוד המלך אינו הראשון ובודאי שלא האחרון, שנחרד מהמפגש עם התהום והכאוס והזדרז לשים לו גבול. קדם לו האל הכל יכול בכבודו ובעצמו. מיתוסים רבים מפליאים בתאור המאבק בין תהום קדמונית נקבית ויצרית, לבין אל זכרי בורא, המגביל ותוחם את התהום ומארגן את הכאוס לכלל מציאות-עולם. במיתוס המסופוטמי הקדום, סיפור הבריאה הבבלי - אנומה אליש[xiii], אנו פוגשים באם הקדמונית של כל האלים: תיאמת- "תהום –ים", אשר מימיה מילאו את העולם כולו ומרחמה נולדו אלים ומפלצות למכביר. האלים ובראשם מרדוק יוצאים למלחמה קשה ואכזרית נגדה, כאשר מרדוק מרוצץ את גולגלתה ומבתר את גופה ממנו הוא בורא את השמיים ומכונן את הארץ ( בגלגולו הכנעני של סיפור הבריאה , יריבו של האל הבורא הוא האל-ים).

הקרב נגד תיאמת

הדהודים למיתוס המסופוטמי זרועים במקומות שונים בנראטיב המקראי, כאשר המקרא נוקט על פי רוב עמדה מסתייגת מהעיקרון הנקבי –התהום-כאוס, הנתפסת כנזקקת לשליטה ולריסון בהיותה מקור של 'רוע' ואיום מתמיד על העולם. אם בפתיחת סיפור הבריאה המקראי (בראשית פרק א' ), מופיע תיאור מעודן של 'התוהו-תהום' הרובץ מתחת, ולעומתו 'רוח אלוהים' הרוחפת מעל בתפקיד האקטיבי- השחקן הראשי במחזה, המפריד בין אור וחושך, בין מים עליונים לתחתונים וכו', הרי שבהמשך נמצא שלל תיאורים וביטויים המאדירים את האל הזכרי הכוחני והדורסני, כגון: "האותי לא תיראו נאום ה' אם מפני לא תחילו, אשר שמתי חול גבול לים חק עולם ולא יעברנו..."(ירמיהו,ה, כב).

אם האל הבורא הוא כל כך חזק וכל יכול, אז ממה יש לו לפחד, מדוע הוא נזעק "להרוג", "לשבר", "לרוצץ, "ולסרס" את מפלצות התהום? איור מאת גוסטב דורה.

"ביום ההוא יפקד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים " (ספר ישעיה כז' א). "אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים. אתה רצצת ראשי לויתן..."(תהילים עד, יג-ד)."תמשוך לויתן בחכה, ובחבל תשקיע לשונו...הירבה תחנונים אם ידבר אליך רכות? היכרת ברית עמך, תקחנו לעבד עולם, התשחק בו כצפור ותקשרנו לנערותיח?..."( איוב מ, כה-לב). תיאור אירוני זה של האל המשתעשע במפלצות התהום, מועצם בגמרא, שם מדובר באופן גלוי על כךשהאל סירס את הלויתן הזכר והרג את נקבתו והוא אף משמר ומצנן את בשר הבהמה לסעודתם העתידית של צדיקים... [xiv]. העיון בתיאורים דלעיל, האלימים להחריד, מעלה תמיהה וקושי, שכן אם האל הבורא הוא כל כך חזק וכל יכול, אז ממה יש לו לפחד, מדוע הוא נזעק "להרוג", "לשבר", "לרוצץ, "ולסרס" את מפלצות התהום? מנקודת המבט הפסיכולוגית, מתגלה בפנינו האל המקראי כאל שברירי, נרקיסיסטי העסוק בשליטה באחר, כאשר הוא מקרבן את ברואיו באמצעות הפיצול בין אובייקטים טובים לרעים אותם הוא מחויב להשמיד ולהרוס על מנת שהוא "לבדד ישכון לבטח במרומים". האמת יש לאמר, אנו נותרים עם סקרנות, חמלה ותשוקה אמיתית להכיר טוב יותר את הקורבן-התהום ויציריה- הלויתן, התנין, הנחש הדרקון ואחרים, המייצגים את היסוד הנקבי, היצרי, הכאוטי והלא מודע בהווית העולם ובנפש האדם.כפי שנראה מייד, האל המקראי ( בדומה לדוד במדרש שלנו ) עבר התפתחות והבשלה בתודעתם של חז"ל ושל חכמי הקבלה ותורת הסוד, והוא מצטייר כאל סובלני והדדי יותר המסוגל להכיר באחר ולקיים דיאלוג עם הווית התהום הנקבית. כך למשל מגלים מחברי ספר הזוהר תובנה אנליטית עמוקה בראייתם את מיתת מלכי אדום הנזכרת בספר בראשית, כסמל לחורבן עולמות התוהו הקדמוניים כתוצאה של רווקותם. כלומר, העולם הקדום שברא האל חרב, הואיל והיה חסר הרמוניה, מאחר ולא נברא על בסיס הזיווג והדיאלוג בין היסוד הזכרי לנקב (זוהר ח"ג, קלה ע"א, אידרא רבא ).ובמקום אחר עוסק הזוהר באבן השתייה המתווכת בין התהום-לאל ומווסתת את הבריאה: " כשברא הקדוש ברוך הוא את העולם זרק אבן יקרה אחת מתחת לכסא כבודו ושקעה עד התהום. וראש אחד של אותה אבן נעוץ בתוך התהומות וראש אחר למעלה... והאבן ההיא נקראת אבן שתייה שמשנה נשתל העולם לכל הצדדים"( זוהר ח"ב ע"א – ע"ב)כך למשל מפרש המדרש את הכתוב באיוב ( לט, א) "חולל אילות תשמור", כדלקמן: "אילה זו רחמה צר, בשעה שכורעת ללדת הקדוש ברוך הוא מזמן לה דרקון שמכישה בבית הרחם ומתרפה ממולדה..." ( בבא בתרא טז). ומוסיף בעניין זה ספר הזוהר כי הנחש הבא אל האיילה המעוברת (השכינה), על מנת לנשכה ולפתוח את ריחמה. פתיחת ריחמה של האישה- שכינה, מתבצע במהלך פרדוכסלי, על ידי המהות הדמונית והיצרית- הנחש, אשר דווקא בשל מהותו השטנית, נתפס כי שמסוגל לנקז את הטומאה והדינים שיש בנקבה האלוהית[xv] . המדרשים הנ"ל מכירים בנזקקות העולם למהות הנחשית-דרקונית על מנת לאפשר תהליכי יצירה, לידה והתחדשות, בדומה לאמור במדרש שלנו על היזקקות אדמת העולם לרטיבות מי התהום, שבלעדיהם לא תתאפשר צמיחה והאדמה תיוותר חרבה ועקרה. במקום אחר דורש הזוהר את הפסוק בבראשית "והארץ היתה תוהו ובוהו", כדלקמן: "...מועטים אלה היודעים את סוד מעשה בראשית בסוד התנין הגדול ועל זה למדנו שכל העולם כולו משתלשל אלא על סנפירו של תנין זה..." ומבארים בעניין זה אוהד אזרחי ומיכה אנקורי: כי כל העולם כולו בנוי על שורשי הרוע, שהעולם מתקיים בזכות המאבק בין רוח האל הרוחפת מלמעלה לבין התהום ויציריה מלמטה[xvi].

דומני כי במדרשים ובמיתוסים שסקרנו לעיל, אנו מגלים אל בוגר ובשל יותר, המכיר בקיומו ובשונותו של האחר-תהום הים הנקבית, החשוכה והמזינה, ויציריה- הדרקון-הנחש הלויתן והתנין ( שככל הנראה אינן אלא ייצוגים של חיה מיתולוגית אחת בגרסאות שונות ). בסיכומו של דבר, על אף המגמה הדומיננטית במיתוס, במקרא, ואצל חז"ל לתאר את הנראטיב הקוסמוגני מנקודת מבט פאטריארכלית, כהצגת יחיד של אל זכרי, הרי שמבין השורות אנו מתוודעים אל מציאות שונה לחלוטין וסמויה מהעין, שהייתה ידועה לחכמי תורת הסוד. על פי תפיסתם, למעשה הבריאה שני הורים-גיבורים, והוא מתרחש בין שני קטבים: בקוטב האחד- האל (האב), כנשא של אור, מודעות וארגון, ולעומתו בקוטב השני- התהום (האם), כנשא של חושך, תוהו וכאוס. בתווך מתחולל תהליך הבריאה כמו זרם חילופין, או דואט סוער ובלתי פוסק של "הזוג המוזר" והבלתי אפשרי הזה.כך גם סיפורו של דוד במדרש שלנו, מעביר מסר על ההכרח בקיומו של דיאלוג בין העולם הנברא והסדור, הנשלט על ידי שם האב-החוק, לבין כוחות התהום והכאוס הפוטנטים השוכנים בקירבו ועל הסכנה שבהעדר דיאלוג כזה: מחד, סכנת הצפה, התפרצות הרסנית של כוחות התוהו העולים מעלה מעלה ללא גבול, ומאידך, סכנת דילדול הכוחות היצירתיים- יצריים ( או בלשון המדרש- אובדן הרטיבות ויבוש האדמה ), כתוצאה מבלימה מופרזת של התהום וניתוקה (מרחק שישה עשר אלף אמה) מהאדם-אדמה. השילוש הלא קדוש-האב, הבן והתהום:לאחר שנוכחנו לדעת שגם דוד וגם האל, מקיימים כ"א בנפרד מערכת יחסים מורכבת עם התהום, עלינו לתת את הדעת "לשילוש האדיפלי" הנחבא בין שורות הטקסט, כלומר למערכת היחסים המשולשת שבין האל (אבא), דוד (הבן) והתהום ( אימא). מנקודת המבט האדיפלית, עוסק המדרש במאבק בין אב לבנו, כאשר הבן מתחרה מול האב על הבעלות והשליטה בתהום- אימא. ואולם מהלך הקומפלקס האדיפלי כפי שהוא מופיע במדרש, הוא לכאורה הפוך לסדר הרגיל, שבו הבן מורד תחילה באב ורק לאחר שכשל, הוא מזדהה עמו ומפנה את הליבידו היצרי לאובייקטים נקביים המותרים לו. כאן כאמור הסדר מהופך, בשלב הראשון דוד מזדהה אם אביו הכל יכול, והופך למעין שותף אומניפוטנטי בתהליך הבריאה, ע"י בלימה והגבלה של התהום בחרס הנושא את שם האל- חוק האב. דע עקא, שבלימת התהום על ידי אקט מאגי היונק מכוחו של האל, מגלה לנו את דוד המסורס במערומיו, כלומר כמי שאינו מסוגל בשלב זה לגלות רצון משלו ולפעול באופן אוטונומי, כאשר הצורך לזכות בהכרה ובאישור על ידי האב- האל, גוברת על תשוקתו של דוד לאם- תהום. בשלב השני וכחלק מהתפתחות עצמי סובייקטיבי, משתחרר דוד מהזדהות מסרסת זו ויוצר קשר אישי וייחודי עם התהום הנקבית. בשלב זה הצורך בהכרה ובקשר עם התהום המחייה גובר על החשש מנקמת האב הכל יכול. ואולם במבט נוסף אנו עשויים לגלות שהמציאות הפסיכולוגית מורכבת יותר ממה שחשבנו. גרסה אחרת של האגדה המובאת במדרש שמואל, מספרת כי בעת שחפר דוד את השיתין הוא "העלה חרס בידו", כלומר הסיר את אבן השתייה שהניח האל כדי לסתום את פי התהום, וכתוצאה מכך גרם לאסון של הצפה מחודשת. הפער שבין הנחת החרס במדרש שלנו לבין הסרת החרס במדרש שמואל, חושף אולי את הקונפליקט הלא מודע מאחורי מעשיו של דוד. דוד בולם את התהום באמצעות שם האל ובאותה נשימה מבקש להסיר את חותמו של האל- להסיר את אבן השתייה- את חגורת הצניעות שכפה האל על התהום מראשית הבריאה, ולהתייחד עמה בעצמו, כלומר להפוך אותה לקניינו. ניתן למצוא רמזים נוספים לכך שסיפור חפירת השיתין עוסק בעצם בתשוקה מינית אסורה. כל למשל, מציין המדרש את תשובת אחיתופל לשאלת דוד: האם יש מי שיודע אם מותר לכתוב את השם המפורש על חרס, ונשליכנו לתהום וינוח. אחיתופל, מזכיר לדוד את הטקס שנדרשו לעבור נשים נשואות שנחשדו בעבירות מיניות (פרשת סוטה, במדבר ה' ), במהלכו אולצו לשתות את המים "המאררים" בתוכם נמחו קודם לכן אותיות שמו המפורש של האל, לעיני כל העם ובאמצעותו דוכאה מיניותן. מחד, דוד המסתמך על עצת אחיתופל, משליך חרס הנושא את שם האל, כדי לבלום את התהום ואולי כדי לבלום את עצמו- לשלוט בתשוקתו האסורה לתהום-אמא, בדומה לטקס שנועד לשלוט במיניות האישה שנחשדה כ"סוטה". מאידך, היחס הניגודי שבין כתיבת השם על ידי דוד במדרש שלנו, לבין מחיית אותיות שמו של האל במסכת סוטה, מרמז אולי על כוונתו הסותרת והלא מודעת של דוד, דוד רוצה למחוק ולמוסס את שמו של האל על ידי הטבעתו במי התהום. כלומר מצד אחד, הוא מבקש לבלום את עצמו ומצד שני, לסרס את שם האב ולבוא במקומו. רמז נוסף לכך שעסקינן באקט מיני אסור אנו מוצאים בגירסת המדרש המובאת בספר המעשיות על פיו חפר דוד על מנת להגיע אל" מקום טהור שלא נגע בו אדם" ובמדרש שמואל מדגישים כי "חפר דוד לעמוד על משתיתה של ארץ, דתניא: שלוש בתולות הן: בתולת אדם, בתולה שקמה, בתולת הארץ...[xvii] . כלומר חפירת דוד משולה לבעילה של בתולה, כאשר הוא משתוקק להגיע למקום בתול וטהור שעדיין לא חולל על ידי מגע האל-אב. בהמשך לאמור לעיל, קיימים מדרשים המזהים את אבן השתייה- החרס שמצא דוד אם "נקודת ציון" המזוהה עם אבר המין הנקבי[xviii].

סיכומו של שדבר, מנקודת המבט האדיפלית, בשלב הראשן דוד חופר אל עומק האדמה אל נקודת ציון- היא אבן השתייה, הרחם הנשי של האם הגדולה עמה הוא משתוקק להתמזג באקט האסור של גילוי העריות. הדחקת התהום (באמצעות השלכת החרס עליו חקוק שם האל) למרחק שש עשר אלף אמה, משמשת כהגנה מפני תשוקתו האסורה ומפני חרדת ההבלעות- התמזגות עם התהום-אם. דווקא בשלב השני, כאשר דוד מעלה מחדש את התהום למרחק אלף אמה בלבד מהאדמה, הוא למעשה נפרד מהאם-תהום, שהופכת לסובייקט עמו ניתן לנהל דיאלוג מאוזן, בתוך גבולות ברורים ובמרחק המאפשר קיום יחסי גומלין.

אם בקומפלקס אדיפלי עסקינן, אזי יש להקשות ולשאול מה עם רגשי האשם, ענישה וכ"ו? דומה שגם לכך נמצא תשובות ורמזים במדרש עצמו. ראשית תוצאת מעשה החפירה- תיאור מי התהום המציפים ומאיימים להטביע את העולם מעידים על הטראומה-האימה והכאוס שחווה דוד, בדומה אולי לאימה ולחרדה המציפים את נפש הילד שעולה בידו לממש את הפנטזיה האדיפלית. בהמשך לאמור לעיל, אחיתופל שיעץ לדוד להשתמש בשם האל- נענש ומת כידוע לנו בחנק ( שמואל ב' כז,כג). כך גם דוד שלנו נענש על ידי בנו אבשלום הקם להורגו, שוגל את נשותיו ומבקש לקחת לעצמו את המלוכה . ואולם מעבר לכל זה, נדמה לי שהאל האב נוקם את נקמתו על ידי כך שהוא אוסר על דוד להקים את בית המקדש- היכלה של השכינה האימהית. האל- אב, אומר כביכול לדוד- " איש דמים אתה", כלומר, אתה ראוי לעסוק בדם, בלכלוך ובפסולת הבזויה, לכן תתכבד ותחפור את השיתין- את חורי הניקוז לדם הקורבנות המועלים כזבח ( ואולי גם רמז לפסולת דם הווסת של האישה הטמאה), תמשיך לפנטז בלא מודע, להתפלש בחשכת האדמה ובמערות נידחות, אך דע כי לעולם לא תזכה לבוא אל הקדושה, אל היכל השכינה האימהית, שכן מי שיזכה לכך הוא בנך- שלמה :"שלמה בנך הוא יבנה ביתי וחצרותי כי בחרתי בו לי לבן ואני אהיה לו לאב" ( דברי הימים א' כח ו-ז). דומה שבכך נסגר מעגל אדיפלי אחד ונפתח לו מעגל אדיפלי חדש. חפירת השיתין –המפגש עם יסודות הנפש: גם הפרשנות האדיפלית, עדיין לא מניחה דעתי, מדוע בעצם חפר דוד מלכתחילה את השיתין, הרי מלאכת הקמת בית המקדש לא נועדה לו אלא לבנו שלמה, אז מה לעזאזל הוא מחפש שם? אנו יודעים שכחלק ממיתוס הגיבור, הירידה לשאול-תהום מהווה משימה התפתחותית מרכזית: פסיכאה ואורפיאוס יורדים לשאול כשהם מבקשים לגאול את בן/בת זוגם האבוד, דיוניסוס מבקש למצוא שם את אמו סמלה, דמטר מבקשת נואשות אחר ביתה פרספון שנחטפה על ידי האדס- אל השאול, איננה יוצאת בעקבות אחותה ארשכיגל ואודיסאוס יורד לשערי השאול בחיפושו אחר תובנה- מתרזיאס החוזה העיור, ידע שיאפשר לו לשוב לביתו לאהובתו. בהקשר הטיפולי אנו יודעים כי הירידה אל חשכת התהום מסמלת לעיתים את הדיכאון וההתפרקות, את המפגש עם פחדים וחרדות, שהינה חלק בלתי נפרד מהתהליך הנפשי, במהלכו יעובדו חומרים ראשונים וקונפליקטים לא מודעים יתבררו באורה של המודעות. כלומר הירידה לתהום תשמש כתחנת מעבר להתחדשות נפשית. ובחזרה לדוד, מה הוא מבקש? ובכן להבדיל מהגיבורים המיתולוגיים שאזכרנו, שהחיפוש שלהם קשור באופן ישיר לאובייקט אהוב קונקרטי, דוד יורד על מנת לחפור את השיתין, את היסודות של בית המקדש. אמנם גם אצל דוד קיימת ככל הנראה הכמיהה לאם אבודה ( ראה לעיל הדיון בפרק 'מילד דחוי למלך נערץ' ), אבל דוד כמדומני לא נעצר שם, הוא חופר למעמקים לנבכי הלא מודע האישי, כמו גם הקולקטיבי. דוד חופר את השיתין לבית המקדש- היכל השכינה האימהית ומקום המפגש האינטימי ביותר בן האדם לאל. זה האל שהודיע לו נחרצות כי לא יזכה להקים את המקדש ולהתפלל בהיכלו שכן "איש מלחמות אתה ודמים שפכת" ( דברי הימים א' כח 4) [xix] . ועל אף הידיעה המתסכלת, ואולי בגללה, דוד טורח ועומל בזיעת אפיו על חפירת השיתין- היסודות של המקדש. אז מה באמת מניע אותו?י. ליבס סבור, כי ניתן לקשור בין השיתין לבין היסודות עליהם נברא העולם וזאת מנוסח אחר של האגדה ( "חפר דוד לעמוד על משתיתה של ארץ")[xx]. יתר על כן, המילה שיתין מתקשרת ל"אבן השתיה" המיתולוגית שעל פי המשנה היתה מצויה בקודש הקודשים בבית המקדש ועל פי אגדות האמוראים הפכה ליסודו של העולם ( "אבן ירה הקב"ה בים ממנו נשתת העולם"), ומבהיר בענין זה ליבס: " השיתין הם אותו הבור שפיו בבית המקדש וקצהו מגיע עד התהום, והוא סתום באבן השתייה המווסתת את השקיית העולם..."[xxi]. הזוהר מוסיף כי 'שיתין' לקוח מהמילה ברא-שית כלומר לאל שברא את ששת הספירות התחתונות המתנקזות כולם לספירת היסוד שהיא צינור השפע-אבר המין הזכרי הקוסמי המכונה גם צדיק יסוד עולם [xxii]. מכל האמור לעיל, עולה כי דוד מחפש אחר יסוד העולם, ובאנלוגיה נפשית- אחר שורש נשמתו, אחר נקודת האמת הבתולית וההפנימית ביותר. ניתן לשער שדוד (בדומה למי שפונה לטיפול פסיכולוגי), סבל מתקיעות כלשהי או בשפה מקצועית-מנוירוזה. משהו בזרימת האנרגיה הפנימית, בצינור השפע הרגשי-יצירתי נחסם והוא חפר נואשות לעומק נשמתו על מנת להגיע למי התהום הזכים למקור השפע, לאבן השתיה המווסתת את זרימת הרגשות במערך הגוף-נפש. דוד שיודע כי לא יזכה להקים את בית המקדש, חש אולי מרוקן, מנותק מרגשותיו ומעצמו, חופר אל תוך מעמקי הרחם הנקבי אימהי- התהום, בחיפוש אחר אבן השתיה- איבר הזכרות, על מנת להחזיר לעצמו את הויראליות- הזיקפה האבודה ואת היכולת לאזן ולווסת מחדש את משק המים-רגש/יצר בנפשו הכמהה לחיות. מענין לשים לב כי אבן השתיה- אבר הזכרות, מסתתר בתוך התהום-אבר המין הנקבי, כלומר פתיחת החסימות הרגשיות ומציאת האיזון הפנימי, מצריכה איחוד בין היסוד הזכרי לנקבי בנפש האדם. בשפה הפסיכולוגית נוסיף ונרחיב בדבר האפשרות שדוד מבקש למצוא את נקודת האיזון בין גלישה פסיכוטית מחד-שיטפון רגשי חסר שליטה, חזרת העולם לכאוס נטול הבחנה ( התהום עולה ומציפה את העולם), לבין דיכאון ממית ומנתק מאידך( האדמה היבשה ). בלשונו של לאקאן נוסיף כי דוד מבקש להבין את האיווי שלו, את מה שמפעיל ומניע אותו את גרעין הוויתו שמסביבה התגבשה הפנטזמה שקיבעה-את מארג כוחות נפשו. הטרנספורמציה- להיות על בלי-מה:אז מה באמת קורה לדוד בזמן חפירת השיתין באפלולית התהום. בממד הפנימי האינטראפסיכי תנוסח השאלה כך- מה מתחולל במפגש של האגו עם חומרי "הצל" הנידחים? במקביל, בממד הבן אישי נקשה ונשאל-מה מחולל את השינוי מדפוס השימוש הנמנע והחוסם בשם האל הכתוב והמסרס, לדפוס פתוח, יצירתי ורגשי- השפה המדוברת והאסוציאטיבית המשוררת עלי שפתיים? נדמה לי שנקודת המפתח, היא החוויה של דוד מיד לאחר השימוש בשם האב- בחרס הבולם. אולי לפתע, מבעד לזגוגית מי התהום השוקעים, משתקפת עצמיותו המזוייפת והוא רואה לנגד עיניו את מסכת חייו כנסיון נואש ובלתי אפשרי להתקבל פעם אחר פעם אצל אב- ארצי ושמימי דוחה ונוקשה, והוא מבין עד כמה הרחיק את עצמו מעצמו, עד כמה צמאה אדמת נפשו.... ואז נבלם השטפון הפנימי, ודוד כמו נותר על 'בלי-מה', כלומר נותר ללא אובייקט להאחז בו. אולי בפעם הראשונה בחייו נעצר שטף המחשבות והרעש האוטומטי הפנימי, הוסר הכיסוי מעל המילה ודוד נפגש לרגע פנים אל פנים עם התוהו האפל, עם הנומינוזי הנשגב, עם 'קול דממה דקה הבוקע ממעמקי התהום, והוא נותר עם הפליאה הדוממת ללא מילה ואחיזה. משם, מהמקום השקט והדומם מתעלה שירת המעלות של דוד יחד עם שאון התהום השוטף העולה מחדש מעלה מעלה. כיצד כל זה מתאפשר? לשם כך עלינו לבחון את מהותו החמקמקה של הדיבור האנושי.האנליטיקאן הצרפתי לאקאן, טוען כי "הלא מודע מובנה כשפה". גישתו הטיפולית נותנת מקום מרכזי לשפה, בניסיון להחליף את השפה "התוקעת" את המטופל בשפה עשירה יותר ורבת משמעויות.גם ביאליק הכיר "בלהט החרב המתהפכת" של הלשון, (זו השומרת על "דרך עץ החיים"), במארג המילולי החוצץ בנינו לבין תהום הממשות. במאמרו הפיוטי 'גלוי וכסוי בלשון'[xxiii], הוא מרחיב בעניין זה: "הלשון לכל צרופיה אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית, למהותם של הדברים אלא אדרבה, היא עצמה חוצצת בפניהם..."בהמשך הוא מוסיף על הפחד להפגש עם הדיבור ללא חציצה: "אם בכל זאת הגיע האדם לידי דיבור ודעתו מתקררת בו, אין זה אלא מגודל פחדו להישאר רגע אחד עם אותו התוהו האפל, עם אותה "הבלימה", פנים אל פנים בלי חציצה ....המלה מקבלת ישותה דוקא מכך שהיא סותמת כנגדה נקב קטן מאותו התהו וחוצצת בפני אפלתו... אל התהו תשוקתך והדבור ימשול בך".הבנתו של ביאליק בדבר השימוש שעושה האדם במילה על מנת לסתום נקב, לחצוץ בפני אפלת התהום- הממשי הלאקניני,מהדהדת את השימוש שעושה דוד בחרס ואת השימוש שעושה האל באבן השתיה על מנת לבלום את התהום המציף.ביאליק מודע לתשוקה האנושית העזה, בגעגוע לפגוש בממשות הראשונית של התהום, המציצה לרגעים מתוך חללי המילה, יחד עם הפחד המותיר אותנו משותקים על אותה בלימה, כשאנו נאחזים בקרנות המזבח של המילה-אבן השתיה. "הלא דוקא אותה האפלה הנצחית, זו המטילה אימה כל כך-הלא היא היא המושכת אליה כל ימי עולם את לב האדם בסתר ומעוררת בו געגועים כמוסים להציץ בה רגע קטן הכל יראים ממנה והכל נמשכים לה.

"ואולם ביאליק גם מתייחס לאפשרות נוספת לשימוש יצירתי במילה, כזה המאפשר לתוהו לנצנץ לרגעים בין כסוי לכסוי, והיא נתונה לדעתו למשוררים, לבעלי הרמז, הדרש והסוד, הללו לדבריו. "מוכרחים לברוח מן הקבוע והדומם, המתנגד למטרתם אל החי והמתנועע שבה... המלים מפרפרות תחת ידיהם: כבות ונדלקות, שוקעות וזורחות... מתרוקנות ומתמלאות, פושטות נשמה ולובשות נשמה...החול מתקדש והקדש מתחלל.." והוא ממשיך וממשילם "ולמה הללו דומים? למי שעובר את הנהר בשעת הפשרה על פני גלידין מתנדנדים וצפים... בין הפרצים מהבהב התהום, הרגל מתמוטטת, הסכנה קרבה... ואף על פי כן גם מאלה יש הנכנסים בשלום מחוף זה ויוצאים בשלום אל החוף השני". זכות זו שמורה לדעתו גם " לבעלי "לשונות ללא מילים: הנגינה, הבכיה והשחוק... הללו מתחילים ממקום שהמילים כלות, ולא לסתום באים אלא לפתוח. מבעבעים ועולים מן התהום הם הם עלית התהום עצמו...".נדמה לי שלאור תאוריו הפיוטיים של ביאליק, יקל עלינו להבין את מהות הטרנספורמציה שהתחוללה בנפשו של דוד. דוד הנמשך כמו פרפר לאש אל התהום, מכיר לראשונה בשיח הבולם, המכסה והמקבע בו השתמש עד כה, שיח ששיתק את חיי הרגש, הרחיקו מאימת התהום המציף-מחייה אך גם תקע אותו. דוד מחליפו בשפה יצירתית ופתוחה- שפת הלב, המתבטא דרך ניגון, שירה ופיוט. לא לחינם מכונה דוד במדרשים "נעים זמירות ישראל", כאן מתבהרת אולי מלוא משמעות השיתין שדוד חפר, אלו אותם חללים ששימשו לניקוז המזבח, כלומר דוד מפנה בתוכו חלל דרכו תתאפשר תנועה-זרימה, ניקוז של כל מה שקודם לכן היה בלום ותקוע. עכשיו מי הרגש יכולים לזרום, לעלות ולרדת, עכשיו חשים בחיות...אפשר להרפות כמעה ולהשלים אם חוסר מושלמותי ועם העובדה שלא אזכה לבנות את המקדש...ואולם, תנועה רגשית מחודשת זאת אינה נטולת סכנות, עובדה שגם ביאליק ער לה, באומרו על מי התהום "יש שהם מציפים וגורפים אותנו בהמון גליהם ואין עומד כנגדם ולפיכך יש שהם מוציאים את האדם מדעת או גם מן העולם..." נראה לי שגם דוד במדרש שלנו מודע לסכנת ההצפה ולצורך במזיגה נכונה של כוחות הנפש, בין האיד והאגו, בין המים הרטובים לאדמה היבשה, בין המודע ללא מודע וכו', על מנת לאפשר זרימה יצירתית ומצמיחה ולא הרסנית לנפש כמו גם לעולם. משום כך הוא ממקם את התהום במרחק מה מהאדמה, מי התהום חייבים להיות נגישים אך נסתרים, האמת –הממשי חייבת להיות נסתרת, אחרת לא ניתן להכילה. סבורני שכאן מקבלת אבן השתיה הבולמת את תפקידה הנכון בוויסות הזרימה התת קרקעית לקיבולת ההכלה של האדם.סכנה נוספת עלולה להופיע מכיוון נוסף: מדרש אגדה מספר על דוד המלך היוצא לשוח בשדה, "וירם ליבו ויאמר אלוהים היש עוד יציר אשר הרבה לשיר לפניך כמוני?...וצפרדע ניתרה פתאום כנגדו משפת הברכה הרטובה ותתן קול לאמר אל ירום לבבך דוד, שירותי עצמו משירות פיך".[xxiv] נראה לי שהסכנה העולה מהמדרש מצויה בהשתלטות מחודשת של האגו הנרקסיסטי הטפילי, תאב החיים, המבקש האדרה עצמית, סיפוק והכרה מזולתו, על המדיום השירי הנומינוזי, אשר הופך בעל כורחו לגורם החוצץ ומפריד בין האדם לעצמותו.דודו מעוניין בגושפנקא מהאל להיותו "הכוכב נולד החדש", ומיד הוא נענה בשיעור מאלף מהצפרדע, שהשירה היא לה טבע ומהות תמידית. גם כאן דומני נדרש דוד לעשות שימוש באיכות הבולמת והמרסנת של אבן השתיה, בראש ובראשונה על מנת לבלום את עצמו, להשתלט על יצר ההיבריס המוביל להתנפחות האגו העלול להרוס כל חלקת חיים טובה ואותנטית.

סוף דבר: ברשימה זו התבוננתי בדמותו המורכבת של דוד המלך, בעזרת מדרש אגדה אשר פתח לנו כמדומני "נקבים" וחלונות חדשים, מבעדם ניגלה אלינו דוד האדם באור קצת אחר. דוד היורד לתהום עולה ממנו אדם חדש, מחובר יותר, מאוזן יותר, פשוט ואותנטי יותר. בהקשר זה נראה לי שהמדרש נושא בשורה והבטחה של התחדשות וטרנספורמציה עבור כל מי שמוכן להסתכן ולרדת אל תהומות נפשו. ענין זה מזכיר לי סיפור המסופר על בנו של הבעש"ט שלאחר מות אביו מספר כי הנ"ל נגלה עליו בחלום ושאלו האם הוא יודע כיצד להיות יהודי? משלא ידע להשיב, ענה הבעש"ט בעצמו- כי להיות יהודי משמע לעלות על הר, לקפוץ לתהום לשבר את העצמות ואז לאספם ולהתחיל מחדש....

סיפרנו על לידתו, ילדותו ובגרותו של דוד. עתה, נסיים רשימה זו במדרש המתאר את מיתתו של דוד שזקן ובא בימים. בבוא מלאך המוות לקחת את נפשו של דוד לא יכל להתקרב אליו מאחר ודוד לא חדל מלשיר ולזמר לאלוהיו. מה עשה, הוא בא אל הגן מאחורי הבית וכאשר עלה דוד במדרגות הגן נהרסה מדרגה תחתיו ותדום זמרתו רגע וישלוט בו מלאך המות, ודוד נפל אחורנית אל חיק הפרחים אשר בערוגות הגן ופניו השמיימה.[xxv] המדרש הנאה הזה ממחיש שכל עוד יש שירה וזימרה, כלומר זרימה פנימית ועוררות של הלב, חי האדם. מעבר לכך כשם שדוד נולד מחדש כתוצאה מירידה לתהום, כך גם מותו מתאפשר כתוצאה מהתמוטטות מדריגה, רגע של עצירה-בלימה, המאפשר לתהום להגיח על מנת לאסוף אליה את דוד, אולי למחזור נוסף של מוות והתחדשות. כך ניתן גם להבין את המדרשים המספרים על דוד הממתין במערת קבורתו לתחייה מחודשת. מה שבטוח הוא ששירי המעלות האסופים בספר תהילים, ממשיכים לפרוח ולהחיות לבבות שותתים, גם שלושת אלפי שנים אחר העלמו של דוד מעל בימת ההיסטוריה. במובן זה אני מסכים עם הקריאה המיתית הנישאת עד היום על שפתי רבים- "דוד מלך ישראל חי וקיים".הערות ומקורות[i] זהר, ה"א טו ע"א-ע"ב.[ii] kurt. rudolph, gnosis, harper & row publishers, san francisco 1987,p.62[iii] ליקוטי מוהר"ן, קמא, סד, ג.[iv] ר. נצר ראה לעיל, בעמ' 158.[v] יורם יעקבסון, 'הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי', פורסם בתוך-משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל, מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב ז"ל, עורכים מיכל אורון, עמוס גולדריך, מוסד ביאליק ירושלים, 1994 בעמ' 235-237.[vi] ליקוטי מוהר"ן, קמא, נו,ג.[vii] מארי לואיז פון פראנץ ( 1972), הנשי באגדות, בהוצאת הקבוץ המאוחד 2005, בעמ' 164.[viii] רות נצר ראה לעיל, בעמ' 162-163.[ix] mahler,m. fred,p & anni,b: the psychological birth of the human infant. n.y: basic books1975 [x] ג'סיקה בנג'מין (1988), כבלי האהבה, הוצאת דביר 2005 בעמ' 41-46.[xi] ד.ו. ויניקוט (1971), משחק ומציאות הוצאת עם עובד 2001, בעמ' 109.[xii] merlin,the prophetic vision & the mystic life, arkana, p. 63-54. r.j.stewart(1986), [xiii] יעל רונן (2001), אלות וגיבורים מיתוסים על גבולות הכוח, הוצאת עם עובד ת"א עמ' 108-117. [xiv] משה אידל, "לויתן ובת זוגו", ממיתוס תלמודי למיתוסים קבליים, בתוך 'המיתוס ביהדות', בעריכת משה אידל ו-איתמר גרינולד, הוצאת מרכז זלמזן שזר, תשס"ד עמ' 152.[xv] אלי שי (2002), משיח של גילוי עריות, הוצאת ידיעות אחרונות, בעמ' 220.[xvi] אוהד אזרחי ומיכה אנקורי(2004), בסוד לויתן, הוצאת מודן, עמ' 149-150.[xvii] עוד בענין זה ראה בספרו של י.ליבס (2000), תורת היצירה של ספר יצירה, הוצאת שוקן ת"א בעמ' 183.[xviii] י. ליבס כנ"ל בעמ' 188, 201-202.[xix] מעניינת ההקבלה בן דוד לבין משה, שנפרד גם הוא מאמו בעודו תינוק רך לימים, משה נבחר להוביל את העם אל הארץ המובטחת אך גם הוא לא זכה להגיע אליה ולהיכנס בשעריה, אלא לראותה למרחוק בלבד. [xx] י.ליבס (2000), תורת היצירה של ספר יצירה, הוצאת שוקן ת"א, בעמ' 181.[xxi] כנ"ל, בעמ' 182[xxii] כנ"ל, בעמ' 187-188[xxiii] כל כתבי ביאליק, עמ' קצא-קצג.[xxiv] כנ"ל, בעמ' רצ.[xxv] כנ"ל, בעמ' רצ.

תגיות: 

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת שי גיל