אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

השתקפות הקבלה אצל הרב עובדיה יוסף


הלכה וקבלה

 הקדמה

עובדיה יוסף

הרב עובדיה יוסף. ציור מאת שלומי ישראל

הבסיס למאמר זה הוא תרגיל בקריאה מודרכת, שבו התבקשנו לבחון טקסטים בכמות מתאימה שחוברו על ידי פוסק הלכה כלשהו, ולהגיע למסקנה באשר ליחסו לקבלה. יחס לקבלה של איש הלכה מתבטא לא רק בהבעת דעתו הישירה אלא גם, ואולי בעיקר, בדרכים עקיפות. למשל, אם אותו פוסק מצטט מקורות או דעות קבליים. דרך שנייה היא לבדוק איך הוא מצטט אותן, מה הוא בוחר לקחת ומה הוא בוחר להשמיט מאותם מקורות. כמו גם האם הוא מקבל את טענות הקבלה בעניין כלשהו או לא, ואם הוא כן מקבל אותה, האם זאת קבלה לשם אישוש עמדה הלכתית, או קבלת הטיעון הקבלי עצמו. דרך נוספת היא לבדוק מה היחס של אותו פוסק לגבי הנהגות קבליות שאין להם זכר בתלמוד.

במאמר זה נבחן סימנים להתייחסות כלשהי לקבלה, אצל פסיקות של הרב עובדיה יוסף, (להלן הרב) מהפוסקים הבולטים בדורות האחרונים. נסקור אחדים מתשובותיו של הרב ובאמצעותם נבחן קשרים בין הלכה וקבלה וכיצד הן מתמודדות עם טענות קבליות.

סקירת התשובות:

א) אנו בחרנו את התשובות שבהן נדון לפי מידת מציאותן של מונחים קבליים ידועים בהן. שמנו לב להזכרת ספר הזוהר, להזכרת האר"י ומאפיינים קבליים אחרים. רוב התשובות שבהם היו משוקעים סימנם קבליים שייכות ל"אורח חיים", הלכות שעוסקות בענייני האדם היומיומיים. על הקשר המיוחד בין הקבלה לבין חיי יומיום בהלכה נרחיב בהמשך. נציין כי התשובות שבהן נעסוק הן מן התחום ההלכתי שעוסק בחיי היומיום של אדם שומר מצוות.

ב) בהיקפה המדוד של העבודה שלנו בחרנו להגביל את מחקרינו למקורות הלכיים בהם נמצא שימוש בשיקולים קבליים במהלך הפסיקה שלהם, כוונתנו לפוסקים המהווים בסיס בסיג ושיח הקבלי. נדון בהזדקקות של אותם הפוסקים בקבלה על-ידי הפניה למקורות מחקריים, וזאת כדי לנמק למה אנו מתחשבים בהם בעבודה זאת. היקפה של העבודה כופה עלינו להציג מדגם נבחר של סימנים, שלדעתנו מספיקים להבהיר את המסקנה שעולה מן התשובות של הרב, ליחסו לקבלה. ראינו לנכון להוסיף נספח,  ובו דוגמאות של מלות מפתח מעולם הקבלה המופיעות בחלק ניכר מתשובותיו של הרב. צרפנו את ממצאינו לגבי מספר המופעים שמלות המפתח נמצאות בכרכים א – ז של ה"יביע אומר".   

א. מבוא

מערכת היחסים בין הלכה וקבלה. 

במבט ראשון מערכת היחסים בין הלכה ובין קבלה עלולה להיראות מוזרה. זאת מכיוון שנראה שכאילו אין שום דבר משותף בין שתי המערכות הללו. מערכת אחת, ההלכה, פועלת לכאורה על-פי עקרונות רציונאליים – מעשיים, שבאמצעותם היא מנסה לקבוע איזוהי דרך החיים שלאורה האדם ילך. לעומתה, המערכת האחרת, הקבלה, נראה שעיסוקה הוא הניסיון להבין את הרעיון של האלוהות ואת דרך גילויו בעולם, וזאת תוך כדי השתדלות של המקובלים לשקע את עצמם בתוך לימודו של עולם האלוהות. אולם אם נבדוק את המערכות הללו מקרוב נראה שאפשרי הדבר שמערכות אלה יגעו זו בזו.

תחילה, אנו רואים שאנשים שעסקו בהלכה, ביניהם מגדולי הפוסקים עסקו בקבלה. לזה קורא החוקר  כ”ץ "זימון היסטורי".[1] בין גדולי התורה שנמנו גם עם הזרם הקבלי נזכרים: הראב"ד, הרמב"ן, הרשב"א, ר' יוסף קארו, הרמ"ק, החיד"א, הגר"א, ר' חיים מוולוז'ין, ר' שניאור זלמן מליאדי. כולם היו אישים מן השורה הראשונה בשדה ההלכה.[2] עצם העובדה שהקשר בין המערכות נוצר עקב זימון היסטורי מצביע על דברים משותפים מהותיים יותר מהעובדה שחכמי הלכה ידועים עסקו גם בקבלה. שנית, נכון שההלכה פועלת לפי עקרונות רציונאליים – משפטיים, אולם אותם עקרונות מבוססים על מקור סמכות אי-רציונאלי. עקרונות ההלכה נובעים מהאמונה שהם התגלו לעם ישראל מאת האל בהר - סיני. נוסף לכך, ההלכה מסדירה את יחסי האדם לאל באמצעות קביעת צורות פולחן, בהגדרת הגבולות של האיסורים הדתיים, ובדברים אלה הרי קיים אלמנט אי-רציונאלי.[3] שלישית, יש לציין שמנקודת מבטה של הקבלה, עם זה שעצם שיקוע האדם בלימודו והבנתו של העולם האלוהי מבוטא דרך ציורים מיתיים ואנתרופומורפיים ביותר, לא מדובר כאן בהשקפת עולם בלבד אלא הקבלה היא גם אורח חיים מקיף.[4] כלומר, הרעיונות הללו מבוטאים גם בתחומי החיים המעשיים. זאת ועוד, הקבלה, כמיסטיקה הקשורה לדת היהודית, הייתה מושרשת במורשת הרוחנית היהודית, ולא התכחשה לשום ענף בדת היהודית, ובהקשר זה, היא לא התכחשה גם להלכה התלמודית.[5] יותר מכך, הקבלה כמושרשת במורשת היהודית, הייתה חייבת להיראות ככלולה או לפחות נרמזת במקורות הישנים – המקרא, התלמוד בפרט וההלכה בכלל. המקורות הישנים נתפרשו כמבטאי העיקרים של הקבלה והשתזרו כמו בהיסח הדעת בהרצאת דברי המקובלים.[6]

מהאמור לעיל ניתן ללמוד ששני התחומים הללו אינם סגורים לעצמם לגמרי. ההפך הוא הנכון. נראה שקיימת מערכת אנטר-אקטיבית בין ההלכה והקבלה.[7] במילים אחרות הקבלה וההלכה השפיעו זה על זה. יש בהלכה אלמנטים אי-רציונאליים; ומצד שני בקבלה, הקשורה למורשת היהודית קיים ניסיון לממש את רעיונותיה המיסטיים גם בחיי המעשה של האדם היהודי. אולם הקשר הזה בין ההלכה והקבלה לא נוצר בבת-אחת אלא התפתח בצורה הדרגתית מנקודת הפתיחה של הזימון ההיסטורי ומרצונם של המקובלים להראות שאין הם ממציאים דבר חדש אלא הם מגלים דבר המוצנע במקורות הישנים זה מכבר. את תהליך ההתפתחות הזה אפשר לראות דרך שתי בחינות – אחת פנימית ואחת חיצונית.

כאמור, מערכת היחסים בין ההלכה והקבלה עברה גלגולים שונים, מן הבחינה הפנימית התהליך מתהווה כתוצאה מניסיונם של המקובלים להוציא לפועל במשך השנים את הרעיונות שעומדים בבסיס השקפתם. כפי שאנו רואים בדבריו של  כ”ץ, ניתן לאתר כבר בספר הבהיר את הניסיון להחיל את התייחסות הקבלה החדשה על כל תרי"ג מצוות,[8] אולם דרך המימוש של התייחסות זאת לא באה לידי שלמות בספר הבהיר. יתכן אפילו שכוונתן המקורית של הדרשות הקבליות לגבי כמה מן המצוות בספר הבהיר הייתה הסבר עיוני גרידא, אבל השאיפה לעגן את תכני התורה החדשה במקורות המסורת דחפה את המקובלים בדורות מאוחרים יותר להסתמך על הדרשות של ספר הבהיר כדי לתת טעמים למצוות על-פי רוח הקבלה.[9]
 

ב. הלכה קבלה ומסורת 

נבהיר את תהליך ההתפתחות של התייחסות הקבלה למצוות דרך הבחינה החיצונית. עצם העיסוק של המקובלים במקורות הישנים של המורשת היהודית, העלתה עניין נוסף לענות בו, מלבד הרצון לבטא במפורש את היות הרעיונות הקבליים המוצנעים, אליבא דמקובלים במורשת היהודית. יש לזכור שבזמן הגיבוש הספרותי הראשון של הקבלה, שהוא ספר הבהיר, במאה ה – י"ב,[10] ואפילו עוד הרבה קודם לכן, מאז חתימת התלמוד, הפכה כבר ההלכה למערכת חוקים סגורה, אשר אם רצה מי להוסיף לאוצרותיה המקוריים דרך דיון חוזר בעקרונותיה או דרך ניסיון לפתור בעיה הלכתית שניעורה עקב נסיבות הזמן, הוא היה צריך לעשות זאת רק תוך דבקות בשיטות שלה ובכלליה.[11] הכנסת רעיונות חיצוניים לתוך הקורפוס ההלכתי ולא רק כפירוש ערכי, עלול היה להביא להתנגדות הספקנים כלפי הזרם הקבלי ולטעון שהמקובלים פועלים בתחום לא להם. אם נבדוק איך התייחסה לבעיה זאת מערכת חוץ-הלכתית אחרת שהחלה להתגבש בימי הביניים, קרי הפילוסופיה היהודית, נראה שהיא לא נכנסה למקומות בהלכה שאינם תואמים לתפיסה רציונאליסטית, ובעניין זה גם לתחום הפרטים הטקסיים של המצוות. אין זה המקום לברר למה היא הגיעה למסקנה הזאת,[12] אולם אנו רואים שהקבלה, כמערכת שטענה שהיא אינה דבר חדש אלא רובד נסתר של המקורות הישנים של המורשת היהודית, לא יכלה וגם, כמו שראינו למעלה, לא רצתה להתעלם מהדקדוקים הטקסיים של המצוות. מן הבחינה הפנימית ראינו שהמקובלים ראו עצמם לשיטתם מחויבים לפרש את הפרטים הריטואליים על פי רעיונותיהם המיסטיים.[13] מן הבחינה החיצונית היה נחוץ למקובלים לשים לב לדרך "דע מה שתשיב", ולענות למתנגדיהם שהקבלה מתיישבת גם עם פרטי המצוות.

הצורך של המקובלים להתמודד מול טענות המתנגדים מן המערכת ההלכתית הלך וגבר כשההנהגות הקבליות הפכו להיות נפוצות בקרב חלקים הולכים וגדלים בעם ישראל, דבר שהצריך את חכמי ההלכה לדון בהן בפסיקותיהם. צורך זה התגבר עוד יותר כשנושאים השנויים במחלוקת בין חכמי ההלכה ובין עדות ישראל השונות הפכו לבעיות מעשיות, במיוחד כשעדות בעלי מנהגים שונים באו לידי מגע פיסי ממש, כמו למשל שאלת הקדימה בין ייבום לבין חליצה שעלתה בקנדיאה מהמחצית השנייה של המאה ה – ט"ו, וגררה אחריה ויכוח בנושא הגלגול.[14] מן הבחינה הפנימית, העובדה שחכמי הלכה היו גם מקובלים הייתה לא רק מצב נתון אלא אפשר לראות אותה גם גורם מדרבן ומסייע להידוק הקשר בין הקבלה ובין ההלכה. איש הלכה שעוסק גם בקבלה, רצונו להכיל את הרעיונות הקבליים על מצוות התורה, יתכן ויכניס שיקולים קבליים לשיח ההלכתי שלו. מן הבחינה החיצונית מקובל שהוא גם איש הלכה, יתכן וישתמש בטיעונים הנובעים משתי מערכות אלו כדי להוכיח למתנגדים מבין חכמי ההלכה, שאין השגת גבול בשימוש בטיעונים הקבליים בפסיקות ההלכתיות.

עם כל זאת, חשוב לדעת שעובדת הזימון ההיסטורי לא הייתה זהה בכל המקרים. במלים אחרות, לא אצל כל חכמי ההלכה שעסקו בקבלה טיב הקשר היה זהה. מידת הקשר תלויה במידת העוצמה שחכמי ההלכה שעסקו בקבלה שמו בכל אחד מהתחומים שבהם עסקו. החוקר  כ”ץ מבדיל, באמצעות נקודת מבט זאת, בין שני טיפוסים. אחד ניכר בזה שהוא מכפיף את מערכת מחשבתו בעיקר לכללי הפסיקה ההלכיים, ואילו הקבלה תופסת מקום משני. אין זה אומר שאותו אדם לא יכול היה להיות יצירתי בשני התחומים, אולם על הפוריות בשדה הקבלה הוטל הסייג לא לפרש הלכה על פי הקבלה.  כ”ץ משייך לטיפוס הזה אישים כמו הראב"ד והרמב"ן.[15]

הטיפוס השני הוא תלמיד חכם השם דגש גדול יותר על הקבלה במערכת מחשבתו. הוא אמנם בקיא בספרות ההלכה, כי רק כך מושגים בהלכה יוכלו להפוך לסמלים קבליים בתודעתו של המקובל; אבל בקיאות זאת אינה משתמשת בכללי ההלכה ובמנגנון הפסיקה ההלכי. יתכן שהסיבה לדגש יתר על הקבלה נובע מנטייה אישית של החכם. אז המנגנון ההלכי יהיה רק חומר בניה לקבלה.  כ”ץ משייך לטיפוס זה אישים כמו ר' עזרא מגירונה ור' עזריאל ור' יעקב בן ששת.[16]

 כ”ץ רואה בשני דגמים אלה של תלמידי חכמים פתח כדי להבין את התפתחות מערכת היחסים בין קבלה ובין הלכה, בדורות המאוחרים יותר.[17] את הדירוג הזה שאת קטביו מייצגים הטיפוסים האלה,  כ”ץ מנסה על מקרים מציאותיים שהופיעו במשך הדורות כתוצאה מקורות הקשר הזה. הוא טוען שיש לבדוק אצל כל מקובל שמערב הלכה בדבריו לאיזה משני הטיפוסים הוא שייך, והוא עושה זאת לגבי מחבר הזוהר.[18] טענתנו היא שיש להכיל את הבדיקה באמצעות טיפוסים אלה גם על תופעות ואישים בעולם ההלכה שלפחות לכאורה אין להם קשר גלוי לעין עם הקבלה, או במלים אחרות תופעות ואישים אשר בדעת הקהל הכללית אין להם דבר משותף עם הקבלה.[19] אנו סבורים, אם כן, שיש להרחיב את נושאי הבדיקה אל מעבר לעולם המקובלים הצר מהסיבה שהקבלה נשתרשה עמוק בתוך עולם ההלכה עד כי היא צצה ועולה לעין החוקרת אצל אנשי הלכה מובהקים גם אם מעל לפני השטח ואפילו גם ברמה המוצהרת, נראה שהם אינם עוסקים בקבלה.[20] בעולם המחקר תהליך ההתקשרות בין הקבלה וההלכה זכה כבר להתייחסות נכבדת. ניתן לראות שהשתרשות ההנהגות בהשפעת הקבלה בתוך עולם ההלכה הייתה תהליך ארוך רצוף ויכוחים, כי ככל שהוראות הקבלה חדרו אל הפולחן הציבורי, כך נאלצו חכמי ההלכה לפסוק בנוגע לנכונותן של הנהגות אלו.[21] בעמודים הקודמים נגענו קמעה בעניין הויכוחים, וניסינו להבהיר איך חילוקי הדעות היו חלק בלתי נפרד מההתפתחות התהליך הזה. נוכל לראות את רישומם של הויכוחים במחקר אצל מספר ממאמריו של כ”ץ.[22] לעניינינו, לאחר חלחול מתמיד של הקבלה אל תוך עולם ההלכה, לדעתנו יהיה זה נכון לבדוק גם אצל חכמי הלכה מובהקים מה הדגש שתופסת אצלם הקבלה, ובעבודה זאת בחרנו לבדוק לאיזה משני הטיפוסים שהציב  כ”ץ הרב קרוב יותר.  

ג. הרב והקבלה – מבט מקדים. 

כאמור לדעתנו יש להרחיב את הבדיקה של שני הטיפוסים המופיעים כתוצאה מהקשר בין הלכה לקבלה אל מעבר עולם הקבלה, ויש לבדוק גם אצל פוסקי הלכה מובהקים, האם יש רשמים של נגיעות קבליות בפסקים שלהם. כשאנו עוזבים את המבט הכללי ומתמקדים במושא הבדיקה שלנו יחסו של הרב  עובדיה יוסף כלפי הקבלה, נראה לכאורה שהשאלה לשם מה לבדוק את הרב מן הנקודה הזאת נשארת במלוא עוצמתה. דמותו של הרב, אחד הפוסקים הבולטים בתקופתנו ואחד מהמנהיגים הציבוריים החשובים כיום, מן הסתם מושכת את תשומת ליבם לא רק של העיתונאים ושל אנשי ההלכה אלא גם של העולם המחקרי.[23] אם כן ניתן לשאול את השאלה: מה הטעם לעסוק ברישומה של הקבלה אצל הרב?

הזכרנו כבר את העובדה שהקבלה השתרשה בצורה עמוקה במסורת ההלכתית היהודית, עד כי הנהגות רבות שבית מדרשן בא מהקבלה, השתרשו בקרב קהילות ישראל למן המאות ה – ט"ו וה – ט"ז, כנזכר לעיל. ואם בזמן הויכוחים הגדולים, כמו הויכוח על הנחת תפילין בחולו של מועד, השתרשו לאט לאט אותן הנהגות מעשיות על פי הקבלה בתוך מנהגי קהילות ישראל, הרי בדורות האחרונים, כ – חמש מאות שנה לאחר הויכוחים האלה, ההשתרשות של המנהגים הקבליים, הפכה לעובדה קיימת, שחכמי ההלכה אינם יכולים להתעלם מהם. ואכן חכמי ההלכה, הן בזמן הויכוחים והן לאחר מכן, לא נשארו אדישים כלפי החדירה הזאת, ואכן הם נקטו עמדה כלפי הנהגות קבליות אלו. הדבר הזה נכון גם אצל הרב, ומשום כך חזקה על החוקרים לעסוק ביחסם של חכמי ההלכה כלפי מנהגים קבליים.

אצל החוקרים זוהר ולאו ניתן לראות התייחסות להיבטים קבליים במשנתו ההלכתית אצל הרב . אצל זוהר זה מתבטא סביב הדיון בביטוי "להחזיר עטרה ליושנה", שלפי דעתו של זוהר, במלים אלה בא לידי ביטוי "היבט מרכזי של השקפת עולמו הדתית – הלכתית של הרב".[24] זוהר דן בגישתו של הרב  דרך הביטוי הזה, ובהערת שולים ארוכה הוא מצין היבטים אסכטולוגיים – מיסטיים. זוהר לומד משימושים של הביטוי אצל הרב שהרצון שמובע במלים אלה הוא הטרמה של מאפיין מרכזי של "אחרית הימים".[25] באותה הערת שולים זוהר מציין את השימוש האסכטולוגי בביטוי "החזרת עטרה ליושנה" המצוי ב"מקורות לא – הלכתיים, בפרט של מחברים בעלי השקפה מיסטית – קבלית".[26] הוא מסיים את הערתו זאת בטענה שהשימוש בביטוי זה בהקשרו האסכטולוגי  מעוגן במסורת איתנה; ושהרב  ייבא את משמעות הביטוי הזה לתחום הדיון ההלכתי; וצבי זוהר גם משער שזה חידוש אישי של הרב .[27]

התייחסות ברורה יותר להיבטים קבליים ניתן לראות אצל בנימין לאו בעבודת הדוקטור הנ"ל על משנתו ההלכתית של הרב . בעבודה זאת מייחד לאו שני פרקים על הקבלה במשנתו של הרב . הפרק השישי של הדיסרטציה מתמקד ביחסו של הרב  לפסיקה מן הזוהר.[28] בפרקה השביעי של הדיסרטציה מתמקד בנימין לאו ביחסו של הרב  לפסיקה ההלכתית הנובעת מקבלת האר"י.[29] עצם העובדה שלאו רואה צורך להקדיש שני פרקים להתייחסותו של הרב לקבלה, מראה שהוא אינו יכול להתעלם מרישומים קבליים אצל פוסק הלכה כמו הרב. עם זאת חשוב לזכור שלאו עוסק בהיבט הקבלי אצל הרב, מנקודת מבט מסוימת. בעבודתו מנסה לאו להעמיד את משנתו ההלכתית של הרב על עקרון מרכזי אחד. או, במלים אחרות, עבודתו של לאו מנסה למלא את החסר בכך ש"עד היום לא נעשה כמעט שום מחקר המברר את יעדיו <כלומר, של הרב >, מאוויו, והאופק שאליו הוא נושא את עיניו."[30] כמו זוהר, לאו משקיף על הרב דרך הביטוי "להחזיר עטרה ליושנה", שגם לטענתו של לאו מייצגת סימן חשוב להבנת מגמתו של הרב, אך הוא מתווכח עם דעתו של זוהר בפירושו את משנתו ההלכתית של הרב דרך הביטוי הנ"ל, והוא מנסה לקבוע מגמה יותר מציאותית מהמגמה שמיחס זוהר לרב .[31] לעניינינו, לפי דעתו של לאו מנסה הרב לצמצם את השפעתה של הקבלה על ההלכה.[32] מדברים אלה עולה שלאו רואה את הרב  כמי שנקודת מבטו לקבלה היא בעיקרה מתנגדת ומגבילה. בעבודה זאת ננסה להראות שעם זה שאין קבלה מוחלטת של הקבלה בעולם ההלכה לדעתו של הרב , אין גם דחייה מוחלטת שלה. זאת נראה תוך בדיקת כמה תשובות של הרב. 

ד. הרב והקבלה – דיון בתשובות נבחרות

כאמור, ננסה לבחון כמה תשובות של הרב, ומהן ננסה לקבוע מסקנה ראשונית כלפי יחסו של הרב אל ההנהגות המעשיות שבאו מבית המדרש של הקבלה. למרות שנתבקשנו[33] למקד את חקירתנו בחלק השביעי של השו"ת "יביע אומר", בחרנו להתחיל את דיוננו דווקא בתשובה מתוך השו"ת "יחוה דעת",[34] כי חשבנו שבתשובה זאת ניתן לראות כמה היבטים באופן השימוש של הרב בהוראות קבליות שנכנסו לעולם ההלכה. התשובה הזאת,[35] דנה האם מותר לברך ברכת האילנות, אותה מקפידים לברך בימות חודש ניסן[36], בשבת, או אולי אין לעשות זאת מן החשש שתוך כדי הברכה האדם יבוא לידי תלישה של פרחי העץ, דבר שאסור בשבת. בתחילת התשובה דיונו של הרב  הוא נקי מנימוקים קבליים במובהק.  הוא מגיע למסקנה שיש להתיר לברך את ברכת האילנות בשבת. הנימוק שלו לכך הוא שאם באילנות אין צורך אפילו לגעת כדי לברך את הברכה, ואם ראיה מספיקה, הרי אין חשש נגיעה וקטיפה בפרחי אילנות בשבת.[37] נוסיף שבמהלך אותו הדיון ההלכתי, הרב  מביא מדבריהם של פוסקי הלכה שמשלבים בפסיקותיהם הנחות קבליות, אולם הקטעים שהוא מצטט כאן מפיהם אינם מכילים נימוקים קבליים.[38] אמנם הוא הביא בשם הרב חיים פלאג'י ראיה מן המדרש שמותר לברך ברכת הראיה,[39] (ברכת האילנות הרי שייכת לברכות הראיה), אבל בגוף התשובה אין התייחסות לנימוק שהוא קבלי במובהק. דיון על נימוק קבלי הקשור לברכת האילנות מופיע בהערת שולים שמצורפת מיד אחרי שהרב מביא את הדעה המחמירה.[40] לפני שנגיע למסקנתו של הרב בתשובה הזאת, נתעמק מעט בהערה הזאת.

הערת השולים הנ"ל לא ניגשת ישר לשיקול הקבלי אלא מתחילה בביאור של אי בהירות טקסטואלית שמופיעה אצל הרב יעקב סופר ב"כף החיים" שמא ייקחם בידו או שמא יתלוש", והרב  מסביר, שכונת הרב חיים פלאג'י, שעליו מסתמך הרב סופר, היא "שמא ייקחם ושמא יתלוש, כלומר, שעל ידי שייקחם בידו יבוא לתלוש".[41] לאחר ביאור זה מביא הרב  נימוק קבלי שהרב  סופר מתמודד עמו בשני מקומות. מקום אחד הוא הקביעה ההלכתית לאסור לברך ברכת האילנות בשבת ויום טוב מתוך "כף החיים" שהבאנו לעיל, ומקום אחר הרב  מביא מתוך שו"ת של הרב  סופר שנמצא, לדברי הרב  בכתב יד.[42] לפי הנימוק הזה, עולה שבעת ברכת האילנות בורר המברך ניצוצות של קדושה מן הצומח, ומכיוון שאסור לעשות מלאכת בורר בשבת מביא בעל "כף החיים" ש"לפי המקובלים … יש איסור נוסף משום בורר בשבת. ולכן אסור לברך ברכת האילנות בשבת ויום טוב". [43]  בשו"ת של הרב  סופר מכתב היד מביא הרב  אישוש של הרב  סופר על האיסור שלו, מן השיקול שבתפילות הרי גם שם יש מלאכת בורר אבל לפי הרב  סופר בתפילות בשבת ה"ברירה" היא לצורך מידי, שאז ה"ברירה" בשבת מותרת, ואילו בעת ברכת האילנות, ה"ברירה נעשית למשך כל חודש ניסן, ומשום כך, ה"ברירה" הזאת אין לה צורך מידי, ולכן היא אסורה בשבת.[44]

תגובתו של הרב  נראית כדחייה מוחלטת של הטיעון הזה. הרב  אומר באותו מקום, מיד לאחר הצגת אותו הטיעון, "ותמיהני שמנין לו שבעניין רוחני כזה שייך דין בורר, וכל המלאכות האסורות בשבת למדנו ממלאכת המשכן, וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון."[45] המגמה הדוחה את הטיעון הזה נמשכת אצל הרב . הלאה באותה הערת שולים הוא מתמודד עם היקש שנמצא אצל הרב אברהם פלאג'י, בנו של הרב חיים פלאג'י [46], בשמו של רבי אברהם פונטרימולי, שטען שמלאכת בורר שלא לצורך מידי נעשית גם בתפילות אבל במקרה כזה מדובר בפיקוח נפש, מכיוון שבתפילות מוציאים את הניצוצות של נפשות הצדיקים ואז זה מותר, על זה עונה הרב  "י"ל <=יש לומר> אין משיבין על הדרש".[47] נדמה שהמגמה הדוחה שיקולים קבליים נמשכת עוד באותה הערה של הרב , בכך שהוא מצטט מפי אנשי הלכה חשובים שלפחות שנים מהם עסקו בקבלה. תחילה הוא מביא ציטטה מתשובה מפורסמת של ר' דוד בן זמרא, הרדב"ז[48], המופיעה בחלק הרביעי של השו"ת שלו ובה הוא נזקק למחלוקת מה קודם למה, יבום או חליצה. [49] הרב  בוחר לצטט את השורה כדלקמן: "ואל תאשימני ותחשידני שאני פוסק הלכה <אצל התשובה המופיעה בפרויקט השו"ת של בר אילן כתוב הלכות> ומורה הוראה על דרך הקבלה וכו' ע"ש".[50]בנוסח התשובה מלות הסיום של המשפט הנ"ל הן: "אלא אני מחזיק את האמת בדרך האמת".[51] זה שהמלים האלה אינו מצוטטות אצל הרב  אולי אומר דרשני, אבל מכל מקום דרך הציטוט מורה לנו שהמגמה הדוחה שיקולים קבליים עדין נמשכת, ונראה שהיא עולה ומתחזקת. לאחר מכן הוא מפנה אותנו לספר החידושים לתלמוד של הרב חיים  דוד אזולאי <להלן: החיד"א>, "מראית העין".[52] הרב  מציין שהחיד"א כתב שם שאין להוציא דין על פי הסודות.[53] יש לציין שזאת פרפראזה ולא ציטוט מדויק. החיד"א דן במקום הנ"ל, במסגרת הדיון התלמודי האם אפיקורוס הוא זה הקורא לרבו בשמו. רש"י על המקום מפרש שהוא אינו אומר מורי ורבי פלוני. החיד"א מביא את הערתו של הש"ך, שאם הוא אומר מורי ורבי פלוני דווקא שלא בפניו. ותוך כדי דיון זה מביא החיד"א נימוק קבלי למה מותר לקרוא בשם משה וזאת כי "שם משה דיש בו רזין עילאין שהוא אותיות שם קדוש משבעים ושתים שמות וכן הוא גימטרייא אל שדי וכיוצא אם כן שרי ליה <=מותר לו> לקרותו בפניו משה".[54] ועל הנימוק הקבלי הזה החיד"א מוסיף באותו מקום "אמנם נראה דאין להוציא דין על פי גימטריא וסודות. ויש לנו ללמוד מפשט הכתוב דגם בפניו כשאומר מורי פלוני שרי … ולא סמך הכתוב שנעשה גימטריא וסודות".[55] המגמה הדוחה את השיקולים הקבליים עולה לא רק מן הפרפראזה שהרב  עושה מהחיד"א אלא גם ממובאה אחרת שהרב  מצטט והפעם מן השו"ת של הרב משה שרייבר הידוע גם בכינוי, החת"ם סופר. לפי המובאה הזאת עולה בבירור ש"המערב דברי קבלה עם ההלכות הפסוקות חייב משום לא תזרע את כרמך כלאים פן תקדש המלאה".[56]

נראה שמגמת הדחייה של השיקולים הקבליים בתוך הפסיקה ההלכתית הגיעה לשיאה בהערה זאת של הרב , בכך שהוא מביא את דבריו של החתם סופר הנ"ל המשווים הכנסת דברי קבלה לתוך הפסק ההלכתי לאיסור כלאיים, הגם שלכאורה עולה שהדחייה, לגבי הנושא שלנו שהוא היחס בין ההלכה והקבלה הינה מוחלטת. ההנחה שעולה מדחייה זאת היא שאין לערב מין ושאינו מינו. אבל בסופה של אותה הערת שולים, נראה שהדברים מקבלים תפנית שעל טבעה ננסה לעמוד עכשיו. לכאורה נראה שהרב  מצטט עוד מקורות, שאולי תומכות במקורות שהובאו קודם בהערה הזאת אולם לאחר בדיקה של שתים מן המקורות המצוטטים הללו המסיימים את ההערה מגלות לנו שאין הדברים פשוטים כל כך.

המקור הראשון מבין השלושה הוא השו"ת "מנחת אלעזר".[57] בסימן ע"ח מטפל הרב חיים אליעזר ממונקטש[58] בעניינים קבליים שונים,[59] באות ד' בעל ה"מנחת אלעזר" מתייחס אל אותה ציטטה הנזכרת מהחת"ם סופר והוא מביא גם את סופו של המשפט. לאחר המלים הנ"ל על המערב הלכה וקבלה, הרב חיים אליעזר ממונקטש, מצטט גם את המשך דברי החת"ם סופר כדלהלן. "ולעומת זה המערב ספרי הגיון עם דברי תורה כאילו עובר על חורש שור וחמור יחדיו ואם הוא מנהיג ישראל מנהיג בכלאים".[60] התוספת הזאת לא מצוטטת בתשובה הנידונה של הרב אלא המובאה נאמרת בחלקה ולאחר מכן באים ראשי התיבות ע"ש, כלומר עיין שם.[61] יתכן שהמלים החותמות את דברי החת"ם סופר, הרב  לא מביא מכיוון שאין הם חשובים לנושא דיונו. מכל מקום נראה מדברי האדמו"ר ממונקטש שהוא אינו רואה את הדברים שהחת"ם סופר כותב על הקבלה כפשוטם:
"והנה מ"ש <= מה שכתב> כל המערב דברי קבלה עם ההלכות חייב משום זורע כלאים וכו', חס לי' <= ליה> להגאון הצדיק ז"ל להיות כונתו בפשיטות. וכי מרנא המגן אברהם שמלאים דבריו בש"ע <= שולחן ערוך> או"ח <=אורח חיים> מכתבי האריז"ל להלכה בהרבה מקומות וכן מרן הב"י <=הבית > ושארי הפוסקים שהביאו מהזוה"ק <= מהזוהר הקדוש> והאריז"ל למנהג להלכה בספריהם על כל אלה יאמרו שהיו זורעי כלאים ח"ו <=חס ושלום>?! אלא במחכ"ת <=במחילת כבוד תורתו> פלטה קולמוסו ורק דרך צחות משום סיפ' <=סיפא> דדבריו מחמת שרצה להרעיש על המערבים דברי הגיון והשכלה כמו שנראה שם כן י"ל <=יש לומר> בע"כ <=בעל כרחך>. ובאמת לעניין קבלה ובפרט במקום שיש פלוגתא בין הפוסקים בודאי הקבלה יכריע להלכה … "[62].

מדברי ה"מנחת אלעזר" עולה כי לפי דעתו אין להבין את דברי החת"ם סופר הנדונים על הקבלה כפשוטם. אם נקבל את הדברים כפשוטם אזי, אותם הפוסקים שהשתמשו בפסיקותיהם בהנחות הנמצאות בזוהר ואצל האר"י וקבעו אותן להלכה, כמו בעל ה"מגן אברהם" והרב  קארו, ייחשבו לזורעי כלאיים. דבר כזה האדמו"ר ממונקטש אינו יכול לקבל. זה מביא אותו לטעון שדבריו אלה של החת"ם סופר הם פליטת קולמוס, ויותר מזה, הוא רואה אותם כקישוט סגנוני, כדי ליצור תקבולת לסוף דבריו של החת"ם סופר שתוקף את אלה המשלבים בפסיקותיהם "דברי הגיון והשכלה".[63] לא רק זאת אלא גם זאת. בעל ה"מנחת אלעזר" קובע שבמקרה של מחלוקת בין הפוסקים יש להכריע לפי הנחותיה של הקבלה. דבר שלכאורה סותר את המהלך המחשבתי שעלה מתוך דיון בדברים הנזכרים בהערת השוליים הנדונה עד לציון של הרב  את דברי ה"מנחת אלעזר".

דבר מעניין נוסף שאנו מגלים באותה הערת שולים היא אזכורו של מקור קבלי. הכוונה כאן לספר "אמת ליעקב" מאת המקובל יעקב שאלתיאל ניניו.[64] ההפניה הזאת של הרב  למקור קבלי כאן היא, לעניות דעתנו, רומזת שאין דחייה מוחלטת של הקבלה וטיעוניה על ידו, כי אחרת הוא לא היה מזכיר את המקור הזה.[65] בסוף ספרו של המקובל ניניו, בקונטרס שפת אמת, הוא מתמודד  עם אמירת כוונת אכילה של חול בשבת, כי יתכן שיש כאן בורר בשבת, וזה קשור לטיעון הקבלי שהרב  מתמודד עמו אצלנו. בקצרה המקובל פותר את הבעיה באמצעות שקלא וטריא קבלית שלא ניכנס לפרטיה.[66] נאמר כאן רק שיש אצל המקובל ניסיון להתמודד עם אותו טיעון קבלי ולפתור את הבעיה של בורר בשבת באמצעות מערכת טיעונים קבליים.

בסוף תשובתו של הרב, לאחר שהוא קובע ש"העיקר להלכה שמותר לברך ברכת האילנות בשבת".[67] הוא מסייג דברים אלה מבחינה מעשית וטוען שמלכתחילה יש לברך את הברכה בימות החול, ורק במקרים של חשש להפסד הברכה, יש לברך את הברכה בשבת.[68] ההסתייגות הזאת קשורה בשיקולים הלכתיים, אולם יש לתהות האם בהפניות שהזכרנו בהערת השוליים ההיא, יש משום תרומה למיתון ההיתר מעיקר הדין לכיוון ההסתייגות המעשית שראינו.

שאלה אחרת שאתה מתמודד הרב, שגם היא קשורה במידה כל-שהיא לשבת, היא שאלה בדבר ברית מילה בשבת לתינוק שנולד בערב שבת עשרים דקות לאחר שקיעת החמה. אם יש למול אותו במועד הרי יש למולו בשבת, אבל זמן לידתו הוא ספק בין השמשות ותינוק הנולד בין השמשות יש לדחות מילתו לאחר השבת.[69] המחלוקת העומדת מאחורי השאלה הזאת היא מהו "קו הגבול" בין היום הוודאי ובין זמן בין השמשות, שהוא ספק יום וספק לילה. בתחילת התשובה מפרט הרב את שתי הדעות המנוגדות שבמחלוקת. מצד אחד את שיטת רבנו תם, שבעל ה"שלחן ערוך פסק כמותו. לפי דעה זאת משקיעת החמה במשך זמן של חמישים ושמנה דקות וחצי, עדין יום גמור הוא, וזה הזמן, כולו או קצתו שניתן להוסיף ממנו מן החול לקודש. לאחר הזמן הזה מתחיל זמן בין השמשות שהוא נמשך שלש עשרה דקות וחצי. מן הצד השני נמצאת דעתם של הגאונים, הרי"ף והרמב"ם, שטוענים שזמן בין השמשות מתחיל תיכף אחרי שקיעת החמה ונמשך שלש עשרה דקות וחצי. הרב  קובע באותה תשובה, בסעיף קטן א) ש"לסברת ר"ת <=רבינו תם> הנ"ל הסכימו הרבה מאד מרבותינו הראשונים".[70]

בסעיף קטן ב' של התשובה, מביא הרב  את הדעה השנייה שסוברת שיש לנהוג לפי שיטת הגאונים. דרך הטיפול של הרב  בשיטה הזאת היא חשובה כדי להבין איך הקבלה נזכרת ונמצאת בפסיקה של הרב . בתחילת סעיף קטן ב' מצהיר הרב  ש"אין לכחד שהמנהג הפשוט בירושלים ובכל ארץ ישראל וסביבותיה כדעת המהר"ם אלשקר,[71] שאותו ציטט הרב  בסעיף קטן א' של התשובה, כמי שחולק על שיטת רבנו תם באשר לקביעת זמן בין השמשות, ואשר תומך בשיטת הגאונים.[72] כחיזוק לאותה הצהרה הפותחת את סעיף קטן ב' הוא מביא את הדברים של החיד"א[73] מתוך שני ספרים של חידושים על השלחן ערוך, אחד ה"ברכי "[74], ושני הוא ה"מחזיק ברכה"[75]. מדברי החיד"א הנ"ל עולה שמכיוון שהמנהג פשט בארץ ישראל כסברת הגאונים, אין לבטלו.[76] הרב מביא באותו מקום את דבריו של מורהו של החיד"א, הרב יונה נבון, המחזקים את דבריו של תלמידו, ויותר מכך, מהם עולה שלא קיבלו את דברי המרן השלחן ערוך, שפסק כמו רבנו תם.[77] לא רק זאת אלא גם זאת, הרב  מביא גם את דברי החיד"א ב"מחזיק ברכה" בקונטרס אחרון על סימן רס"א שמרן, כלומר הרב  קארו, ידע שהמנהג הוא לא כמו רבנו תם, הוא פסק כמו רבנו תם מכיוון שהדבר נוגע לגופי תורה.[78] עד כאן נראה שהרב לא מכניס אלמנטים קבליים לתוך דבריו. אנו נראה שעכשיו הוא מצרף דעות של מקובל מובהק שטוען כשיטת רבנו תם, אולם לדעתנו, החשוב כאן הוא דרך הצרוף יותר מאשר התוכן.

 הרב חולק על דברי החיד"א הנ"ל, וטוען שבעל השלחן ערוך פסק כשיטת רבנו תם בפשטות, בלי כל הסתייגות שהיא. הוא מביא לחיזוק הטענה שבזמנו של הרב  קארו נהגו כרבנו תם, את דבריו של האר"י. הוא מביא את דברי האר"י דרך פרשנותו של ספר הלכתי בשם "אורות חיים", שעוסק ב"עניין קביעות היום והלילה וזמן בין השמשות והמסתעף", והוא עושה זאת תוך "ביאור ובירור מקיף בשיטות הגאונים ורבנו תם ז"ל".[79] המעניין אצל חיים דרוק, מחבר הספר "אורות חיים", שהוא מוכיח מדברי האר"י בדבר קבלת שבת,[80] שמנהג הקהילה בצפת היה כמנהג רבנו תם,[81] תוך כדי התמקדות בקטעים מתוך דבר האר"י העוסקים רק בהנהגות המעשיות, הנובעות מתוך תפיסת העולם של האר"י[82], והוא מתעלם מהקטעים שעוסקים בכונות שהאדם צריך להתמקד כדי לקיים את עולם האלוהות.[83] הרב  בתשובתו הנ"ל אומר שבעל "אורות חיים" "הוכיח במישור מדברי האר"י … שהיה מנהגם כר"ת. עש"ב <=עיין שם באריכות>"[84]. השימוש אצל חיים דרוק בדברי האר"י, שהרב  מביא אותו כמקור, הוא שימוש המשאיר רק את ההבט ההנהגתי, הנובע מההיבט הקבלי, אולם ההיבט הקבלי אינו נכנס למסגרת הדיון.

עד כה נראה שהרב  נוטה לדעת שיטת רבנו תם במחלוקת בעניין קביעת זמן בין השמשות, ונוסף לכך שבזמנו של רבי  קארו בצפת נהגו כמנהג רבנו תם. להוכחה הוא מביא גם את דברי האר"י, דרך ה"מסננת" של חיים דרוק במדריך ההלכתי "אורות חיים", כפי שראינו. למרות זאת, בסוף סעיף קטן ב' עולה מדברי הרב  שבדורות לאחר הרב  קארו, נהגו בארץ ישראל כדעת החולקים על שיטת רבנו תם, כלומר נהגו לפי שיטת הגאונים. בכל מקרה הוא אומר בסוף הסעיף הנ"ל ש"אנו צריכים בודאי להחמיר במוצ"ש <=במוצאי שבת> כדעת ר"ת.[85]

התנודה הזאת בין ההכרעה התיאורטית לעבר שיטת רבנו תם לבין ההכרעה על פי מנהג ארץ ישראל שהולך כשיטת הגאונים, נמשכת לאורך כל תשובה מא' של הרב. לעניין השאלה הנדונה, אודות תינוק שנולד עשרים דקות לאחר השקיעה בערב שבת, מתי יש למולו, הרב  קובע "שיש למולו בשבת בימי ניסן ותשרי שהיום והלילה שוים" הזמן הזה נחשב לילה ודאי, ומכיוון שמילה בזמנה דוחה שבת, יש למול את התינוק. כלומר, הרב  מכריע במקרים מסוימים כשיטת רבנו תם, אולם אם התינוק נולד קודם לכן, יש לדחות את המילה ליום ראשון שלאחר השבת, כלומר, בשאר המקרים, אם התינוק נולד לפני עשרים דקות אחר השקיעה בליל שבת, לא בימי ניסן ותשרי, הרב  הולך לפי שיטת הגאונים והרמב"ם.[86]

דוגמה נוספת של השתקפות אלמנטים קבליים בתוך פסיקתו של הרב, ניתן לראות בתשובה אחרת של הרב בחלק ז' של השו"ת "יביע אומר", הכוונה לסימן א'. השאלה הנשאלת היא האם אדם שהחל להתעטף בציצית, לאחר שבירך להתעטף בציצית, אולם עדין לא הוריד את הטלית על גופו, רשאי לענות אמן עם הצבור בקדיש או בקדושה, מבלי שהדבר יחשב לו הפסק בין ברכה למצווה.[87] תשובתו של הרב  מתחילה בתיאור שתי הגישות הקיימות בפוסקים באשר להתעטפות בטלית. גישה אחת שהרב  מביא מבעל "העיטור", שבעטיפת הטלית שעל האדם לשים שתי ציציות לפניו ושתים לאחוריו, ועליו לכסות את ראשו אולם לא עטיפה גמורה, המכונה בגמרא כעטיפת ישמעאלים. הגישה השנייה היא שיטת הגאונים המחייבת עטיפת ישמעאלים בזמן העטוף בציצית, כלומר יש להקיף את הראש בטלית ועטוף אותו עטיפה גמורה.[88] בין החכמים שהרב  מביא כאלה הדוגלים בשיטת הגאונים, שהיא מחייבת עטיפת ישמעאלים, נמצא גם ר' חיים ויטל, תלמידו של האר"י, שמעיד שהאר"י היה נוהג להתעטף "כדברי הגאונים".[89] הרב מפנה גם את הקורא לדברי הרב חיים ויטל, הלקוחים מתוך הספר "שער הכוונות", שבו הרב חיים ויטל רשם את שיטתו של האר"י.[90] לנושא שלנו, יש לציין כי הרב  מציין רק את הפרט ההנהגתי בדבריו של הרב חיים ויטל, כלומר, שהאר"י היה נוהג להתעטף בטלית כדרך הגאונים. הפרט ההנהגתי הזה מובא אצל הרב , מתוך דרוש א' בעניין הציצית, שב"שער הכוונות" הנ"ל. אותו פרט הנהגתי מופיע ב"שער הכוונות" ביחד עם נימוק קבלי, העוסק במערכת היחסים שבין המרכיבים השונים בעולם האלהות, שעטיפת הציצית מסייעת למערכת יחסים זאת.[91] הנימוק הזה אינו מוזכר אצל הרב בתשובתו אך ההפניה לשם קיימת. חשוב להדגיש שוב שהרב  בוחר להתייחס ישירות כלפי הנהגתו של האר"י ולא להיבטים הקבליים בשיטתו.


הרב  חיים, המכונה גם על שם ספרו "הבן איש חי"

הרב  חיים, המכונה גם על שם ספרו "הבן איש חי"

לאחר שהרב מביא את מנהג האר"י לגבי התעטפות בטלית, שממנו עולה כי האר"י נהג להתעטף כעטיפת הישמעאלים, הוא מביא מספר פוסקים שתומכים בשיטה הזאת. אנו נזכיר כאן שלושה פוסקים שהרב  מביא ואשר מסתמכים בענינינו על האר"י במסקנתם לגבי עטיפת הטלית. הרב  מפנה לספר השאלות והתשובות "לב חיים", מאת הרב חיים פלאג'י.[92] הרב חיים פלאג'י אומר בתשובתו ש"האר"י ז"ל כתב כהרב סעדיא[93], שכל ד' ציציות יהיו על צד שמאל, ויכסה ראשו, וכדי הילוך ד' אמות יעטף עצמו כעטיפת ישמעאלים"[94]. הפוסק השני שנזכיר כאן הוא החיד"א, שהרב  מביא מדבריו בספר החידושים "מחזיק ברכה". לפי דברי הרב  מרן החיד"א כתב "שאנו נוהגים כדברי רבינו סעדיה להתעטף כעטיפת הישמעאלים להשליך ארבע הכנפות לצד שמאל, וכמו שכתב גם כן האר"י ז"ל, …"[95]. הפוסק השלישי שנזכיר כאן, שהרב  מביא באותו מקום הוא הרב  חיים, המכונה גם על שם ספרו "הבן איש חי"[96]. גם לפי הבן איש חי יש לעטוף את הטלית כפי שהאר"י היה נוהג לעטוף אותה, תחילה יש לעטוף את כל הראש, ואחר כך להשליך את כל ארבע הכנפות לאחור לצד שמאל וזאת "כי אנו אין לנו אלא דברי האר"י ז"ל.[97]

הדיון בתשובה הזאת הוא הלכתי בעיקרו באופן שאלמנטים קבליים נכנסים אליו, אבל רק בצורתם ההנהגתית, כלומר איך הם באים לידי מעשה לתוך העולם ההלכתי. בדוגמה שלפנינו האם דרכו של האר"י כעטיפת הישמעאלים נחשבת תחילת התעטפות בטלית או לא.

ראינו שבשאלות הנ"ל קימת התייחסות עקיפה של הרב כלפי היבטים מעולם הקבלה. הבאנו כמה התייחסויות של הרב  כלפי פוסקים שהשתמשו בשיטות קבליות, או שצרפו אלמנטים מעולם הקבלה בפסיקותיהם. אולם יש גילויים של יחס לקבלה אצל הרב שהם מן הסוג הישיר יותר. הכוונה להתבטאויות שלו המתייחסות באופן ישיר לקבלה, ולשיטות קבליות. גם התבטאויות כאלה קימות אצל הרב . מכיוון שכך ראיתי לנכון להביא דוגמאות ספורות להתבטאויות כאלה של הרב . [98] למרות שדוגמאות אלה לקוחות מהכרך התשיעי של "יביע אומר", ולכן הם נמצאות מחוץ לטווח חיפוש החומר שלי לעבודה הזאת אני מביא אותן כאן כי לדעתי ניתן ללמוד גם מהם על התייחסותו של הרב לקבלה. הדוגמה הראשונה לקוחה מתוך סימן קח בחלק אורח חיים שאותו הקדיש הרב להערות על ספר השאלות והתשובות של בן ציון אבא שאול[99] "אור לציון". המבוא של הספר מוקדש לדיון ביסודות הוראה של פסיקת הלכה ובענף החמישי של המבוא מתיחס הרב אבא שאול להוראות האר"י.[100] הרב  מתייחס במיוחד לדברי הרב אבא שאול שכותב:

"לגבי דברי הארי ז"ל … נוהגים כדבריו כאילו הם ודאי גמור. ולכן קי"ל <= קיימא לן> שלא אומרים ספק ברכות להקל נגד דברי האריז"ל, … ואף במקום שיש מחלוקת בין מרן להאריז"ל, נקטינן כדברי האריז"ל".[101]

מדבריו של הרב  עולה שהוא אינו מסכים לדעתו זאת של הרב אבא שאול. זאת ניתן לראות כבר מהפתיחה של הרב , שהוא משתמש בה במלים נחרצות. על דבריו אלה של הרב אבא שאול הוא אומר בתחילה "מנין לו דבר זה, שאינו אלא מהרהורי לבו, היפך דבר הפוסקים, ותמיהני עליו, שאיך מלאו לבו להעריך גדולי עולם, ולקבוע הלכה כהאר"י נגד מרן."[102]

לחיזוק הדברים האלה הרב נוקט את מהלך הטיעון הבא: א) הוא מביא את העיקרון ההלכתי "לא בשמים היא" כ"הלכה רווחת בידינו".[103] לפי עקרון זה אין להכריע הכרעות בהלכה על פי התערבות שמימית כל-שהיא, בין אם זה בת קול או תופעה על טבעית כל-שהיא. הכרעות בהלכה מושגות על ידי דיון בין החכמים על פי כללי הפסיקה הידועים.[104] ב) לאחר מכן הרב מביא ראיות משורה של פוסקים שלא מקבלים את דעתו של האר"י כשהוא מחמיר בעניינים של ברכות הנהנין, כנגד הכלל "ספק ברכות להקל, והטוענים שבמקרים שאין גמרא מפורשת לכך לא מחמירים ונוהגים ספק ברכות להקל.[105] ג) הוא מביא את דעתו של אחד הפוסקים החשובים בדורות האחרונים, הרב משה פיינשטין, שבמקרה של האר"י אף שכבודו גדול,
"הוא כאחד מן הפוסקים, שרשאים לחלוק עליו אף בדברי הקבלה, ולא לנו יתמי דיתמי לומר מי גדול ממי. לכן אין דברי האר"י מכריעים יותר מכל רבותינו…".[106]

ד) הוא חוזר על העיקרון "לא בשמים היא" תוך כדי ביאור ש"ואפילו בבת – קול קי"ל <=קיימא לן> אין משגיחים בבת קול בפסק הלכה …".[107]
מדברים אלה ניתן להסיק שני דברים: 1) דברי המקובלים נתפסים, כך מסתבר, אצל הרב  כדברים הבאים מתוך התערבות שמימיית כל-שהיא, אך למרות זאת אין להם זכות יתר בהכרעה במהלך השקלא וטריא ההלכתית. 2) מצד שני, דחיית הדברים מפי המקובלים אינם נדחים באופן מוחלט, כי לפחות באשר לדברי האר"י, הרב  מתייחס אליו, תוך ציטוט מדברי הרב משה פיינשטין, במסגרת הכללים הקיימים לגבי שאר הפוסקים.

 הדוגמה השנייה מתוך כרך ט' של ה"יביע אומר", שבה יש התבטאות ישירה של הרב  כלפי אלמנטים קבליים, היא סימן י' בחלק יורה דעה של הכרך. השאלה שהרב  מתמודד איתה שם היא האם יש לחשוש לאיסור של המקובלים על גילוח הזקן במכונה כעין תער.[108] בתשובה הזאת שני סעיפים קטנים, סעיף קטן ד וסעיף קטן ה מתעמת הרב  ישירות עם דעת המקובלים. לסעיפים הללו אנו נתייחס בקצרה, כדי לנסות לדלות את מהלך החשיבה של הרב  כלפי הקבלה.[109]

בתחילת התשובה מסכם הרב שבזמן הזה הדבר קשה מאד להחמיר בו והנוהג הוא להתיר בשימוש במכונת גילוח, ולכן הוא בא "להוציא מלב המעוררין והנוקפין"[110], כלומר להביא הוכחות שהדבר מותר, כדי להרגיע את המסופקים. ואכן בסעיפים הראשונים מהלכו של הרב  היא להתיר שימוש במכונת גילוח. הוא מביא בין שאר הפוסקים את לשון הריטב"א שאומר ש"משורת הדין כל שהוא מגלח במספרים אפילו כעין תער מותר, אבל מדת חסידים שלא לעשות כן, מפני חשד הרואים, וכן ראוי לעשות".[111] מכאן שלפי הריטב"א למרות שהדבר מותר עדיף לא לעשותו. על דברים אלה מבהיר הרב: 
"ואף מ"ש <=מה שכתב> הריטב"א שמדת חסידים להזהר מפני חשד הרואים, נראה שבזה"ז <=שבזמן הזה> שהרבה מגלחים זקנם במכונה ומפורסם דבר ההיתר, אפילו טעם חשד שכתב הריטב"א אינו שייך כל כך, שכל שהדבר מפורסם שיש דרך היתר לא שייך בו איסור משום מראית העין, ... והובא להלכה בטור ובש"ע <=ובשולחן ערוך>..."[112]

דברים אלה מהווים לדעתנו מעין דוגמה למהלך התשובה של הרב עד לסוף סעיף קטן ג. עד לתחילת סעיף קטן ד, שבו פונה הרב  להתמקד בדעת המקובלים בנושא, אנו רואים שהוא מוכיח מדברי פוסקים חשובים שיש להתיר להשתמש במכונת גילוח ואפילו כעין התער, כי אין בזה משום השחתה, וגם אם לפי הריטב"א יש הסתייגות עקב מראית עין, מדובר במידת חסידות, וכי לגבי זמננו זה אין איסור משום מראית עין מכיון שנהוג היום לגלח את הזקן.[113]

סעיף קטן ד נפתח במובאה שמצטט הרב  מכתביו של החיד"א ש"על דרך האמת בסתרי תורה איסור גמור הוא לגלח הזקן בשום אופן, וכמ"ש האר"י ז"ל".[114] בסעיף הזה, לעניות דעתנו, עוד לא נכנס הרב  למערכת הנימוקים העומדים על בסיס הדעה הקבלית, דבר שהוא יעשה בסעיף הקטן הבא. כאן מנסה הרב  לטפל במובאה הנ"ל כפי שהיא, ואת זה הוא עושה דרך תשובתו של החת"ם סופר[115]. מהמובאה שהרב  מצטט מדברי החת"ם סופר עולה כי האיסור הזה הותר באיטליה וזאת עקב עדות על דוגמה אישית מהרמ"ע מפאנו פוסק הלכה ומקובל, שהיה מגלח את זקנו, מכיוון שלטענתו חוצה לארץ אינה ראויה לאיסור הזה. [116]הטיעון השני, לעומת זאת הוא מערער, בכך שהוא מביא עדויות אחרות שראו את תמונת הרמ"ע מפאנו שהוא עטור זקן.[117] חשוב לחזור ולומר שבסעיף הזה עדין לא נכנס הרב  לעצם הטיעון הקבלי, והוא מנסה להתמודד עם הטיעון הקבלי מעל לפני השטח. לקראת סוף הסעיף הוא מביא ציטוט דומה אחר של הרב  אירגאס ש"בפירוש התורה יש נגלה ויש נסתר"[118], על דברים אלה הוא אומר "ובאמת שיש להשיב על דבריו, וכבר נצבו כמו נד נגד זה כמה רבנים וסתרו כל דבריו … ונקיטנא בקציר"י."[119]

בניגוד לסעיף קטן ד, בסעיף קטן ה, נכנס הרב  בעבי הקורה ומתמודד עם האיסור של המקובלים בנוגע לגילוח הזקן במכונה, בין אם כעין התער ובין אם לא כעין התער. לפי הרב  "לדעת המקובלים, שנראה דלאו מילתא פסיקתא היא"[120], כלומר גם בקרב המקובלים הענייניים בנוגע לאיסור הזה אינם חתוכים. הרב  מראה לנו את זה דרך התייחסותו של הרב  חיים, בספר השאלות והתשובות שלו "רב פעלים", על האיסור הקבלי כפי שהוא מובא אצל האר"י. לפי האר"י, האיסור מקיף גם נגיעה ביד בזקן שלא לעקור או לתלוש שער מהזקן כי השערות "הם צנורות השפע."[121] הרב חיים מסייג במקצת את האיסור, וטוען שהאיסור תקף רק במקרים של תלישת השערות מהשורש, "אבל אם נשאר עיקרו של השער במקומו, ורק הוא חותך מאורכו, אין לחוש, כי לא נעקר הרמז הנרמז מן השמים באותו שער, ועל המידה אין לחוש."[122] הרב  צועד עוד צעד קדימה. אנו נביא בקווים כלליים את מהלך הטיעון שלו.[123]

הרב  מסיק מהסתייגותו זאת של הרב  חיים: 1) שאם האיסור קיים לגבי עקירה מלאה, אזי אין כאן שאלה לגבי גילוח זקן שלא כעין התער, זאת מכיוון שאורך השער החתוך אינו חשוב כאן כל עוד שנשאר עוד שער. מכאן שהדבר מותר אפילו על פי הקבלה.[124] 2) מכיוון שהשער לא נעקר לגמרי, אזי לפי הרב  אין כאן חשש להשחתת הזקן, ומכאן אולי מותר לפי הקבלה אף גילוח כעין התער.[125] 3) יותר מכך, מכיוון שהסבה לאיסור לא לגעת בזקן, היא השחתה ואם אין השחתה בנגיעה בשאר מקומות בגוף אז לפי הרב  אין להבדיל בין שער הזקן לשערות במקומות אחרים בגוף, ובאותה מדה אין להבדיל אם רואים את השער או לא, כיון שכבר נאמר שאורך השער לא חשוב לעניינינו, במילים אחרות "לא קפדינן אמדה".[126] הרב  מסיק מכך שאם כך "גם בכעין תער אולי יודה האריז"ל דשרי <=שמותר> לפי דברי הגרי"ח <=הגאון רבי  חיים> ברב פעלים הנ"ל".[127] למרות שהרב  מסייג את דבריו אלה ומשאיר אותם בצריך עיון, אבל עם זאת הוא טוען שהאיסור הקבלי הנ"ל הוא רק בגדר "חומרא וחסידות לשרידים אשר ה' קורא," … ומכיוון שכך "אין לחייב ההמון ללכת ע"פ הקבלה כי אם ע"פ הש"ס והפוסקים."[128]

בסופה של התשובה מכריע הרב שמותר לתקן את השער שלא כעין תער, אבל אנשים החייבים, מסיבות כלשהם, לגלח זקנם במכונה חשמלית, "יש להם על מה שיסמוכו, ובלבד שיזהרו שלא להדק את המכונה אל עור הפנים, כדי שלא יעקר השיער משרשו."[129] מכאן עולה שהרב  משאיר את האיסור בגדר מעשה חסידות ולא מעלה אותו לדרגת איסור מחייב את כולם. חשוב לציין שהרב, כפי שראינו, מעביר את האיסור הקבלי דרך המסננת של העיון ההלכתי, ודן בו לפי כללי המשחק של עולם ההלכה.

ד. מסקנות

 לפני שנסכם, הרשו לנו להזכיר עוד פעם שמסקנות מאמר זה הנן בגדר אתחלתא דמחקר. כדי להסיק מסקנה מקיפה על יחסו של הרב לקבלה, יש צורך לעבור על כל הקורפוס הגדול של כתביו ההלכתיים של הרב , שממדי העבודה הזאת לא אפשרו לנו לעשות זאת. אם כל זאת, אנו סבורים שעל פי הממצאים שהבאנו עד כאן יש באפשרותנו להביע דעה ראשונית על השתקפותה של הקבלה בפסיקתו של הרב .

תחילה, יש לציין שאנו רואים, שהרב מכיר את עולם הקבלה. בנספח שהבאנו בסוף עבודתנו הראינו שבפסיקתו של הרב יש אזכורים רבים של מלות מפתח השייכות לעולם הקבלה. אנו בחרנו לבדוק, לצורך הדגמה, שתי מלים בלבד, הזוהר והאר"י, אולם באמצעות ממצאי הנספח אפשר, לדעתנו להראות שהרב מתמצא בנושאים המופיעים בכתבים הקבליים. נוסף לכך, אי אפשר לומר שהרב דוחה מכל וכל את הטיעונים הקבליים כדברים שאין להתחשב בהם. הוא בהחלט מתייחס אליהם בדיונו ההלכתי, אבל אין הוא מיחס להם יתרון על הטיעונים הנבנים תוך שימוש בכללי המשחק ההלכתיים. לעניות דעתנו ניתן לומר, שהרב מתייחס גם לטיעונים הקבליים על פי כללי המשחק ההלכתיים, והוא מכיל עליהם כפי שראינו את הכללים מהעולם ההלכתי. אין כאן לדעתנו גם קבלה מוחלטת, כי לא ניתן לראות אצל הרב פסיקה עקבית לפי הטיעונים הקבליים. הרב מתייחס לטיעונים הנובעים מהעולם הקבלה, לפי העקרונות ההלכתיים.
 

המאמר במסגרת הדרכה אישית של פרופ' משה חלמיש

נספח 

 השתקפות הקבלה אצל הרב יוסף דרך מלות מפתח

השתמשתי בפרויקט השו"ת של אוניברסיטת בר – אילן, גרסה 10, כדי לאתר התייחסות של הרב יוסף לקבלה לפי מלות מפתח מרכזיות. המטרה הראשונית של חיפוש זה הייתה מציאת סעיפים שבהם יש לרב יוסף התייחסות כל-שהיא לקבלה. אני בחרתי להביא כאן חלק מן הממצאים שלי, למרות שהם מהווים רשימת מצאי חלקית, כמעין מבט משלים על נושא דיוננו. אביא להלן מספר מובאות של שתי מלות מפתח מרכזיות שהופיעו בשבעת החלקים הראשונים של "יביע אומר" מאת הרב עובדיה יוסף. לאחר מכן אפרט את הסימנים מתוך הכרכים הנ"ל מן ה'יביע אומר' שבהם מלות המפתח הופיעו.
מילת המפתח הראשונה המוצגת כאן היא "הזוהר". להלן מספר מובאות של המילה מתוך "יביע אומר".
1. שו"ת יביע אומר חלק א - או"ח סימן ג ד"ה (א) הנה : … וכ' שכן הוא בתיקוני הזוהר (דף ט) …
2. שו"ת יביע אומר חלק א - או"ח סימן ג ד"ה (ז) וכרגע : …דאף לד' הזוהר א"צ ב' זוגות, …
3. שו"ת יביע אומר חלק א - או"ח סימן ג ד"ה (ז) וכרגע : …שכל ד"ק מיוסדים ע"ד הזוהר , וכו' …
4. שו"ת יביע אומר חלק ב - או"ח סימן יא ד"ה (ב) והנה : …שר בית הזוהר , שנעלם ממנו לפי שעה ד' הזוה"ק (פ' לך לך דפ"ד ע"א) …
5. שו"ת יביע אומר חלק ב - או"ח סימן כה ד"ה (ז) וראיתי : …ובודאי שזהו כחו של הראש"ל אג"ן הזוהר , שכותב כן בפשיטות. …
6. שו"ת יביע אומר חלק ב - או"ח סימן כה ד"ה (יד) ועינא : …שאף לד' מרן הב"י (סי' קמא), שדברי הזוהר הם עיקר, אף במקום שהפוסקים לא כ"כ. …
7. שו"ת יביע אומר חלק ג - או"ח סימן ג ד"ה (יא) ומ"ש : … ושם הבאתי ראיות מהגמ' עירובין (צו:) וע"ז (מד) היפך ד' הזוהר והמקובלים. וקי"ל שבכ"מ שהגמ' חולקת על הזוהר הלכה כהגמ'. …
8. שו"ת יביע אומר חלק ג - או"ח סימן ה ד"ה (ג) אולם : …וכן מרן הב"י /או"ח/ (סי' כה) כ' כטעם האחרון, והוסיף דהוי כעין מ"ש בב"י /או"ח/ (סי' לא) בשם הזוהר , על הנחת תפלין בחוה"מ. …
9. שו"ת יביע אומר חלק ג - או"ח סימן לב ד"ה (ד) והנה : …ומש"ה לא קאמר הזוהר מידי על חכמי א"י כר' אבהו, …
10. שו"ת יביע אומר חלק ג - יו"ד סימן יג ד"ה (ו) ותבט : … שהגר"א בא לפסוק כהזוהר, …
11. שו"ת יביע אומר חלק ד - או"ח סימן א ד"ה (ב) ולכאורה : …אבל מדברי הזוהר מוכח דבעינן עירוי כלי דוקא. …
12. שו"ת יביע אומר חלק ד - או"ח סימן ב ד"ה (ג) ומרן : …ומ"ש החכם השואל שדברי הזוהר אינם להלכה, הנה לא אמרו כן אלא בדבר שהש"ס מתיר במפורש והזהר אוסר, …
13. שו"ת יביע אומר חלק ד - או"ח סימן ד ד"ה (כז) אני : …ולא אסר הזוהר אלא בדיבור…
14. שו"ת יביע אומר חלק ה - או"ח סימן ו ד"ה (א) בתוספות: ...שכן מבואר בהקדמת הזוהר (דף י' ע"ב)...
15. שו"ת יביע אומר חלק ה - או"ח סימן כב ד"ה (ו) ועינא: ...והרי הב"י ראה הזוהר,...
16. שו"ת יביע אומר חלק ה - יו"ד סימן כא ד"ה (ב) וכן: ...שהוכיח מהזוהר הנ"ל כל בתר איפכא. ...
17. שו"ת יביע אומר חלק ו - או"ח סימן ב ד"ה (ו) ועדיין: ...ובכ"מ שהגמרא חולקת על הזוהר והקבלה נקטינן כהגמרא, ...
18. שו"ת יביע אומר חלק ו - או"ח סימן יט ד"ה (ב) ולפי: ...אלא דבתיקוני הזוהר כ' דסוד הרמוז במ"ש ת"ע רשות ליתיה בשבת. ...
19. שו"ת יביע אומר חלק ו - או"ח סימן כד ד"ה (ג) ותבט: ...עד שזכיתי ומצאתי מפורש כן בס' הזוהר פר' נשא (דף קמ"ו סע"א), ...
20. שו"ת יביע אומר חלק ו - או"ח סימן ב ד"ה (ו) ועדיין: ... ובכ"מ שהגמרא חולקת על הזוהר  והקבלה נקטינן כהגמרא, ...
21. שו"ת יביע אומר חלק ו - או"ח סימן יט ד"ה (ב) ולפי: ... אלא דבתיקוני הזוהר כ' דסוד הרמוז במ"ש ת"ע רשות ליתיה בשבת. ...
22. שו"ת יביע אומר חלק ו - או"ח סימן כד ד"ה (ג) ותבט : ...עד שזכיתי ומצאתי מפורש כן בס' הזוהר פר' נשא (דף קמ"ו סע"א), ...
23. שו"ת יביע אומר חלק ז - או"ח סימן ג ד"ה אחרי עתרת : ...וכן בהקדמת הזוהר ח"א דף ב ע"ב) ...
24. שו"ת יביע אומר חלק ז - או"ח סימן לד ד"ה א) לכאורה : ...וזאת ע"פ דברי הזוהר בפרשת תרומה (דף קכט א) ...
25. שו"ת יביע אומר חלק ז - או"ח סימן נו ד"ה ב) אמנם : ... ואל תשיבני מלשון הזוהר  (פרשת ויחי דף רכה ע"א) ...
להלן פרוט הסימנים של ה"יביע אומר" שמילת המפתח "הזוהר" מופיעה בהם בחלקים א' ועד ז':
בשו"ת יביע אומר חלק א, נמצאו 30 מופעים של המלה, בסימנים להלן:
חלק א או"ח: סי' ג, ו, כב, כו, כז, לו.
חלק א' יו"ד: סי' ט, י, יד.
בשו"ת יביע אומר חלק ב, נמצאו 12 מופעים של המלה, בסימנים להלן:
חלק ב או"ח: סי' יא, כה.
חלק ב יו"ד: סי' טו, יט, כ, כז.
בשו"ת יביע אומר חלק ג, נמצאו 9 מופעים של המלה, בסימנים להלן:
חלק ג או"ח: סי' ג, ה, לב.
חלק ג יו"ד: סי' יג.
בשו"ת יביע אומר חלק ד, נמצאו 38 מופעים של המלה, בסימנים להלן:
חלק ד או"ח: סי' א, ב, ד, ה, יא, יד, טו, יז, מז.
חלק ד יו"ד: סי' לג, לה.
חלק ד' אה"ע: סי' טו.
בשו"ת יביע אומר חלק ה, נמצאו 11 מופעים של המלה בסימנים להלן:
חלק ה או"ח: סי' ו, כב.
חלק ה יו"ד: סי' כא.
חלק ה אה"ע: סי' י.
בשו"ת יביע אומר חלק ו, נמצאו 19 מופעים של המלה בסימנים להלן:
חלק ו או"ח: סי' ב, יט, כד.
חלק ו יו"ד: סי' ז, כט, לג.
חלק ו' אה"ע: סי' ח.
חלק ו' חו"מ: סי' א.
בשו"ת יביע אומר חלק ז, נמצאו 21 מופעים של המלה בסימנים להלן:
חלק ז או"ח: סי' ג, לד, מז, נו.
חלק ז יו"ד: סי' כ, לט, מ.
חלק ז אה"ע: סי' ב.
חלק ז חו"מ: סי' י.
מילת המפתח השניה המוצגת כאן אשר אותה חיפשתי בפרויקט השו"ת היא האר"י. להלן מספר מובאות של המלה מתוך "יביע אומר:
1. שו"ת יביע אומר חלק א - או"ח סימן ג ד"ה (ו) עוד : ...דחששו בזה יותר, עפ"ד האר"י ז"ל, ...
2. שו"ת יביע אומר חלק א - או"ח סימן ג ד"ה (ז) וכרגע : ... אך בא רבינו האר"י ז"ל והגיד בקבלה מפי אליהו ז"ל ששני הסברות אמת וצריכים למעבד תרוייהו ...
3. שו"ת יביע אומר חלק א - או"ח סימן ה ד"ה (ג) אולם : ... והן אמת דהאר"י ז"ל כ' שצ"ל כ"ח תיבות עד דאמירן בעלמא, ...
4. שו"ת יביע אומר חלק א - או"ח סימן ז ד"ה (י) וחזי : ... שהביא מ"ש האר"י ז"ל בליקוטי תורה (פ' ויקהל), ...
5. שו"ת יביע אומר חלק ב - או"ח סימן א ד"ה (ד) ומיהו : ... וכ' בכתבי  האר"י שלא היה מקפיד בלבישת הטלית לשום תמיד על צד א' כמו שנוהגין הרבה. ...
6. שו"ת יביע אומר חלק ב - או"ח סימן ב ד"ה (טו) עוד : ... וכאן הרי ע"פ האר"י ז"ל מצוה לכרוך על הזרוע לפני הנחת תש"ר, ...
7. שו"ת יביע אומר חלק ב - או"ח סימן כה ד"ה (ה) ותבט : ... שכ"ה עפ"ד רבינו האר"י ז"ל.
8. שו"ת יביע אומר חלק ג - או"ח סימן א ד"ה (ז) ועוד : ... שלפ"ד האר"י ז"ל הרו"ר נעקרת לגמרי ...
9. שו"ת יביע אומר חלק ג - או"ח סימן ג ד"ה (יא) ומ"ש : ... כהזוה"ק והאר"י ז"ל דתפילין דר"ת הוא בתורת חיוב ...
10. שו"ת יביע אומר חלק ג - או"ח סימן ד ד"ה (ב) וכן: ... בשם האר"י ז"ל שאין לחלוץ התפלין עד לאחר עלינו לשבח ...
11. שו"ת יביע אומר חלק ד - או"ח סימן א ד"ה (ג) ומעתה : ... וע"ע לרבינו האר"י  ז"ל בעולת תמיד (די"ג ע"ב) ...
12. שו"ת יביע אומר חלק ד - או"ח סימן ד ד"ה (כט) וראיתי : ... שהביא העצה הנ"ל בשם האר"י בשער המצות (פ' עקב). ...
13. שו"ת יביע אומר חלק ד - או"ח סימן יג ד"ה נשאלתי אודות : ... יש להוסיף עוד שכ"כ בלשון הזה האר"י ז"ל ...
14. שו"ת יביע אומר חלק ה - או"ח סימן א ד"ה ג. וכן : ... כ' בשם האר"י ...
15. שו"ת יביע אומר חלק ה - או"ח סימן ה ד"ה י. גם : ... והשיב דלא מבעיא לסברת האר"י והמקובלים ששני התפלין אמת, ...
16. שו"ת יביע אומר חלק ה - או"ח סימן ו ד"ה ו. וראיתי: ... ע"פ כתבי רבינו האר"י ז"ל. ...
17. שו"ת יביע אומר חלק ו - או"ח סימן ב ד"ה (ג) אמנם: ... אילו הי' רואה מרן דברי האר"י ז"ל היה פוסק כן ...
18. שו"ת יביע אומר חלק ו - או"ח סימן ד ד"ה (ב) ולפ"ז: ... וראיתי את מורי האר"י  ז"ל ...
19. שו"ת יביע אומר חלק ו - או"ח סימן ח ד"ה (א) אחרי: ... כמנהגינו תמיד ע"פ האר"י ז"ל...
20. שו"ת יביע אומר חלק ז - או"ח סימן א ד"ה תשובה הנה: ... שכן היה נוהג האר"י ז"ל ...
21. שו"ת יביע אומר חלק ז - או"ח סימן ג ד"ה אחרי עתרת : ... שקבלתי ממורי זצ"ל ע"פ קבלת האר"י זצ"ל. ...
22. שו"ת יביע אומר חלק ז - או"ח סימן ז ד"ה ג) בפרשת: ... כי לפי דברי רבינו האר"י שתי הסברות של רש"י ור"ת אמת הן ...
להלן פרוט הסימנים של ה"יביע אומר" שמילת המפתח "האר"י" מופיעה בהם בחלקים א' ועד ז':
בשו"ת יביע אומר חלק א, נמצאו 93 מופעים של המלה בסימנים להלן:
חלק א או"ח: סי' ג, ה, ז, יז, יח, כו, לו, לח, מא, מב.
חלק א יו"ד: סי' יא, יב, יד, יז, יח.
בשו"ת יביע אומר חלק ב, נמצאו 117 מופעים של המלה בסימנים להלן:
חלק ב או"ח: סי' א, ב, ד, ז, יח, כא, כה, כט, לד.
חלק ב יו"ד: סי' א, ח, טו, טז, יט, כ.
חלק ב אה"ע: סי' ז.
בשו"ת יביע אומר חלק ג, נמצאו 63 מופעים של המלה בסימנים להלן:
חלק ג או"ח: סי' א, ג, ד, ה, ז, יא, לב, לג, לד.
חלק ג יו"ד: סי' ו, יג.
חלק ג אה"ע: סי' ד, יא.
בשו"ת יביע אומר חלק ד, נמצאו 38 מופעים של המלה בסימנים להלן:
חלק ד או"ח: סי' א, ד, יא, יג, כא, מז.
חלק ד יו"ד: סי' כז, לא, לב, לג, לה.
בשו"ת יביע אומר חלק ה, נמצאו 58 מופעים של המלה בסימנים להלן:
חלק ה או"ח: סי' א, ה, ו, ז, ח, י, יב, יג, יד, יח, כב, כח, ל, מב.
חלק ה יו"ד: סי' ט, כא, כה, כט.
בשו"ת יביע אומר חלק ו, נמצאו 145 מופעים של המלה בסימנים להלן:
חלק ו או"ח: סי' ב, ג, ד, ה, ח, י, יא, טו, כח, כט, ל, מא, מו, מח.
חלק ו יו"ד: סי' ז, כב, לא, לג.
בשו"ת יביע אומר חלק ז, נמצאו 62 מופעים של המלה בסימנים להלן:
חלק ז או"ח: סי' א, ג, ז, ח, י, יד, טז, יז, יט, כז, לד, לז, מא, מה, מז, נא, נו, ס.
חלק ז יו"ד: סי' יב, לג, לח, מ, מב, מג.
חלק ז אה"ע: סי' ב.

רשימה ביבליוגרפית

מקורות 
אבא – שאול בן ציון, אור לציון, חלק ב', ירושלים תשנ"ג.
אזולאי הרב חיים יוסף דוד, ברכי יוסף, חלק א', ירושלים תשס"א.
____, מחזיק ברכה, חלק א', דפוס צילום, אין ציון מקום, תשל"א.
____, מחזיק ברכה, אורח חיים, ירושלים תשנ"ו.
____, מראית עין, דפוס מחודש, ירושלים תש"ך.
____,  זמרא הרב דוד בן, שאלות ותשובות הרדב"ז, חלק רביעי, דפוס צילום, (ירושלים תשל"ב).
 דרוק חיים, אורות חיים, מהדורה שלישית חדשה ומורחבת, ירושלים, תש"ם.
ויטל הרב חיים, שער הכונות, תל – אביב תשכ"ב.
חיים הרב יוסף, בן איש חי, כרך א', ירושלים תשמ"ה.
יוסף הרב עובדיה, יביע אומר, חלק ז', ירושלים תשנ"ג.
____, יביע אומר, חלק ט, ירושלים תשס"ב.
____, יחוה דעת, ירושלים תשל"ז, חלק א'.
ניניו יעקב שאלתיאל, אמת ליעקב, קונטרס שפת אמת, דפוס צילום, ירושלים תשכ"ט.
סופר הרב משה, שו"ת חתם סופר, חלק אורח חיים, כרך א', דפוס מחודש, ירושלים תשל"ב.
פלאג'י הרב חיים, לב חיים, חלק ב', ירושלים תשנ"ז.
שפירא הרב חיים אלעזר ממונקטש, מנחת אלעזר, חלק ב', הדפסה מחודשת, ירושלים תשל"ט.
 
מחקרים 

גוטליב אפרים, "ויכוח הגלגול בקנדיאה", בתוך: אפרים גוטליב, מחקרים בספרות הקבלה, תל – אביב תשל"ו, עמ' 370 – 396.
זוהר צבי, האירו פני המזרח הלכה והגות אצל חכמי ישראל במזרח התיכון, תל-אביב תשס"א.
חלמיש משה, הקבלה בתפילה בהלכה ובמנהג, רמת-גן, תש"ס.
 ____, מבוא לקבלה, ירושלים תשנ"א.
כ”ץ יעקב, "הכרעות הזוהר בדבר הלכה", בתוך: יעקב כ”ץ, הלכה וקבלה מחקרים בתולדות דת ישראל על מדוריה וזיקתה החברתית, ירושלים תשמ"ד, עמ' 34 – 51.
____,"הלכה וקבלה כנושאי לימוד מתחרים", בתוך: יעקב כ”ץ, הלכה וקבלה מחקרים בתולדות דת ישראל על מדוריה וזיקתה החברתית, ירושלים תשמ"ד, עמ' 70 – 101.
____, "הלכה וקבלה – מגעים ראשונים", בתוך: יעקב כ”ץ, הלכה וקבלה מחקרים בתולדות דת ישראל על מדוריה וזיקתה החברתית, ירושלים תשמ"ד, עמ' 9 – 33.
____, "יחסי הלכה וקבלה בדורות שלאחר "התגלות" הזוהר", בתוך: יעקב כ”ץ, הלכה וקבלה מחקרים בתולדות דת ישראל על. מדוריה וזיקתה החברתית, ירושלים תשמ"ד, עמ' 52 – 69.
____, "תפילין של חול המועד – חילוקי-דעות ומחלוקות ציבוריות בהשפעת הקבלה", בתוך: כ”ץ, הלכה וקבלה מחקרים בתולדות דת ישראל על מדוריה וזיקתה החברתית, ירושלים תשמ"ד, עמ' 102 – 124.
לאו בנימין, "' להחזיר עטרה ליושנה' מאבקי חוץ ופנים של הרב עובדיה יוסף", אקדמות ח' (תש"ס), עמ' 9 – 23.
____, 'להחזיר עטרה ליושנה' עיונים במשנתו ההלכתית של הרב עובדיה יוסף, חיבור לשם קבלת התואר 'דוקטור לפילוסופיה' מוגש לסינט של אוניברסיטת בר-אילן רמת-גן תשס"ב.
____, " 'על משמרתי אעמודה להחזיר עטרה ליושנה' מאבקו של הרב עובדיה יוסף לשמירת ההלכה הספרדית בארץ-ישראל", בתוך: מרדכי בר-און (עורך), אתגר הריבונות יצירה והגות בעשור הראשון למדינה, ירושלים 1999, עמ' 214 – 227.
תא – שמע ישראל מ', הנגלה שבנסתר, נוסח מורחב, תל – אביב 2001.
 Gottlieb Efraim, “Shapira”, Encyclopaedia Judaica, XIV, Cecil Roth, Geoffrey Wigoder, et. al. (eds.), Jerusalem 1972, pp. 1295 – 1296.


[1] ראה י' כ”ץ, "הלכה וקבלה – מגעים ראשונים", בתוך: י' כ”ץ, הלכה וקבלה מחקרים בתולדות דת ישראל על מדוריה וזיקתה החברתית, ירושלים תשמ"ד, עמ' 31. (להלן: י' כ”ץ, "הלכה").
[2] ראה מ' חלמיש, מבוא לקבלה, ירושלים תשנ"א. עמ' 12. (להלן: מ' חלמיש, מבוא) אנשי הלכה אחרים שעסקו בקבלה יוזכרו במידת הצורך בהמשך העבודה.
[3] י' כ”ץ, "הלכה", עמ' 11.
[4] מ' חלמיש, מבוא, עמ' 12.
[5] שם, עמ' 13.
[6] י' כ”ץ, "הלכה", עמ' 13.
[7] על כניסת אלמנטים הלכיים אל תוך עולם הקבלה, התחום שנראה כי לא מרבים לדון בו בעולם המחקרי ראה אצל י' מ' תא – שמע, הנגלה שבנסתר, נוסח מורחב, תל – אביב 2001.
[8] י' כ”ץ, "הלכה", עמ' 13.
[9] "שם", עמ' 13 - 15.
[10] זאת על – פי קביעתו של י' כ”ץ, ראה "שם", עמ' 13; וראה גם הערה 10 באותו מאמר באותו עמוד.
[11] י' כ”ץ, "יחסי הלכה וקבלה בדורות שלאחר "התגלות" הזוהר", בתוך: י' כ”ץ, הלכה וקבלה מחקרים בתולדות דת ישראל על מדוריה וזיקתה החברתית, ירושלים, תשמ"ד, עמ' 53. (להלן: י' כ”ץ, "יחסי הלכה").
[12] י' כ”ץ, "יחסי הלכה", עמ' 52 – 54.
[13] ראה גם אצל י' כ”ץ, "יחסי הלכה", עמ' 54.
[14] ראה אצל י' כ”ץ, "יחסי הלכה", עמ' 62 – 65, על הויכוח הנ"ל ראה בפרוטרוט אצל א' גוטליב, "ויכוח הגלגול בקנדיאה", בתוך: א' גוטליב, מחקרים בספרות הקבלה, תל – אביב תשל"ו, עמ' 370 – 396.
[15] ראה אצל י' כ”ץ, " הלכה", עמ' 32.
[16] י' כ”ץ, "הלכה", שם.
[17] י' כ”ץ, "הלכה", שם.
[18] י' כ”ץ, "הלכה", עמ' 32 – 33. ראה גם בהרחבה אצל י' כ”ץ, "הכרעות הזוהר בדבר הלכה", בתוך: י' כ”ץ, הלכה וקבלה מחקרים בתולדות דת ישראל על מדוריה וזיקתה החברתית, (ירושלים, תשמ"ד), עמ' 34 – 51. (להלן: י' כ”ץ, "הכרעות הזוהר").
[19] הדבר מקובל אצל הציבור הרחב, כך הרגשתנו עקב שיחות מקריות שניהלנו עם אנשים במעגל הלימוד והעבודה שאנו מכירים, דהיינו אוניברסיטת בר – אילן.
[20] תודתנו נתונה בזאת לעמית שועי רז, שממנו קיבלנו את ההבחנה הזאת.
[21] מ' חלמיש, הקבלה בתפילה בהלכה ובמנהג, רמת-גן, תש"ס. עמ' 13. הספר הנ"ל הוא קובץ של מאמרים שמשה חלמיש כתב במשך השנים בנושאים שונים בקבלה, ומתוכם ניתן לראות גלגולים שונים של תהליך החיבור בין קבלה והלכה, ראה במיוחד במבוא של הספר הנ"ל, עמ' 9 – 18. (להלן: מ' חלמיש, הקבלה).
[22] ראה אצל י' כ”ץ, "יחסי הלכה", עמ' 52 – 69. מאמרים נוספים של י' כ”ץ שדנים בויכוחים שנתגלעו בין ההלכה לבין הקבלה ראה י' כ”ץ, "הלכה וקבלה כנושאי לימוד מתחרים", בתוך: י' כ”ץ, הלכה וקבלה מחקרים בתולדות דת ישראל על מדוריה וזיקתה החברתית, ירושלים תשמ"ד, עמ' 70 – 101. (להלן: י' כ”ץ, "נושאים מתחרים"). ראה גם י' כ”ץ, "תפילין של חול המועד – חילוקי-דעות ומחלוקות ציבוריות בהשפעת הקבלה", בתוך: י' כ”ץ, הלכה וקבלה מחקרים בתולדות דת ישראל על מדוריה וזיקתה החברתית, ירושלים תשמ"ד, עמ' 102 – 124. (להלן: י' כ”ץ, "תפילין").
[23] האנשים שהחלו לדון בהיבטים מענינים במשנתו ההלכתית של הרב עובדיה הם, למיטב ידיעתי, הם החוקרים צבי זוהר ובנימין לאו. אצל צ' זוהר, האירו פני המזרח הלכה והגות אצל חכמי ישראל במזרח התיכון, תל-אביב תשס"א, עורך זוהר סקירה של הרעיונות ההלכתיים וההגותיים של פוסקי ההלכה במזרח התיכון בעת החדשה. בחלק העוסק בחכמי ההלכה שפעלו בארץ ישראל בתקופת הבית הלאומי ולאחר מכן בתקופת מדינת ישראל, מקדיש זוהר פרק אחד להגותו של הרב עובדיה יוסף. ראה הנ"ל, שם, עמ' 312 – 352. בנימין לאו פרסם לפני שנים אחדות שני מאמרים קצרים, ראה ב' לאו, " 'על משמרתי אעמודה להחזיר עטרה ליושנה' מאבקו של הרב עובדיה יוסף לשמירת ההלכה הספרדית בארץ-ישראל", בתוך: מ' בר-און (עורך), אתגר הריבונות יצירה והגות בעשור הראשון למדינה, ירושלים 1999, עמ' 214 – 227. וראה הנ"ל, "' להחזיר עטרה ליושנה' מאבקי חוץ ופנים של הרב עובדיה יוסף", אקדמות ח' (תש"ס), עמ' 9 – 23. המאמרים האלה היוו מעין הקדמה לעבודת הדוקטור של שיצאה לאור בשנת תשס"ב באוניברסיטת בר – אילן. ראה הנ"ל, 'להחזיר עטרה ליושנה' עיונים במשנתו ההלכתית של הרב עובדיה יוסף, חיבור לשם קבלת התואר 'דוקטור לפילוסופיה' מוגש לסינט של אוניברסיטת בר-אילן רמת-גן תשס"ב. (להלן: ב' לאו, דיסרטציה). במחקרים האלה, הן אצל זוהר והן אצל לאו מושם דגש גדול על הצד ההלכתי של הרב עובדיה יוסף, אם כי אצל לאו מדובר בהיבט מרכזי ולא היחיד ועל כך אבהיר להלן.
[24] צ' זוהר, שם, עמ' 312.
[25] ראה הסבר באריכות אצל צ' זוהר, שם, עמ' 333 – 336.
[26] ראה אצל צ' זוהר, שם, הערה 65, עמ' 432 – 433.
[27] צ' זוהר, שם, עמ' 433.
[28] ב' לאו, דיסרטציה, עמ' 154 – 177.
[29] ב' לאו, דיסרטציה, עמ' 178 – 218.
[30] ב' לאו, דיסרטציה, עמ' 16.
[31] על כך ראה אצל ב' לאו, דיסרטציה, עמ' 7 – 12.
[32] ראה למשל ב' לאו, דיסרטציה, עמ' 154, 178.
[33] במסגרת הלימודים באוניברסיטה בתרגיל קריאה מודרכת אצל פרופסור חלמיש.
[34] ברצוננו להודות לתלמיד אסף בר שהפנה את תשומת לבנו לתשובה הזאת.
[35] הרב ע' יוסף, יחוה דעת, ירושלים תשל"ז, חלק א', סימן ב', עמ' ח' – י"א. (להלן: הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב').
[36] אנו בחרנו לא להסביר באופן מפורט את הנושאים ההלכתיים השונים המופיעים במהלך העבודה, מפני שחששנו להאריך את העבודה יתר על המידה, ולכן נתיחס לפרטי ההלכה וכן גם למקורם ההלכתי רק לפי צורך הבנת הנחתנו העיקרית.
[37] ראה הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', עמ' ח – ט.
[38] ראה הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', עמ' ט – י. הרב עובדיה מביא חיזוק לטענתו מובאות מפרי עטו של הרב חיים יוסף דוד אזולאי, החיד"א. על היבטים אחדים בשימושו של החיד"א בקבלה במפעלו ההלכתי ניתן לראות למשל אצל מ' חלמיש, הקבלה, עמ' 181 – 187. פוסקים אחרים שהרב עובדיה מביא בתשובתו זאת ואשר משלבים הנחות קבליות בפסיקותיהם, הם הרב חיים פלאג'י והרב סופר. על שילוב הנחות קבליות אצל הרב חיים פלאגי' ראה למשל אצל מ' חלמיש, הקבלה, עמ' 142. על שילוב הנחות קבליות אצל הרב סופר ראה אצל ב' לאו, דיסרטציה, עמ' 155, וראה גם שם, שם, הערה 178. עצם העובדה שהרב עובדיה מביא מובאות הלכתיות מפי פוסקים אשר משלבים בפסיקותיהם גם נימוקים קבליים, אין בה ללמד על יחסו של הרב עובדיה לקבלה. להלן נראה איך הרב עובדיה מתיחס לנימוקים קבליים שהוא מביא בתשובה זאת.  
[39] הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', עמ' י'.
[40] הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', שם.
[41] הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', שם, הערת השולים, בהתחלה.
[42] הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', שם, הערת השולים , ד"ה "והנה בכף החיים … ".
[43] הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', שם, שם.
[44] הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', שם, שם.
[45] הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', שם, שם.
[46] דוגמא על יחסו של הרב אברהם פלאג'י לקבלה ראה אצל, מ' חלמיש, הקבלה, עמ' 46, הערה 9.
[47] ראה הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב'. שם, הערת שולים, פסקה שניה באמצע.
[48] על הרדב"ז ויחסיו עם הקבלה ראה י' כ”ץ, "הלכה", עמ' 33,וראה גם "שם", שם, הערה 104.
[49] התשובה במלואה ראה הרב דוד בן זמרא, שאלות ותשובות הרדב"ז, חלק רביעי, דפוס צילום, (ירושלים, תשל"ב), סימן ק"ח, דף לא ע"א – דף ל"ג ע"א.
[50] מצוטט אצל הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', שם, הערת שולים, פסקה שניה ד"ה ועיין בשו"ת הרדב"ז.
[51] ראה הרב ד' בן זמרא, שם, דף ל"א ע"ב.
[52] הרב ח' י' ד' אזולאי, מראית עין, דפוס מחודש, ירושלים תש"ך, החידושים למסכת סנהדרין דף ק' ע"א, דף פ' ע"ב – דף פ"א ע"א.
[53] הרב ע' יוסף, י"ד, א' ב', עמ' י' הערת שולים, פסקה שניה, ד"ה "ומרן החיד"א.
[54] הרב ח' י' ד' אזולאי, שם, דף פ' ע"ב.
[55] שם, שם.
[56] ראה הרב ע' יוסף, י"ד, א' ב', עמ' י' הערת שולים, פסקה שניה, ד"ה "ובשו"ת חתם סופר". התשובה במלואה נמצאת אצל הרב מ' סופר, שו"ת חתם סופר, חלק אורח חיים, כרך א', דפוס מחודש, ירושלים תשל"ב, סימן נא עמ' י"ח ע"א – י"ח ע"ב.
[57] הרב ח' א' שפירא ממונקטש, מנחת אלעזר, חלק ב', הדפסה מחודשת, ירושלים תשל"ט, סי' ע"ח, אות ד', דף ע"ג ע"ב. ההפניה של הרב עובדיה ראה הרב ע' יוסף, י"ד, א, ב, עמ' י', בסופה של הערת השולים.
[58] על יחסו של הרב שפירא ממונקטש לקבלה ראה אצל
E, Gottlieb, “Shapira”, Encyclopaedia Judaica, XIV, C. Roth, G. Wigoder, et. al. (eds.), Jerusalem 1972, pp. 1295 – 1296.
[59] למשל, באות א' של אותו סימן יש התמודדות עם דברי הזוהר "שמי שלא חג ביום ראשון <הכוונה ליום הראשון של אחד משלושת הרגלים> אין תשלומין לראשון". ראה שם, אות א', דף עב ע"א.
[60] ראה שם, אות ד', דף עג ע"ב. המקור ראה אצל החת"ם סופר, שם, דף יח ע"ב.
[61] ראה להלן הערה 57.
[62] ראה להלן הערה 58.
[63] נושא אשר היה קרוב, כנראה, יותר ללבו של האדמו"ר ממונקטש.
[64] משה חלמיש מזכיר את שמו בהקשר של כונות שמשתנות מסיבות שהזמן גרמן. ראה אצל מ' חלמיש, הקבלה, עמ'.
86.
[65] הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', עמ' י', סוף הערת שולים באותו עמוד.
[66] ראה י' ש' ניניו, אמת ליעקב, קונטרס שפת אמת, דפוס צילום, ירושלים תשכ"ט, דף קב ע"א – דף קב ע"ב.
[67] הרב ע' יוסף, י"ד, א', ב', עמ' יא.
[68] שם, שם.
[69] הרב ע' יוסף, יביע אומר, חלק ז', ירושלים תשנ"ג, או"ח, סימן מא, עמ' קיט – קכו. (להלן: הרב ע' יוסף, י"א, ז', מא).
[70] הרב ע' יוסף, י"א, ז', מא, עמ' קיט.
[71] הרב ע' יוסף, י"א, ז', מא, עמ' קיט, ס"ק ב.
[72] שם, שם, ס"ק א.
[73] על עיסוקו של החיד"א, בקבלה ראה לעיל בהערה 42. ראה גם אצל ב' לאו, דיסרטציה, עמ' 155; שם, שם, הערה 176.
[74] הרב ח' י' ד' אזולאי,  ברכי יוסף, חלק א', ירושלים תשס"א, סי' רסא, ס"ק א, עמ' רפג.
[75] הנ"ל, מחזיק ברכה, חלק א', דפוס צילום, אין ציון מקום, תשל"א, סי' רסא, ס"ק ו – ז, דף נד ע"א – דף נד ע"ב.
[76] ראה דברי החיד"א הנ"ל מצוטטים אצל הרב ע' יוסף, י"א, ז' מא, ס"ק ב עמ' קיט – קכ.
[77] ראה שם, שם.
[78] ראה שם, עמ' קכ. ראה גם את דברי החיד"א, מחזיק ברכה, קונטרס אחרון, סי' רסא ס"ק א, דף קלב ע"ב.
[79] ח' דרוק, אורות חיים, מהדורה שלישית חדשה ומורחבת, ירושלים, תש"ם, עמוד השער. הפרטים הידועים לנו על מחבר הספר, שהוא הוציא את הספר לאור לראשונה בירושלים בשנת תשט"ז.
[80] הרב ח' ויטל, שער הכונות, חלק שני, תל – אביב תשכ"ב, עניין קבלת שבת, עמ' לט ואילך. חיים דרוק מציין בספרו את דברי האר"י מתוך מהדורה אחרת, שלאחר בדיקה התברר לנו שהמחבר טעה בציון העמוד.
[81] ח' דרוק, שם, פרק עשירי, סעיף ב': בירור דבזמן מרן הב"י <=הבית יוסף> נהגו באר"י <=בארץ ישראל> כר"ת <=כרבינו תם>, עמ' רסב – רסד.
[82] אין כונתנו לקרוי בלשון הציבור הכללי כ"קבלה מעשית" אלא למנהגים שהאר"י מוסיף לנהל הפולחני המסורתי.
[83] ראה ח' דרוק, שם, עמ' רסג –רסד.
[84] הרב ע' יוסף, י"א, ז', מא, עמ' קכ, וגם בהערת השולים באותו עמוד.
[85] שם, סוף ס"ק ב', עמ' קכ.
[86] הרב ע' יוסף, י"א, ז', מא, עמ' קכו ס"ק י'.
[87] הרב ע' יוסף, יביע אומר, חלק ז', ירושלים תשנ"ג, או"ח, סימן א', עמ' א – ד. (להלן: הרב ע' יוסף, י"א, ז', א').
[88] שם, עמ' א – ב.
[89] שם, עמ' א.
[90] הרב עובדיה מפנה לדף ד' עמ' א' בשער הכוונות. המובאה על פי המהדורה שבידינו נמצאת ב: הרב ח' ויטל, שער הכונות, חלק ראשון, תל – אביב תשכ"ב, עמ' כד.
[91] את הנימוק ראה הרב ח' ויטל, שם, עמ' כג – כד. אנו לא ראינו צורך לפרט את הנימוק כאן.
[92] הרב ע' יוסף, י"א, ז', א', עמ' א'. ראה מקור המובאה אצל הרב ח' פלאג'י, לב חיים, חלק ב', ירושלים תשנ"ז, סימן קס"ח, עמ' רז.
[93] הכונה כאן לרב סעדיה גאון. כלומר הרב חיים פלאג'י הולך לעניינינו בשיטת הגאונים.
[94] הרב ח' פלאג'י, שם, שם.
[95] הרב ע' יוסף, י"א, ז', א', עמ' א. דברי החיד"א כלשונם ראה הרב ח' י' ד' אזולאי, מחזיק ברכה, אורח חיים, ירושלים תשנ"ו, סימן ח', סעיף קטן ד', עמ' יב.
[96] על הרב יוסף חיים ראה ב' לאו, דיסרטציה, עמ' 155, וראה גם שם, שם, הערה 177.
[97] ראה הרב י' חיים, בן איש חי, כרך א', ירושלים תשמ"ה, פרשת בראשית אות ה', עמ' ג – ד. הדברים מובאים בשינויים קלים אצל הרב ע' יוסף, י"א, ז', א', עמ' א.
[98] אני מודה לתלמיד הבכיר יהורם לרר שהפנה את תשומת לבי לדוגמאות הבאות.
[99] פרטים מענינים על הרב אבא שאול ראה אצל ב' לאו, דיסרטציה, עמ' 7 הערה 4, עמ' 76 הערה 240, עמ' 188 – 189.
[100] ב"צ אבא – שאול, אור לציון, חלק ב', ירושלים תשנ"ג, עמ' טו – יז.
[101] שם, עמ' טו – טז. מובא בשינויים קלים אצל הרב ע' יוסף, יביע אומר, חלק ט, ירושלים תשס"ב, או"ח, סי' קח, ס"ק ט, עמ' רל. <להלן: הרב ע' יוסף, י"א, ט, קח.>
[102] הרב ע' יוסף, י"א, ט, קח, ס"ק ט, עמ' רל.
[103] שם, שם.
[104] עיקר זה נלמד מהסוגיה בתלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף נ"ט ע"ב, המספרת על ויכוח בין החכמים בשאלה האם תנור בנוי מחוליות, במלות הגמרה תנורו של עכנאי, מקבל טומאה או לא. במהלך הויכוח החכם שסבר שהתנור מקבל טומאה, שהחזיק בדעת מיעוט הביא לחיזוק טענתו את התערבות האל בצורה של תופעות על טבעיות למיניהן, אבל החכמים לא קבלו חיזוקים אלה כמסייעים להכרעה, ודחו את הדעה הזאת כי "לא בשמים היא".
[105] הרב ע' יוסף, י"א, ט, קח, ס"ק ט, עמ' רל.
[106] שם, שם. ראה גם אצל….
[107] הרב ע' יוסף, י"א, ט, קח, ס"ק ט, עמ' רל.
[108] הרב ע' יוסף, יביע אומר, חלק ט, ירושלים תשס"ב, יו"ד, סי' י, עמ' רפב – רצ. <להלן: הרב ע' יוסף, י"א, ט, י>.
[109] הרב ע' יוסף, י"א, ט, י ס"ק ד – ה, עמ' רפד – רפה.
[110] שם, עמ' רפב, תשובה ד"ה הנה אף ע"פ...  
[111] שם, שם ד"ה: וז"ל הריטב"א ...  
[112] שם, שם לקראת סוף העמוד.  
[113] שם, ס"ק א – ג, עמ' רפב – רפד.
[114] שם, ס"ק ד, עמ' רפד בתחילת הסעיף.
[115] ציטוט ראה שם, שם.
[116] שם, שם.
[117] שם, שם.
[118] שם, שם.
[119] שם, שם.
[120] שם, שם, ס"ק ה' בתחילתו.
[121] דברי האר"י מצוטטים אצל בשם, שם, ד"ה: "אולם הנה ראיתי בשו"ת רב פעלים…"
[122] דברי הרב יוסף חיים מצוטטים בשם, שם, ד"ה: "וכ' שאין להקפיד…"
[123] הטיעון במלואו נמצא הרב ע' יוסף, י"א, ט, י, ס"ק ה, עמ' רפד – רפה.
[124] שם, שם.
[125] שם, שם.
[126] שם, שם.
[127] שם, שם.
[128] שם, שם.
[129] הרב ע' יוסף, י"א, ט, י, ס"ק יח עמ' רצ, ד"ה: מסקנא דדינא…

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת ירון ליבוביץ'