אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

א. ב. יהושע: הרעיונות האנרכיסטיים ברומאנים


התמונה של יוסף אורן

מאמר זה הוא המשכו של המאמר "הפרק המרדני ביצירת א. ב. יהושע" אשר דן במרד הכפול – הספרותי והפוליטי - שהנהיג יהושע בספרות הישראלית בתקופה המוקדמת ביצירתו, כאשר כתב עדיין רק סיפורים קצרים.

המונח "אנרכיזם" מגדיר השקפה פוליטית אנטי-ממסדית, השוללת את זכותה של החברה המאורגנת לכפות על היחיד את מטרותיה ואת חוקיה באמצעות מוסדות השלטון שלה. לדעת האנרכיסטים נוהג כל שלטון לפגוע בשם טובת הכלל בחֵרויות של הפרט ובראשן בחֵרות המחשבה. עובדה זו מצדיקה לדעתם לפגוע במוקדי כוחו של השלטון ובמנהיגיו כדי להחליפו במשטר המושתת על חופש מלא ליחיד ועל שיתוף-פעולה מרצון בין בני-האדם. בצורותיה השונות הצמיחה ההשקפה האנרכיסטית תנועות זעירות במדינות שונות מאמצע המאה התשע-עשרה ועד מלחמת העולם הראשונה, שפעלו בדרך כלל באופן מחתרתי. ועד שהשלטון שם קץ לקיומן, הספיקו חלקן להתנקש באישים מדיניים ולחבל במוסדות מדינה באחדות ממדינות אירופה. בהגות המדינית ובתורת המשטרים נתפשת ההשקפה האנרכיסטית כהצעה אוטופית שאיננה ניתנת ליישום בחייה של חברה. אף-על-פי-כן היא חוזרת ומצליחה להסעיר את דמיונם של יחידים וקבוצות במדינות שבהן שורר אי-שוויון בולט, או שהשלטון בהן מגביל באופן מקומם את חֵרויות היחיד.

ההסבר הזה מסייע להבהיר, שהאנרכיזם של יהושע איננו מעשי. הוא לא השתייך מעולם לקבוצה מחתרתית-אנרכיסטית וגם לא ביצע אף פעם פעולה שניתן היה לפרש אותה כפעולה אנרכיסטית. האנרכיזם שלו גם איננו ספרותי-פואטי. להיפך: בכל כתביו בולטת השתדלותו להיות קריא ומובן. מעולם לא הכביד על הקורא בלשון עמוסה ממקורות השפה העברית ובפסקאות הכתובות בשפת אנרכיסטים חגיגית וגדושת מטאפורות. ואף שכמעט בכל רומאן הציע מתכונת שונה לארגון העלילה – כתובים כל הרומאנים שלו באופן השמרני-מסורתי של הסוגה הזו. ולהוציא חלקים בודדים באחדים מהם, עלילות כולם הן ריאליסטיות.

האנרכיזם של יהושע הוא רעיוני, כי לאורך כל פעילותו בכתיבה, ובעיקר בשנים שבהם פנה לכתיבת רומאנים, שיבץ וזרע בעלילות סיפוריו רעיונות מקוממים ופתרונות פרובוקטיביים, שגרמו לנו למבוכה גדולה ב"הערכת עצמנו" כיהודים, כציונים וכישראלים. ואת המבוכה הזו עורר לא על-ידי הולדת רעיונות חדשים, אלא על-ידי נטיעת תוכן זר במושגי היסוד של הלאומיות היהודית: העם היהודי, הדת היהודית, ההיסטוריה של העם היהודי, מפת המולדת של העם היהודי בארץ-ישראל, תוכנו של החזון הציוני והגדרת מטרותיה של הציונות. ובכך הסב נזק גדול לא רק לשיח הרעיוני בחברה הישראלית ובקרב קהילות העם היהודי בעולם, אלא גם לתמיכת רבים מקוראיו בהמשך המימוש המלא של החזון הציוני בחייה של המדינה. תפוצת הרעיונות האנרכיסטיים של יהושע היתה רבה, כי הוא לא הסתפק בהשמעתם רק ברומאנים, אלא במקביל הביע אותם גם במסות וגם בהרצאות ובראיונות.

המורד הנברוטי

לכתיבת רומאנים, שהיקפם מתאים יותר להשמעת רעיונות, פנה יהושע אחרי שהסתיימה מלחמת יום-כיפור. תפנית הזו ביצירתו אילצה אותו לגלף גיבור שונה מהגיבורים החד-ממדיים שהספיקו לעלילות "המוזרות" בסיפוריו הקצרים. ואכן, העניק לגיבורי הרומאנים חיי-נפש עשירים יותר, אופי מורכב יותר ובעיקר תודעה המייחדת כל אחד מהם כאדם חושב והוגה רעיונות. ובמעבר למתכונת הרומאן גם החצין והעצים אצל גיבורו את תכונת המרדנות, שהיתה במצב של חביון לטנטי-פאסיבי אצל הגיבור בסיפוריו המוקדמים.

ולכן הגיבור הטיפוסי בתשעת הרומאנים שהשלים עד כה, מ"המאהב" (1977) ועד "אש ידידותית" (2007), אינו אדם ההוגה מרד, אלא אדם ההוגה מהפכה. זהו גיבור הדוחה את ההגדרה ההיסטורית של הזהות היהודית, את הערכים שהפעילו את הקולקטיב הלאומי במשך דורות ואת היעדים שההגות הלאומית – הציונות – הציבה למדינת הלאום של עמנו, ובכללם היעד הקשה ביותר להגשמה – זה המטיל על המדינה לקלוט לתוכה בהדרגה את כל הפזורה היהודית בעולם, עד לחיסולה הסופי של תופעת הגלות בתולדות העם היהודי ("שלילת הגלות"). משום כך, שונה כל-כך עלילת הרומאן מהעלילה של הסיפור הקצר ביצירת יהושע. בעוד שעלילות הסיפורים המוקדמים התאמצו להיראות כעלילות על-זמניות וכל-עולמיות, התייחסו עלילות הרומאנים באופן גלוי לשאלות הלאומיות והגיבו במפורש על אירועים בחייה של המדינה.

גיבור עלילה ריאליסטית אינו יכול לבצע פעולות אנרכיסטיות מהסוג שביצעו גיבורי הסיפורים המוקדמים, מבלי שייחשד שהינו רפה-שכל או שיצא מדעתו. לפיכך, העניק יהושע לגיבורי הרומאנים פוריות מחשבתית ויכולת להרות רעיונות אנרכיסטיים, אך שלל מהם כמעט לחלוטין את יכולת הביצוע של הרעיונות הללו. ובה-בעת הרחיב מאוד את השימוש בפסיכולוגיה, כדי שתסביר באחת מתופעות ההתנהגות המוכרות לה – תופעת הנברוטיות – שהגיבור הקבוע ברומאנים שלו לא איבד את שפיותו, אף שכאינטלקטואל מוחו הוגה רעיונות אנרכיסטיים מטורפים לחלוטין מנקודת המבט הלאומית.

באלו תופעות מתבטאת הנברוטיות הזו אצל גיבורי הרומאנים של יהושע? הם נתונים למצבי רוח מנוגדים (עצב-שמחה, אופטימיות-פסימיות). הם מצויידים בסקרנות גדולה להתנסות בכל, ולכן אינם מחמיצים שום הרפתקה המזדמנת להם. הם תזזיתיים ותמיד יתרוצצו כדי להשלים משימות במספר מופרז, רובן בלתי נחוצות בעליל. הם מסתבכים בקלות בנושאים שמלכתחילה לא היו צריכים להיות מעורבים בהם. ובתואנות שונות הם נדחקים למקומות שאין להם סיבה להיות שם, מחטטים בחפציהם של אחרים וישנים במיטותיהם של זרים. הם מצטיינים ביכולת ביטוי ולכן רוב פעילותם מושקעת בהסברה, בהנמקת השקפתם ובשכנוע אחרים בצדקתה. הרעיונות נולדים במוחם בלי מאמץ וככל שהם יותר פרובוקטיביים ויותר אנרכיסטיים, כך יתגייסו להציגם בהתלהבות רבה יותר.

הפעלתנות הנברוטית הזו של גיבורי הרומאנים היא מיסודות ההומור בעלילותיהם. הומור זה מרדים את עירנותו של הקורא ומסיח את דעתו מהרעיונות הרעילים-מסוכנים שיהושע שתל בפיהם. רעילותם וסכנתם של הרעיונות הללו נחשפת, כמובן, ביתר קלות במאמרים שיהושע פירסם ובראיונות שהעניק במקביל לכתיבת רומאן או במקביל למועד הופעתו. עובדה היא, שאין מתחרה ליהושע במספר הפולמוסים שעורר בעיתונות ובאמצעי התקשורת האחרים על-ידי הרעיונות האנרכיסטיים שביטא במשך השנים במאמריו, בהרצאותיו, בראיונותיו ובעיקר ברומאנים שלו, שהפכו כולם לרבי-מכר.

סקירת הרעיונות שהשמיע יהושע ברומאנים מוכיחה, שלכל הקשיים והמצוקות של המדינה, החברה הישראלית והעם היהודי הציע למעשה פתרון אחד והוא פתרון ההפרדה. מאחר ויהושע לא העלה את הרעיונות האנרכיסטיים ברומאנים שלו בבת-אחת ולא בסדר המראה את השתלשלותם ההגיונית זה מזה, אלא באופן מעורב ובפרישׂה על פני שנים רבות – הם יפורטו כאן בשלושה מִקְבָּצים לפי תוכנם, ולא לפי מועדי הפירסום של הרומאנים.

המקבץ הזהותיאברהם

אברהם ב. יהושע, אש ידידותית (דואט), הספרייה החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד / ספרי סימן קריאה, 2007, 375 עמ'.

1) ברומאן "אש ידידותית" (2007) תקף יהושע את הנביא ירמיהו, אותו כינה "הנביא המגדף", בטענה שניבא לעם רק הרס וחורבן. על-ידי התעלמות מהסיבות ומהמטרות של ירמיהו להשמיע לעם נבואות זעם שבהן תיאר חורבן, ביטא יהושע למעשה את הסתייגותו מהאֶתוס של נביאי ישראל. תורת המוסר של הנביאים היא הבסיס ליהדות, שהיא לאומיות המצרפת דת עם לאום, אשר הצמיחה בעת החדשה את הציונות, ולכן משתמעת מההתנפלות הזו של יהושע על ירמיהו התביעה להיפרדות יהודי מדינת-ישראל מהאתוס הלאומי – שהוא האתוס המייחד את הזהות היהודית.

2) למטרה זו עצמה הציע יהושע להפריד את רְכיב הדת מרכיב הלאום בהגדרת הזהות היהודית. הפרדה זו משתמעת מעלילות רוב הרומאנים ובצורה הבולטת ביותר השתמעה מסיומה של עלילת הרומאן "שליחותו של הממונה על משאבי אנוש" (2004). אין ספק שיהושע מבין שההפרדה הזו תהרוס את המכנה המשותף לאחדותו של העם היהודי, שהרי הגדרת הזהות המיוחדת הזו של העם היהודי היא הקושרת את כל העדות ואת כל השונויות שהתפתחו במהלך הגלות בעם היהודי והיא גם הקושרת בין יהודי מדינת-ישראל ליהודים בפזורה היהודית בעולם.

3) לשתי ההפרדות הקודמות הוסיף יהושע את התביעה להפריד את הדת מהמדינה. בדרך כלל מועלית הצעה זו בארצות שונות כדי למנוע חיכוכים בחיי המדינה בין חילוניים לדתיים וגם כדי להקל על הממשלה הנבחרת את ניהולה של המדינה. אולם, לא מנימוקים אלה הציע יהושע את הפרדת הדת מהמדינה, אלא כדי להקל על מימוש העיקרון הדמוקרטי בתביעת ערביי המדינה, לסטות מהכתוב ב"מגילת העצמאות" ולהגדיר את מדינת-ישראל כמדינת כל-אזרחיה. ושוב: לא הצד הפולחני שבדת היהודית מפריע ליהושע, כי אם העובדה שהיא משמרת את המיתוסים הקדומים, שבהם הונצחה זכותו הבלעדית של העם היהודי על ארץ-ישראל כולה.

המקבץ הפוליטי

4) הפרדת המדינה מהציונות – מרכזיותו של הרעיון האנרכיסטי הזה בחשיבתו של יהושע מוכחת מהעובדה שהקדיש חמישה רומאנים מהתשעה שפירסם עד כה בשלמותם כדי למימוש ההפרדה הזו. למען הקיצור, יודגם רעיון ההפרדה הזה בעזרת העלילות של שלושת הרומאנים הראשונים מבין החמישה. שלושתם סיפרו על משבר בנישואי זוגות. בכל זוג הובלט ניגוד דומה: אחד מבני הזוג (לפעמים הגבר ולפעמים האשה) הוא אידיאולוגי ועליו הוטל לייצג בעלילה את הציונות, ועל השני, שמתייחס אל החיים בגישה ארצית ומציאותית, הוטל לייצג בעלילה את המדינה. הניגוד הזה מתגלה ברומאן "המאהב" (1977) בין אדם, בעל המוסך המגלם בעלילה את הגישה הארצית, לבין אסיה, המלמדת בסמינר ומתמחה ברעיונות ובאידיאולוגיות. הניגוד בין שניהם מטריף על אדם את דעתו ולכן הוא רוצה למצוא לאסיה מאהב שיקבל אותה ויפטור אותו ממנה. להפתעתו מגלה אדם שמאהב כזה, הלהוט לזכות באשה היהודייה שבעלה מבקש להשתחרר ממנה, השתכן בביתו. זהו הנער הערבי נעים שמחזר אחרי דאפי (שהיא העתק של אסיה ושתיהן מייצגות באלגוריה הזו את המדינה היהודית – החשוב בהישגיה של הציונות). הגילוי הזה מרתיע את אדם (המדינה) מהגשמת רעיון ההיפרדות מאסיה (הציונות) ולכן הוא מסיע את נעים ממש עד לכפר שלו בגליל, כדי להרחיקו מדאפי.

ברומאן הבא – "גירושים מאוחרים" (1982) – מגלם הזוג קמינקא את בעייתיות החיבור בין המדינה לציונות. בעלילה הזו מייצג דווקא הגבר את היסוד החזוני והאישה את היסוד הארצי. ולראשונה נוסף הבדל נוסף בין בני הזוג: יהודה קמינקא עלה לארץ מאירופה (שמקרב יהודיה צמחה הציונות) בעוד שנעמי היא בת למשפחה ספרדית-ירושלמית (ולכן מייצגת בזוגיות הזו את המדינה). מצבה הנפשי המעורער של נעמי מגלם את מצבה של המדינה, שהכול השתבש בהתפתחותה מאז מלחמת ששת-הימים, והיא לא רק הכפילה את ממדיה, אלא גם התאהבה בהכפלה הזו. תחילה העלים יהודה (הציונות) את מצבה הנפשי של נעמי (המדינה) על-ידי אשפוזה בבית-החולים לחולי-נפש בעכו, אך אחרי שמצא תמיכה ואהבה אצל קוני, מיהדות אמריקה, החליט להיפרד מנעמי ולכן זימן צוות רבני לבית-החולים בעכו כדי שהגירושים מנעמי יהיו מובטחים על-פי כל דיני ההלכה ועל דעת כל רבני העדות.

אחרי הנסיגה של אדם מרעיון ההפרדה של המדינה מהציונות ברומאן הקודם, מקדם הרומאן הנוכחי את ביצועה, אך לא באופן מלא. אחרי שקיבל מהצוות הרבני את הגט, היה יהודה אמור לצאת דרך שער בית החולים ולהתאחד עם אהובתו האמריקנית, שממנה יש לו כבר בן, אך פתאום נתקף במורך-לב ופנה לפירצה בגדר בית-החולים, נלכד שם בגדר התייל וגם ספג מכות ממוסה, אחד מהמאושפזים בבית-החולים. סיום זה מגשים רק מחצית מההפרדה של המדינה מהציונות, כי דה-יורה הגט ניתן, אך דה-פקטו נותר יהודה תקוע בסיום עם נעמי בבית-המשוגעים בעכו.

המימוש המלא של הגט בין המדינה לציונות מתואר ברומאן "מולכו" (1987). הניגוד בין הציונות למדינה מגולם הפעם בין מולכו הספרדי-ארצי לבין הנפטרת – אשתו האינטלקטואלית, שהיתה מעורבת ממנו באקטואליה וכפתה עליו, הספרדי, את ערכיה ומנהגיה האשכנזיים. מותה של אשתו מקביל לחלוטין את המצב בפתיחת הרומאן הזה למצב שבו הסתיים הרומאן הקודם. לפי ההלכה, אחרי פטירת אשתו (המייצגת בעלילה את הציונות) נחשב מולכו (המייצג בעלילה את המדינה) לגבר החופשי להתקשר לאשה אחרת, ואף על פי כן הנפטרת עדיין מושלת בו גם אחרי פטירתה. העלילה מתארת את המאמצים שעשה כדי להשלים את הניתוק שלו מהנפטרת, כדי להיות חופשי ממנה באמת, ובה-בעת גם חושפת את זו שתמלא את מקומה של הנפטרת בחייו.

משמעות הפרידה המדורגת שתוארה בשלוש העלילות האלגוריות האלה, אשר גם הופיעו בזו אחר זו, היא, שעל-ידי ההפרדה של המדינה מהציונות יתאפשר לה לנהל את ענייניה ככל מדינה אחרת בעולם – על-פי האפשרויות המציאותיות, ולא על-פי החזון הציוני, שאת תביעותיו אין המדינה מצליחה להגשים במציאות של המזרח-התיכון. לפרידה הזו הוסיף יהושע ברומאן "מר מאני" (1990) הצעה חַלוּפית : היפרדות מהציונות המערבית-אשכנזית, שבהיותה חזונית, מקשה על המדינה לפעול באופן מציאותי, והחלפתה בציונות שטרם נוסתה – הציונות המזרחית-ספרדית, שהיא מתונה, מוכנה לפשרות ולכן מסוגלת לסיים את "הסכסוך" עם הפלסטינים.

5) ההפרדה הבאה שהציע יהושע היתה הפרדת יהודי ישראל מיהודי התפוצות, וגם היא משתמעת מחמשת הרומאנים הראשונים. הציונות יעדה למדינה לא רק להיות מרכז ליהודי העולם, אלא גם לקלוט אותם בהדרגה בתחומה. כינוסו של כל העם היהודי במדינה – הבין יהושע – הוא יעוד שלהגשמתו זקוקה המדינה לטריטוריה רחבה מזו שהיתה ברשותה עד מלחמת ששת-הימים. וזו, לדעת יהושע, הסיבה לכך, שממשלות ישראל מתקשות להחליט על נסיגה לגבולות "הקו הירוק", שהיא, בפי המתונים מקרב הערבים, התנאי לשלום עם מדינת-ישראל. ההיפרדות מיהודי העולם תשחרר אותנו מהצורך להחזיק ב"שטחים" למען קליטתם בארץ, ועם הנסיגה לגבולות 1967 יהפוך השלום עם העולם הערבי לאופציה אפשרית. לפיכך, זוהי משמעותה של הצעת ההיפרדות הזו: נדאג אנו הישראלים לענייננו באזור שבו אנו חיים, וידאגו יהודי התפוצות לענייניהם בארצות שבהן הינם אזרחים.

6) לכך מצטרפת מיד הדרישה הבאה של יהושע להפריד את המדינה מההתנחלויות ב"שטחים" (זו היתה הגירסה המוקדמת במאמריו ובגירסה המאוחרת השמיע יהושע תמיכה בנסיגה "מכל השטחים"). כלומר: לבצע נסיגה לגבולות "הקו הירוק" משנת 1967 ולקבוע גבול ברור, מוסכם וקבוע בין הטריטוריה שלנו לבין הטריטוריה שבה עתידה לקום המדינה הפלסטינית לצד מדינת ישראל. הפרדה זו נדונה בהרחבה ברומאן "הכלה המשחררת" (2001).

7) להפרדה הקודמת הוסיף יהושע בלי להסס גם את ההפרדה הבאה: להיפרד מרעיון ירושלים השלמה. עד מלחמת 1967 הסתפקנו בירושלים המערבית ("ההר") והגבול בין ירושלים המערבית לירושלים המזרחית היה ברור וגם מילא בהצלחה את תפקידו. סיפוח ירושלים המזרחית למען האחיזה בכותל המערבי ("הקיר") הפך את ירושלים ללב "הסכסוך". ההפרדה בין ירושלים של "ההר" לירושלים של "הקיר" – אבחנה שיהושע השמיע במאמרו "הקיר וההר" משנת 1987 – תסיר מכשלה זו מדרכו של השלום. בסיום הרומאן "שליחותו של הממונה על משאבי אנוש" (2004) הציע יהושע הצעה חַלוּפית: לבַנְאֵם את ירושלים ולהפוך אותה לעירם של המאמינים מכל הדתות ושל כל אוהביה בעולם.

המקבץ האוטופי

א.8) המושג נורמליות הוא מושג מרכזי בהשקפתו של יהושע על עתידו של העם היהודי. בשם שבחר לקובץ המסות הראשון שלו – "בזכות הנורמליות" (1980) – הבליט עובדה זו.ולכן, בתמונת העתיד של יהושע מוצגת ההיפרדות מן האַנומליות היהודית כמטרה האוטופית, שכל ההפרדות הקודמות נועדו לתרום להגשמתה. ואכן, פתח את המסה הראשונה בקובץ ”בזכות הנורמליות" בקביעה, שמיום שגלינו מארץ-ישראל, אחרי חורבן בית שני, "היינו מחוץ להיסטוריה, לא היינו 'ככל העמים'. כיוון שבאורחות חיינו היינו 'אחרים', שונים מכולם, קל היה לראות בנו תת-אדם וכתת-אדם דמנו הותר בקלות" (שם, עמ' 21-20). במשפט קצר זה הצליח יהושע לדחוס שתי קביעות – שיפוטית ואוטופית – שאין לקבלן.

ראשית קבע במשפט זה "הערכת עצמנו" – גינוי של אבותינו על כך שבחרו בקיום אנומלי – קביעה שרירותית ומכלילה שמתעלמת מכמה אפשרויות אחרות : הראשונה – שאבותינו השלימו עם קיום שנכפה עליהם, משום שנשללה מהם יכולת הבחירה בקיום נורמלי, השנייה - שרק בעיני "כל העמים" הצטיירו היהודים כ"אחרים" ובעיני עצמם היו גאים ב"אחֵרוּת" הזו והשתדלו להתמיד בה, והשלישית – שבצורת הקיום שאותה הוא מגדיר באופן מטפורי כקיום "מחוץ להיסטוריה" התקיימו במקביל לשנות הגלות שלנו שבטים ועמים אחרים, והם – בניגוד לעם היהודי – כבר מזמן נמצאים בפועל "מחוץ להיסטוריה". כלומר: שלא לגינוי ראויים אבותינו, אלא לשבח על כך שבזכות שמירתם על ה"אחֵרוּת" היהודית, תמיד "היינו" – שרדנו גם בתנאים הקשים של הגלות, בעוד שעמים "נורמליים" שבחרו להיות "ככל העמים", לא נשאר זכר מהם.

דרכו של יהושע היא, שהוא קובע עובדה, אינו בוחן את אמיתותה וממהר לבסס עליה עובדות נוספות שגם ערכן מפוקפק. וכך בהמשך המסה הוסיף קומה נוספת לקביעה השיפוטית הקודמת: "אי-הבהירות המהותית של מצבנו בתוך העולם, אי-בהירות הקשורה גם לגבי כוונותינו (אי-בהירות שלנו עצמנו) מושכת אליה אגרסיה פתולוגית מצידם של אותם כוחות היסטוריים שאינם יכולים לעמוד במצבים דו-משמעיים" (שם, עמ' 21). באמצעות ההגדרה המעורפלת "אי-בהירות" רמז, שסיבת "האגרסיה הפתולוגית" של העמים נגד העם היהודי היא העובדה שהם כשלו בפיענוח "כוונותינו", כיוון שגם אצלנו קיימת "אי-בהירות" בהגדרת "כוונותינו". מהניסוח הזה עדיין השתמע, שגדול חלקם של הגויים מחלקנו בלידת האנטישמיות מצידם כלפינו, אך כעבור חצי יובל שנים הוסיף קומה שלישית לבניין הקלפים הזה, ובה הציג גירסה מתוקנת.

בשנת 2005 פירסם בכתב-העת "אלפיים" את המסה "ניסיון לזיהוי והבנה של תשתית האנטישמיות", שבה כבר לא התקשה להסביר את "אי-הבהירות" של "כוונותינו" וגם ידע לקבוע פרופורציות אחרות בין אשמת העמים ואשמת היהודים בתופעת האנטישמיות: "כוונותינו" היו אנרכיות, ולכן אשמתנו בתופעת האנטישמיות גדולה מאשמתם. בעזרת סדרה של קביעות מופרכות הסביר יהושע את השינוי בחלוקת האשמה להולדת האנטישמיות בינינו לבין הגויים: הזהות היהודית היא אמורפית וחמקמקה כי אינה מכבדת גבולות, ולכן היא מפחידה את העמים. וכתוצאה מהפחד התפתחה אצלם שנאה לקהילה דתית ולאומית מוזרה זו, שאינה מכבדת גבולות מדיניים וחודרת באופן אנרכיסטי לתחומם, אך בה-בעת מסרבת להתמזג בתוכם. בכך תרמו היהודים עצמם את חלקם להתפתחות האנטישמיות נגדם במהלך ההיסטוריה.

ליהושע אין, כמובן, הסבר, לא לקיומה של האנטישמיות במהלך ההיסטוריה גם בקרב עמים שלא ראו יהודי מעולם, וגם לא להתעצמותה במסווה של אנטי-ישראליות כיום, בשעה שאיננו בתחומם, אלא בתחום הריבונות של עצמנו. אך לשיטתו – תופעות "מוזרות" אלה אינן צריכות למנוע מהיהודים לאמץ את המסקנה מהתיזה המופרכת שלו : לא די לצאת מתחומם, אלא עלינו גם להיפרד מעצמנו – מהטבע האנרכי שלנו. היעד האוטופי שלנו צריך להיות "הנורמליות", כי בה מותנה עתידנו.

וכך ניסח יהושע עצמו את המסקנה הזו במסה הפותחת את "בזכות הנורמליות" : "הפתרון אינו בשינוי העולם ובהתאמתו לאופי המיוחד של קיומנו, אלא בשינוי אופי הקיום היהודי ובהתאמתו לעולם. בנורמליזציה של הקיום היהודי" (עמ' 21). כלומר : אין להסתפק בהגשמת שאיפתה של הציונות, לכנס בארץ-ישראל את יהודי העולם ולחסל בדרך זו את הגלות. השינוי צריך להיות מהותי יותר : כדי שהעם היהודי יחזור להיות עם נורמלי, צריך להפרידו מכל התכונות הנברוטיות שהגלות הצמיחה בו. במלים אחרות: צריך להסב את זהותו מהזהות היהודית, שהתגבשה בתנאים של הגלות, לזהות הישראלית – שכבר התחילה להתגבש בתנאיה של מדינת-ישראל – שעליה להיות חילונית, רב-תרבותית, דמוקרטית וסוציאליסטית. או בקצרה: מדינה ככל מדינה נאורה ומודרנית בעולם כיום. ולשואל: באלו מהרומאנים שלו ביטא יהושע רעיון אנרכיסטי זה? – ייאמר: בכל הכרכים שעל המדף שלו.

9) העזתו של יהושע להשמיע רעיונות אנרכיסטיים פרובוקטיביים יותר ויותר גברה במקביל לאירועי האינתיפאדה, שהחלישו את התודעה הלאומית בקרב היושבים בציון. שתי תופעות מסוכנות, שאגרו כוח לאחרונה בחברה הישראלית מעידות על כך : התגברות העמדה המדינית הדפיטיסטית בשאלת "הסכסוך" מזה והתרחבות אורח-החיים האסקפיסטי בחיי יום-יום מזה. יהושע, שיודע לנצל הזדמנויות, אץ לחשוף בחסותן של שתי התופעות האמורות את תמונת העתיד האוטופית שלו לקיומנו בעולם. הוא הציג אותה ברוב-עם ברב-המכר "אש ידידותית" (2007).

ופתאום התברר ברומאן הזה, שהישראליות איננה התחנה האחרונה בתמונת-העתיד של יהושע. כדי להגיע ממש לנורמליות האוטופית צריך גם להיפרד וגם להתמזג. הקורא לא יבין את התביעה כפולת-הראש הזו ולא יגלה היכן היא מבוטאת ברומאן אם ייסחף בקריאה אחרי הפיתויים שזרע יהושע בשתי העלילות שהדביק בכרך הזה – העלילה האפריקנית והעלילה הישראלית, כגון: הפיל הדומע בעלילה האפריקנית והמעליות השורקות-חורקות בעלילה הישראלית. לא בסיפורים הפיקנטיים האלה ביטא יהושע את תמונת העתיד האוטופית שלו, אלא בדבריו של ירמי, גיבור העלילה האפריקנית, ובדברי הפלסטינית מטול-כרם, גיבורת העלילה המזרח-תיכונית, המשלימים זה את זה. ובעוד האב השכול ירמי מציע להיפרד מ"הדייסה היהודית - - - הישראלית", מציעה הצעירה הפלסטינית מטול-כרם להתמזג עם הפלסטינים (או להיפך: מציעה ליהודים לאפשר לפלסטינים להתמזג איתם). פירושה של הצעתם המשותפת של גיבורי הרומאן היא אחת: להיפרד מהאוטופיה היהודית, שהציונות היא רק שלב המוליך אליה, ולאמץ את האוטופיה הכנענית. דומני, שרעיון אנרכיסטי מזה כבר לא יוכל יהושע לסחוט מעצמו – כל עוד יגביל את עצמו במתן פתרונות כאלה רק לעם היהודי, ולא לאנושות כולה*.

במה כוחו של יהושע?

רק תמים יחשוב שטובת העם היהודי התמידית עומדת לנגד עיניו של יהושע בהציעו לבצע את כל ההפְרָדות הללו. בתשע ההפרדות, שהציע יהושע ברומאנים מסיום מלחמת יום-כיפור ואילך, חתר להגשים מטרה פוליטית קרובה ומיידית – את הפתרון של "השמאל הציוני" לסיום "הסכסוך". בתמימותו הפוליטית מניח יהושע, שאם נבצע את כל ההפרדות שהציע – כלומר : נפנה עורף לכל ערכינו, נשנה את עצמיותנו, נזנח את החזון הציוני המכוון את דרכנו בדורות האחרונים ובאופן וולונטארי גם נוותר על המשך נוכחותנו בהיסטוריה – ייעתר התאגיד הפאן-ערבי להעניק לנו בתמורה את השלום. אין לכך שום סיכוי, שהרי התאגיד הזה רואה בנו נטע זר במרחב שמנהר פרת ועל האוקינוס האטלנטי, שהוא בעיניו מרחב ערבי בלבד, והוא שהקפיא את הפלסטינים במצב הפְליטוּת, במקום לשלב אותם בארצותיו, כדי שיוכל באמצעותם סבלם למנוע את יישוב "הסכסוך" ולתבוע בשמם את חיסול המדינה היהודית. אין לנו צורך בשלום הפלסטיני-ערבי-מוסלמי הזה, אם עבורו נצטרך לשלם בהסתלקות מבישה כזו מבמת ההיסטוריה. וזו סיבה מספקת בשביל כל בר-דעת בעם היהודי לדבוק בשלום הציוני ולהתנגד להצעה של יהושע בשלמותה וגם לכל רעיון בה.

מסיכום רעיונותיו של יהושע במסה זו ומהגדרתם כאנרכיסטיים כבר השתמעה המסקנה, שכוחו איננו בתחום הרעיוני. השקפתו היא אוסף של רעיונות, מונחים והגדרות, שהוגים אחרים השמיעו לפניו (החל מאנשי "ברית שלום", שדגלו במדינה דו-לאומית, וגמור ביונתן רטוש, שהפיץ את הרעיון הכנעני). יהושע רק חיבר אותם במסגרת משותפת והתאימם לנסיבות החדשות ולמחלוקות הפוליטיות האקטואליות. ליהושע גם אין משנה ערוכה, מובנית ועקבית. את הרעיונות שיחרר בלי סדר ברור והגיוני, כי בכל זמן הגיב לנושא שונה או להיבט שונה של אחת מהמצוקות הקבועות של העם היהודי ושל מדינת-ישראל. רק הצגתן המאורגנת והשיטתית בסדר מדורג במסה הזו מעניקה לרעיונות הנפרדים שלו צורה ומראית של משנה שלמה.

יתר על כן : כל הרעיונות שיצאו מתחת לעטו של יהושע הם בוסריים ומסוכנים. ולכן, כוחו של יהושע כסופר איננו בתחום הרעיוני, ואי-אפשר לצרפו לשלשלת הזהב של סופרים שהיו גם הוגי-דעות חשובים, סופרים שהעניקו לקורא הנאה כפולה: גם מהרמה הספרותית הגבוהה של יצירותיהם וגם מעמקות ומקוריות המחשבות שביטאו בהן.

כוחו של יהושע גם איננו בלשון. ככותב הוא רחוק מאוד מיכולותיו הלשוניות של יזהר ואיננו משתווה ליכולות של הבולטים בתחום זה בין סופרי הדור הצעירים מיזהר : עמוס עוז, דוד גרוסמן ומאיר שלו. השפה שבה כתב את עלילותיו היא נעימה ויעילה, אך לא יותר מכך. לעיתים הפתיע בקטעים פָּרוֹדיים, שבהן חיקה אופן דיבור של דמות כדי לאפיין את בית-הגידול שלה, את השכלתה ואת עיסוקה, ולפעמים הצליח לשעשע גם בניסוח אירוני והומוריסטי שהעניק ל"מספרים" בסיפוריו, אך "שיאים" אלה אינם מצדיקים להגדיר אותו כסופר שכוחו הוא בלשון בדור הסופרים הנוכחי.

במה, אם כן, כוחו של יהושע? כוחו הוא בבידוי סיפור-מעשה הגדוש בהרבה אירועים מעניינים ובלא-מעט קשרים מפתיעים ביניהם. ובזכות זאת הצליח לברוא ביצירותיו "עולם" בדוי שמעניין לקורא להתהלך בו ולהתלוות להרפתקאות של הגיבור הנברוטי ולשערוריות שבהן הוא מסתבך-נחלץ-מסתבך וחוזר חלילה. סיפורי-המעשה ברומאנים הם לרוב סוחפים ומרתקים, ובזכותם יהושע הוא ללא ספק מהמספרים הקריאים ביותר הפועלים כיום בסיפורת הישראלית. הצלחתו בפן הזה של כתיבת סיפורת מבליטה את מגבלתו ואת כישלונו להציע ברומאנים שלו רעיון בָּשֵׁל, הצעה מתקבלת על הדעת ובשורה הגיונית. הרעיונות האנרכיסטיים שזרה יהושע לכל רוח ביצירתו הם רעיונות המבטאים שאננות לגורל ציון. ולכן מוצדק להגדירו כסופר הבכיר במחנה "השאננים לציון" – מחנה סופרי השמאל, המבטאים ביצירותיהם את ההשקפות של "מחנה השלום" בפוליטיקה הישראלית.

_ __ _ _ _

* את הפירושים המלאים לרומאנים שהוזכרו במאמר זה ניתן למצוא בספרים הבאים של הסדרה "תולדות הסיפורת הישראלית" : בספר "ההתפכחות בסיפורת הישראלית" (1983) נכללו המאמרים על "המאהב" ו"גירושים מאוחרים". בספר "ציונות וצבריות ברומאן הישראלי" (1990) נכלל הפירוש לרומאן "מולכו". בספר "הצדעה לספרות הישראלית" (1991) נכלל הפירוש לרומאן "מר מאני". בספר "הקול הגברי בסיפורת הישראלית" (2002) נכלל הפירוש לרומאן "הכלה המשחררת". בספר "הסיפורת הישראלית בשנות האינתיפאדה" (2005) נכלל הפירוש לרומאן "שליחותו של הממונה על משאבי אנוש". ובספר "משמרות בסיפורת הישראלית" (2008) נכלל הפירוש לרומאן "אש ידידותית".

מבקר הספרות יוסף אורן הוא מחבר הסדרה המחקרית–ביקורתית "תולדות הסיפורת הישראלית", שממנה הופיעו עד כה תשעה-עשר כרכים. בפנייה לאימיילֲ yoseforen@bezeqint.net ניתן לקבל פרסום המפרט את ספרי הסדרה ואת תוכנם.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת יוסף אורן