אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

מושג ה - א מ ת ויחסו אל הפשט ואל הדרש - חלק ב


מושג ה - א מ ת ויחסו אל הפשט ואל הדרש - חלק א

כדי להוציא מליבם של הקוראים הנוטים ללכת בעקבות זאב מגן ובעקבות אמנון שפירא בענין שתי האמיתות, הארכתי מעט בנימוקים של רש"י בכתובות נז ובנימוקים של הגמרא בברכות לג. עשיתי זאת לא לפני שהראיתי כיצד מסלף יצחק שילת את דברי הריטב"א בערובין פרק א על דבר הבת קול וטוען לשתי אמיתות כדי להצדיק את דעותיו, על אף שהריטב"א רואה את הפירוש המובא על ידו כדרש, וטוען שההבנה אפשרית בעיקר בדרך הסוד [דהינו בדרך המיטיקה]. כדי להעמיק את ראיתנו בענין זה נוסיף כאן רמזים אחדים כדי להראות שגם אבי שגיא במאמרו "על אפשרות רבוי ההכרעות ההלכתיות הסותרות". [שם, "ספר הגיון", עמ' 141-113]. הבין שאין לקבל את התפיסה העממית הטוענת לזהות בין ההלכה לאמת מזה, ובין "דברי אלוקים חיים" לאמת מזה.

בכל אחד מן המודלים שהוא מתאר במאמרו הוא מראה שההלכה, וכן מה שנקרא "דברי אלוקים חיים" אינם חייבים להיות אמת. גם הציטוטים של שגיא כדי לתמוך באפשרות של שתי דעות סותרות בהלכה יכולות לשמש דוגמה מובהקת לכך שדעות סותרות יש בהלכה דוקא, אבל לא נאמרו הדברים לענין ה -"אמת". דברי ר' אברהם הלוי הכותב כי "ואל יאמר האומר אם נכריע לאחד מן הצדדין אנו סבורים שדברי הצד האחר הם דברים שלא כהוגן ואין להם על מה שיסמוכו חס וחלילה. כי ידוע למי שעמד על דבריהם, שהם דברים עמוקים, והדברים עתיקים". [ רבי אברהם הלוי, שו"ת גינת ורדים לחושן משפט כלל ה' ט]. מלבד מה שהלוי רואה בדברי חז"ל "דברים עמוקים", הוא מוסיף כי "תורתנו הקדושה היא ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים ויש פנים לכאן ולכאן". [ועיין ספר הגיון במאמרו של שגיא עמ' 125]. כל אלו באמת דברים יפים והם שבח גדול לתורה, אבל על האמת אין כאן אף לא מילה אחת. דווקא העובדה שיש בדברים פנים לכאן ולכאן מלמדת שיש ספק בדברים והספק לעולם אינו חופף את האמת. גם התפיסה האומרת שעל אף ההכרעה לצד אחד, אף הצד האחר עדיין הוא כ ה ו ג ן ועדין יש לו על מה שיסמוך אינה קובעת ששתי התפיסות הן אמת. יש על מי לסמוך נוהג לרוב בשעת הדחק וגם דבר שנדחה על-ידי חכמים בגין שיקוליהם עדיין יכל הוא להיות כהוגן. ההכרעה לאחד הצדדין מוכיחה בכל מקרה שאין שני הצדדין שווים באופן מוחלט. גם המובאה מן המהר"ל המדבר על החילוק בדעותיהם של בני האדם מלמדת דווקא שבני אדם לעולם אינם מדיקים אל האמת כחוט השערה. לפי זה החולשה היא בשכל בני האדם מפני שהם "מחולקים בשכלם". המסקנה של שגיא מן הסיפור של הריטב"א על משה שהראו לו מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להתיר אינה קבילה כלפי ה - "אמת".

הכפולה של מ"ט הטעמים יוצרת איזון רק מבחינה מספרית - כמותית, אבל אין בזה כל הוכחה שאכן כל ארבעם ותשעה זוגות הנימוקים באמת שווים היו בערכם. אם יש שויון מספרי באגדתא, שוויון איכותי אפילו באגדתא אינו אפשרי. כבר הראתי שהפשט בריטב"א הנידו ממסכת עירובין מלמד דווקא את ההפך. אפשר לקבל את הדעה שיש שתי הלכות מנוגדות, ויש בני אדם נוהגים לפי האחת ואחרים נוהגים לפי השניה ולשניהם יש על מי לסמוך. מה שמפריע כאן הוא הניסיון לזהות את ההלכות הנוגדות עם האמת. התפיסה הפוסטמודרנית הניהיליסטית גורמת לרבים וטובים שינהגו בדרך של "אפיקטיה מפשטיה לגמרי" ביחס לדברי הקדמונים. מה שאנו חייבים למנוע הוא הרעיון שכל הדיון ב - "דברי אלוקים חיים" הוא דיון על ה -"אמת". יש אנשים וביניהם אף מלומדים הסבורים, שמותר אפילו לסלף את הדברים הכתובים, והעקר הוא לשמור על הרעיון הפלורליסטי המזויף, הרואה בשתי דעות סותרות על אותו מישור ובאותו ענין שתי דעות סותרות ששתיהן אמת גמורה. עם כל הרצון הטוב חייבים אנו לומר על נסיונות פוסטמודרניים ופרימיטיביים אלו, שאין הם אלא התגלמות של האבסורד.לעניות דעתי יסודה של המבוכה היא אבחנות הרופפות בין המושגים הקרובים לנידון. "דברי אלוקים חיים", "אמת", "הלכה" "דבר נכון" ו - "הגיון" נתערבו כאן בדיון על ידי ההנחה המוטעית שלפיה יש משום זהות ביניהם. ולא היא. יש "נכון" שאינו אמת ויש "אמת" שאינו נכון, וכן אין ההלכה מחוייבת להיות אמת, ואינה מחוייבת להיות נכונה או הגיונית. וכך גם "דברי אלוקים חיים" אינם מעידים אלא על כוונות טובות ולא על מציאת האמת המחלטת. גם הנסיון לקבוע שההגיון המשפטי שונה שנוי משמעותי מן ההגיון המתמטי, או מן ההגיון התחבירי של הפילוסופיה אינה נראת נכונה כלל. הניסיון לטעון ביחס להלכה שיש לה הגיון אחר המאפשר לשתי "אמיתות" סותרות להיות שקולות זו כנגד זו היא עצמה חסרת היגיון, ומגמתה היא לאפשר יד חפשית בהלכה לכל בר-בי-רב-דחד-יומא. דומה הדבר לניסיון העקר לבסס את משפט המדינה על העיקרון של "הכל שפיט". עם כל הכבוד לפרופסור ברק וסיעתו המשפטנים, יש דברים שאינם שפיטים. שיקול דעתו של רופא, שיקול דעתו של רב באיסור והיתר, שיקול דעתו של שחמטאי או של כדורגלן, ואפילו שקול דעתו של טבח כמה מלח לשים במרק פשוט אינם שפיטים. קל וחומר בן בנו של קל וחומר, שסעיפי השולחן ערוך או של היד החזקה או שאלות ותשובות של הפוסקים אינם שפיטים. הם מתקיימים מכח כוחם הסגולי המיטפיזי ומכוח רצון הציבור שרואה בדבריהם "דברי אלוקים חיים" ורואה את עצמו מחוייב לקיים את פסקיהם. כל בתי המשפט שבעולם לא הצליחו ולא יצליחו להפוך דברים אלה לשפיטים.

אפילו בתי המשפט שציוו לשרוף את התלמוד ואת שאר ספרי הקודש לא הצליחו בכך. כוח האמונה והדת דומה לכוחו של עוף החול הקם תמיד מאפרו לחיים חדשים.ושוב פועל כאן בלבול של מושגים נכון הוא שלהלכה יש כללים ועקרונות משלו, שהם שונים מאלו של המשפט הכללי, מאלו של הפילוסופיה ואף מאלו של חיי יום יום. אבל כללים הם אינם הגיון. ההגיון שלנו שבו אנו מבינים את דברי התלמוד היא תמיד אותו הגיון העיקרון הפועל בהגיון הזה הוא שהוא כופה את עצמו על תודעתנו, ואין צורך ואף אין אפשרות להסבירו. ההגיון של הדדוקציה עולה ישר מן ההנחות ומן הנתונים, והוא הכרחי וכופה עצמו על תודעתו של האדם הסביר. כאשר אנו דנים באמנות, או בהלכה או במשפט הכללי אנו מיישמים את ההגיון על תכנים שכלליהם לא תמיד הגיוניים. יש אם כן כללים שונים הפועלים בתחומים שונים, אבל מי שמדבר על הגיונות שונים או על אמיתות שונות, מבלבל את המערכות לחלוטין.לכן נראה תמוה מעט התאמצותו של אבי שגיא להפקיע את ההלכה לגמרי מגדריו של ההגיון הכללי המקובל. אמנם הדברים ממילא מופקעים ועומדים מבחינה כלשהי, שהרי דברי ההלכה סומכים על עקרונות אחרים וער כללים שונים. ואולם העקרונות או הכללים השונים אינם מפקיעים את הדיון מן ההכרח להשתמש בהגיון. אף המהר"ם מינץ קובע את עמדתו לא ביחס להגיון או האמת, אלא ביחס לסברות, וזה מפורש בדבריו. (מאמרו של אבי שגיא בספר הגיון, עמודים 123-122). כך הם פני הדברים גם אצל ר' אברהם לנדא שעקר ענינו בסברות ולא באמיתות לוגיות, וכך לימדנו גם רש"י בדבריו שהבנו מכתובות נז. אפילו מה שמביא שגיא בשם ר' אברהם הלוי האומר "אין בחכמה זאת מופת ברור כמו חשבוני התשבורת ונסיוני התכונה" (עמ' 125). משפט זה עצמו מלמד שבחכמת התורה אין אפשרות להגיע בדרך קוגניטיבית אל האמת האחת המחלטת. באמת זו אפשר להאמין אבל אי אפשר להגיע אליו באמצעות השכל האנושי. עולה מן הדברים ששגיא במאמרו בעצם תומך בתפישה זו של הבחנה ברורה בין ההלכה לאמת, ועיסוקו בשתי תפיסות, או במ"ט תפיסות סותרות ואם זה שקולות, פשוט אינו מטפל כלל ב - "אמת". ההלכה פשוט אינה עוסקת ב - "אמת" ואינה רואה עצמה כאמת. כך עולה הדבר גם מסיכום דבריו של ר' משה פיינשטיין ב- "אגרות משה" בהקדמתו ל - "אורח חיים" שם הוא קובע כי "שניהם הם דברי אלוקים חיים, אף שהאמת האמיתי גליא כלפי שמיא שהוא רק כאחד מהם.הואיל ורבים כל כך משתדלים בכל זאת להגיע באמצעות הפרוש בכלל ובאמצעות הפשט בפרט אל איזו "אמת", אזכיר כאן לפחות את עיקרן של המסקנות שהגעתי אליהם באמצעות דבריו של הפרופ' שלום רוזנברג, באחד ממאמריו. כבר נאמר כאן כעיקרון, שהאמת שייכת לקטגוריה המטאפיזית ולעומתה כל הפרושים, הן אלה שנראים כפשטות, והן אלה הנראים כדרשות מצויים על הרמה הארצית האנושית. הפרופ' שלום רוזנברג הראה בקשר לפרשת ראה במעריב כ"ד מנחם-אב, (.2003 .8 22), כי את ההבנה ואת הרגישות האנושית אפשר להבין באמצעות הבנת מהות הנבואה. למעשה משיגים כל בני האדם את האמת האלוקית רק במעורפל, וכמי שרואה דבר מאחורי מחיצות רבות. אפילו משה רבנו, שלפי הרמב"ם השיג את הקב"ה מאחורי מחיצה שקופה אחת בלבד, מכל מקום הוא היה מובדל מן האמת האלוקית הטוטאלית, על-ידי המחיצה של היותו אדם ילוד אישה. כל החולשות, אלו האינטלקטואליות ואלו המוסריות, וכן העברות על מצוות התורה ועל מצוות דרבנן, הן כולן מחיצות בין רוח האדם להבנת האלוקים ועל-כן גם בין רוח האדם להבנת אמת. ורוזנברג מוסיף כי בגין אותה מחיצה יחידה נשאר אף משה רבנו בחזקת אדם, וזוהי "גבול מחלט שאי אפשר לעבור אותו. המחיצות אינן מאפשרות לנו לראות את המציאות האמיתית". כך הם דברי שלום רוזנברג, והם זהים בעיקר תכנם לדברי הרב רבי משה פיינשטיין שהבאנו לעיל. לכן רוב בני האדם שלא הצליחו להתעלות לרמת הנבואה, שלא לדבר על רמת הנבואה של משה רבנו, משיגים את האמת של הקב"ה רק מאחורי מחיצות רבות ובמעורפל מאד. לפי האמור כל הפרושים, בין פשטות ובין דרשות הנאמרים על-ידי בני אדם, אין לראותם אלא כהתקרבות הדרגתית, איטית ומצומצמת אל האמת של הכתוב, אך לעולם אין לראות בהם אמת מחלטת. מצד אחד אי אפשר אם-כן להבין טכסט בלי לפרשו לפחות אינטואיטיבית לעצמנו, ומצד אחר חייבים לדעת שפרושים אלה מגיעים אך בקושי אל האמת המחלטת. אמת זו אמנם קיימת אי שם בעולמות העליונים, אך אנו בני תמותה, ילודי אישה, הבנוים בשר ודם שעתידם עפר ואפר, איננו מסוגלים לראותה ראיה ברורה.

שתי המערכות של רוח האדם, זו האינטלקטואלית וזו האמוציונלית הכוללת את הכושר להאמין, לא רק משלימות זו את זו, אלא הן גם מגבילות עצמן. האינטלקט קובע לעצמה גבולות, ומונעת מעצמה את היכולת לקלוט את האמונה. האמונה מעצם מהותה נקלטת רק במערכת האמוציונלית, ונראה שה - "אמת" גולשת מעבר לאינטלקט, ונקלטת בעיקרה במערכת האמוציונלית. לכן אי אפשר שבני אדם ידעו את האמת, הם יכולים רק להאמין בה. וצדיק באמונתו יחיה. פלורליזם אמיתי הוא מצב שבו שתי הדעות מתקיימות האחת בצד חברתה, רק אם אין שיתוף מלא בין הדמויות החולקות זו על זו, ורק אם הדעות הסותרות אינן סובבות על אותו עניין, אינן מצויות על אותו מישור ואינן מחייבות מעשה אחד. לעומת זה, שתי תפיסות או שני היגדים באותו עניין ועל אותו מישור, הסותרים זה את זה ועם זה דורשים להתממש במעשה אחד אין להם לעולם קיום ביחד. לפי זה הפלורליזם הוא תמיד מצב של חוסר הכרעה בין התפיסות, בין הסברות, או בין המטרות המועמדות זו מול זו. לכן מחכמת האדם היא להודות, כי אכן יש רק אמת אחת, אלא שבכלים לוגיים, אנו לעולם איננו מסוגלים לזהותה. ואולם להשתמש בחוסר היכולת שלנו לזהות את האמת האחת, כהוכחה לריבוין של האמיתות אינה אלא הבל ורעות רוח. דברים אלה נאמרים לא רק כלפי ד"ר אמנון שפירא ולא רק כלפי הד"ר זאב מגן, שאף הוא דוגל לצרכיו ב - "אמיתות כפולות" [במאמרו : "על ג'ון לנון ואהבה", תכלת מס' 8 תשס"א] , ולא רק כלפי יצחק שילת שבתפיסתו דנו זה עתה, אלא גם כלפי כל אותם משפטנים וכל אותם אקדמאים ולא אקדמאים המתפתלים כחומר חותם כדי להוכיח שהביטוי "אלה ואלה דברי אלוקים חיים" מוכיח שחז"ל דגלו בפלורליזם וראו שוויון ערך בין שתי תפיסות מנוגדות, עד שסברו ששתיהן הן אמת.המסקנה מכל האמור הוא, כי מושג האמת בדומה למושג קדוש מצוי מעל לספקולציות האנושיות האגואיסטיות והסוביקטיביות. גם אם מחויבים אנו לרבגוניות תרבותית, חייבים אנו לקבוע לה גבולות ברורים, כדי לא להציג את הפרדוכס או את האבסורד כתפיסה מקובלת, וכדי שהפלורליזם לא יהפך לאנרכיה ניהיליסטית פוסטמודרנית. כולנו חייבים לדעת שיש בתרבות יסודות כחוק, כחינוך, כמוסר ועוד כיוצא בהם שהם חשובים ואף מכובדים ואף מחייבים, וחייבים למנוע מהם אופי אבסורדי, אבל בהיותם תוצר אנושי סופי, אין הם יכולים לטעון לזכויות מטאפיזיות. לעומת זה חייבים אנו לדעת כי יש יסודות שהם בתחום הקודש, ויש יסודות שהם קודש קדשים. הואיל וה-"קדוש" נקבע רק ברצונו ובבחירתו של הבורא ובלבותיהם של המאמינים, והואיל ומושג ה - "האמת האחת" בדומה למושג ה - "אלוקים" הוא מעבר לתפיסה האנושית הרציונלית והמעשית, לרשות המחוקקת, לרשות המבצעת, וכן לרשות המדווחת (לתקשורת) וגם לדמוקרטיה בכלל, ואפילו לאינסטנציות השונות של בתי המשפט, אין כל מעמד בתחומים השונים של עולם הקדושה ושל עולם האמת. לכן כל מה שאינו קדוש, גם אם הוא חשוב ביותר, הוא יישאר תמיד פחות מן הקדוש, אפילו כאשר הוא מכובד ביותר כמו מערכת המשפט או כמו הרשות המחוקקת. מערכות אלה עם כל חשיבותם אינן יכולות לטעון שהן אמת, ואין להן זכות מיוחדת על האמת או על המקודש. מערכות אלו היו, הווים ואף יהיו תמיד שייכים לתחום החולין, ועל כן גם לתחום הנחות של הספק. נסיונותיהם של בני אדם חסרי כל הבנה במהותה של תרבות לעשות במושגי הקדושה כמו גם במושג של ה - "אמת", כמו בתוך שלהם, ולנסות לקבוע באופן שרירותי את טיבם ואת מהותם או את מספרם אם שנים הם או אחד, אין לו כל השפעה ואף אינו עושה כל רושם על טיבם או על אפים האמיתי והמהותי של מושגים אלה.

ג. הטאוטולוגיה כאמת מחלטת המביעה ריקנות.

הטאוטולוגיה מתגלה מצד אחד כאמת מחלטת שאין להטיל בה ספק, אבל מן הצד האחר ברור שזו היא אמת ריקה החסרה כל תוכן ממשי. רולאן בארת כותב בספרו על ה - "מיתולוגיות" כי ה - "טאוטולוגיה" היא תמיד תוקפנית נגד האינטלקט המדקדק בנאמר או בנכתב יותר מן הנחוץ. לפי עקרונות הטאוטולוגיה אסור לנו לחשוב יתר על המידה על מה באמת אמרנו בענין הנושא במשפט שסימנו זה עתה. כשאנו קובעים ש - "ראסין הוא ראסין" רק נראה כאילו אמרנו משהו על ראסין על אף שבאמת לא אמרנו עליו ולא כלום כי הנשוא "הוא ראסין" אינו מוסיף דבר על הנושא של המשפט שאף הוא "ראסין", ועל כן לפנינו הגד ללא כל ערך מוסף. יש כאן מעין מלחמה בתבונה בשם התבונה. הטאוטולוגיה מכריזה על עצמה כפרוש היחיד שהוא בטוח ונכון בודאות. איש אינו יכול לחלוק על כך שראסין הוא ראסין, ולעומת זה כל הפרושים האחרים, או כל האמירות האחרות על ראסין זה מוטלות בספק. כל אנשי הפרשנות והביקורת מועמדים על-ידי הטאוטולוגיה לעמוד הקלון. כולם מתייחסים אל נכסי העבר כאל מחסן גדול של חפצים אבודים, והם נוברים במחסן זה כאשר איש אינו יודע מה אפשר למצוא שם. בארת מניח שלא הרבה, וטוען, שאין דבר ריק כמו הטאוטולוגיה שאינה אומרת כלום על נושאה תוך שהיא מסתירה את הסוד של הריקנות. כך לועגת הטאוטולוגיה בשם התבונה לטענתה של התבונה האחרת, האומרת, כי החזרה בנשוא על המילה שנאמרה בנושא היא בעצם אמירה ריקה וחסרת משמעות, שאינה מוסיפה דבר על מה שכבר נאמר בנושא עצמו, ועל-כן היא מיותרת לחלוטין, אלא אם כן היא באה לחשוף את הריקנות עצמה. [רולן בארת מיתולוגיות , הוצאת בבל תל-אביב, 1998, עמ' 122].

אין פלא לפי האמור, שלפעמים, כאשר עגנון מבקש להביע את עמדתו (בצורה מוסוויית) כלפי דמות מדמויותיו, שאותה הוא מבקש להציג כריקה מכל תוכן, הוא פונה אל הטאוטולוגיה. כאן צריך להוסיף שכל החזרות יש בהן מידה ידועה של טאוטולוגיה כזאת, על כל המשתמע מן השימוש בכלי זה. מובן כי שירשור של דברים שחוליותיו נאחזים זה בזה על ידי מלים החוזרות על עצמן, אף הם שייכים לקטגוריה זו. בשעה שהוא מבקש להראות לנו את אפסותם של העסקנים הציוניים ה - "מקצועיים" הוא פונה לכלים אלה. וכך הוא כותב ברומן "תמול שלשום" על העסקנים, ראשי הציונות המשחקים בילירד בבית קפה בלמברג."ואם השעה צריכה נוסעים לוועידות ולנשפים לנאום נאומים. יש מהם שהפקירואת עולמם בשביל הציונות והיו מוכנים לתת את נפשם עליה, אלא שמפני האמצעים שכחו את התכלית, וטעו לחשוב שתכלית הציונות אספות, ותכלית אספות נאומים, ותכלית נאומים תעמולה, ותכלית תעמולה - תעמולה".[תמול שלשום הוצאת שוקן ירושלים ותל אביב, תש"ך. עמ' 16].החזרות שבשרשור מלמדות בברור שכל תכלית שכביכול הגיעו אליה עסקנינו, עדיין איננו התכלית האמיתית המבוקשת, ויש תכלית אחר תכלית, וגם אחר התכלית החדשה יש תכלית שמעליה, ובאמת כל השלבים הם חסרי חשיבות אמיתית. ומשמע שעגנון או לפחות המספר שהוא העמיד בסיפורו סבור, שכל עבודת העסקנים אינה נחוצה כלל ואינה מועילה כלום. אם נוסיף לדברינו אלה את שתי הטאוטולוגיות המובהקות שהן "לנאום נאומים" ו - "תעמולה - תעמולה", וגם את זו האומרת, ש - "יצחק לא חיזר אחרי נערות משום שלא חיזר" [תמול שלשום, שם עמ' 83], יתברר לנו בבהירות שהנאומים אין להם תוכן ממשי מלבד זה שהם נאומים, וכך גם התעמולה אין בה ענין נוסף לכך שהיא תעמולה. כך כמובן גם המנעותו של יצחק מחיזור אחר נערות אין לו פירוש, אלא מה שנאמר "שלא חיזר", או שבעיני יצחק אין טעם של ממש בחיזורים. כל הדיבורים חסרי התוכן וחסרי המשמעות הללו מכריזים על ריקנות באמצעות הטאוטולוגיה. מעין הדברים הללו אנו מוצאים גם בסיפור "אורח נטה ללון". [הוצאת שוקן ירושלים ותל אביב, תש"ך]."שאלתי אותו, אימתי אתה עולה לארץ? השיב לי ואמר, לעת עתה רבה העבודה כאן. - מה העבודה הזאת שרבה עליך כאן? פתח את תיקו ואמר,רצונך לראות? מיד הראה לי שס"ה תזכירים ורמ"ח קונטרסים ותרי"גחוברות ותתקצ"ת עלונים, מלבד עתונים וירחונים שונים. והסביר לי בנעימה, שהוא נוסע ממקום למקום ומארגן ארגונים". (אורח נטה ללון עמ' 318).רשימת הפעילויות מדברת בעד עצמה. כל הנירות המוזכרים ברשימה זו מלאים מלים שלהן משמעויות מקבילות שאינן תורמות דבר למעשה הציוני הממשי למען בנין הארץ. אף המספרים המוגזמים הלקוחים מקונטקסטים אחרים ורחוקים מאד מענינינו מראים, שבקונטקסט האקטואלי של העסקן הציוני המתחמק מלעלות לארץ הם חסרים כל משמעות. והנה בסוף הקטע מתגלה שהעסקן שלנו נוסף לכל פעולותיו המיותרות הוא גם "מארגן ארגונים", ומשמע לפי העקרון הטאוטולוגי שהוא אינו עושה דבר שיש לו ערך כלשהו. כאן ראוי להוסיף עוד, כי מלבד הריקנות המתנשאת, מתגלה במערכות הטאוטולוגיה תכונה נוספת, שרולאן בארת לא ציין אותה במפורש די הצורך כתכונת יסוד של הטאוטולוגיה. ברור הדבר למדי, כי מלבד ההתנגדות הריקנית וחסרת ההנמקה לתבונה, יש בטאוטולוגיה גם גילוי של בורות ושל עם הארצות. משמעות הדבר היא, שבני אדם משתמשים בטאוטולוגיה לא רק כאשר אינם רוצים לגלות ברבים פרטים מדוייקים ומשמעותיים על עולמם החמרי או הרוחני, אלא גם כאשר פשוט אינם יודעים פרטים אלה ואת משמעויותיהם. מטרת תעמולה היא תעמולה, לא רק מפני שבעל הדברים רוצה לכסות על הריקנות ועל חוסר הטעם שבתעמולה, אלא גם מפני שאין הוא מבין כראוי את הדברים שהוא עושה כמצוות אנשים מלומדה, ואין הוא יודע דבר, אפילו על הריקנות ועל חוסר הטעם של מעשיו. כך גם אין הוא מבין ואין הוא מסוגל להסביר את תוכן, או יותר נכון את חוסר התוכן של מעשיו כאשר הוא "מארגן ארגונים". כך מתברר שדווקא האמת המחלטת והודאית שאין עליה עוררין, אמת שבה החפיפה בין ההגד לעובדה היא מלאה מן האות הראשונה של הטקסט ועד זו האחרונה, דווקא האמת הזו מתגלה כריקה מכל תוכן וכמופרכת מעיקרה.

ד. מדוע הפשט אינו אמת ומדוע מוטל קיומו בספק ?

הרבה דיו נשפך על הנסיון להבחין בין הפשט ובין הדרש, ובגלל ההמולה הגדולה איש לא שם לב לעובדה, שהמלה דרישה ומקבילותיה, כגון חקירה, בדיקה, חיפוש ודומיהן רומזות דוקא לשאיפה לפירוש, שהוא הקרוב ביותר להסבר הנכון. לאור ההמולה הנזכרת בין החוקרים, ראוי להצהיר מראש, שכפי הנראה, הפשט הוא דבר שכמעט בכלל לא בא לעולם, וכפי הנראה הוא כמעט לא היה ולא נברא. נסיון של כחמישים שנות הוראה בתחום הקריאה לסוגיה השונים מלמד, שכל הקוראים, תלמידים, בוגרים ואפילו משכילים ומבוגרים קריאתם משובשת במידה זו או אחרת מבחינת הבנת המסרים. ועם כל זה, בלי הפרוש , ואפילו משובש מעט, שהקוראים נותנים לטקסטים השונים, אין קיום לטקסטים אלה. ברור אם כן, שרוב רובן של הקריאות שלנו (הפרושים) אינם מתקרבים אפילו למה שנוהגים לכנות בשם "פשט". רק אחוז קטן של קריאותיהם של בני אדם מן השורה מתקרב אל פשוטו של הטקסט ואל מהותו הפנימית. מטעם זה אין אנו נוהגים להחשיב את הקריאות הללו כפרושים הולמים. דוגמאות מאלפות אפשר למצוא לרב בדבריהם של עיתונאים חילוניים על טקסטים דתיים, ובדבריהם של עיתונאים חרדים על טקסטים חילוניים. לכן פרושים הולמים אנומוצאים בעיקר אצל הפרשנים המומחים והמיומנים, וגם אלה חלוקים זה על זה, מפני שפעמים שאף הם טועים בהבנה, ופעמים שכל אחד מהם מדגיש אספקט אחר של הכתובים. אפשר לומר אם כן, שכל הפרושים הם דרש, והם מתמקמים במרחקים שונים זה מזה מן הפשט, ואילו הפשט קיים רק בתיאוריה בתור אידיאה דמיונית של הפרוש האופטימלי. מסיבה זו מצאנו רק מעטים שניסו להגדיר את הפשט בדרך החיוב, ולכן ראוי להדגיש את העובדה המענינת, שרבים מן המנסים להגדיר את הפשט, פנו דוקא אל ההגדרה בדרך השלילה. הם לימדו אותנו מהו דרש ומה דרכיו, והסיקו שכל מה שאינו דרש הוא הפשט. כללו של דבר הוא שאנו קוראים פשט לפרושים הסבירים ביותר המתקבלים על דעתנו, ואשר לגביהם יש קונצנזוס כלשהו בין בני אדם בעלי רמה מבחינת הידע והאינטליגנציה שלהם. מכל מקום ברור שהגדרה בדרך השלילה וכן הפרושים הפילולוגיים-דקדוקיים של המילים הבודדות אינם מובילים לכיוון האמת. דעות רבות נאמרו על דבר הפשט.א. אמרו שהפשט הוא נאמן לפסוק כמותשהו, כלשונו וכמשמעותו הדנוטטיבית, ושכחו שלפעמים מותרים על המשמעות הראשונית בגלל הקונטקסט או בגלל קונוטציה של המלה, או בגלל חסרון של פרט כלשהו, ויש שהפשט הוא דוקא מה שאין בפסוק במפורש אלא רק נרמז בו. הדבר נראה לי דומה למכתב בין אוהבים המבקשים להסתיר דבריהם מזולתם, וכותבים את עקר דבריהם ברמזים נסתרים דווקא. לפעמים קורה שלדברים הגלויים הפשוטים אין משמעות או שהם דברים בלתי אפשריים, ואינם מתישבים לא עם השכל הישר ולא עם המקובל בעולמנו הממשי, ולכן חייבים אנו לפרשם. כבר הבאנו דוגמה זו לעניין אחר, וכאן נביאו שוב לעניננו. על הפסוק וכל טוב אדוניו בידו [בראשית כד 10] כתב רש"י על אתר: שטר מתנה כתב ליצחק על כל אשר לו וכו'. במקרה זה המשמעות הדינוטטיבית פשוט אינה מתקבלת על הדעת. הטוענים לנאמנות הפשט לפסוק כמותשהו שכחו גם שאיש אינו יכל לדעת מה המהות של הפסוק כמותשהו שהפשט נתבע לנאמנות כלפיה. ראינו גם שאין אנו יכולים להגיע אל האמת האחת בכלל. אם אנו מצליחים להתקרב אליה, הרי זה נעשה באמצעות המשמעות הדינוטטיבית. ועתה, אם משמעות זו מתגלה כסותרת את מובן הפסוק, כי אז אין לדבר על הקשר בין הפשט לאמת בכלל. ב. אמרו שהפשט עומד במבחן הדקדוק, התחביר, הסגנון, הקונטקסט, המציאות של הזמן ושל המקום, וכן במבחן של הרוח הכללית של הטקסט. הגם שכל הדברים הללו מתקבלים על הדעת, ידוע לכל שיש פשט בניגוד לכל אלה, והנה הסגנון, הקונטקסט, רוח הזמן והמקום וכן רוח הטקסט נתפסים באופן שונה אצל כל אחד מאיתנו. מצד אחר יש דרשות הרבה שהן הולמות יפה את הטקסט המתפרש. כך למשל בבראשית יז 15 בד"ה לא תקרא את שמה שרי : אומר רש"י "דמשמע שרי, לי ולא לאחרים, כי שרה סתם שמה, שתהא שרה על כל" [ברכות יג]. כאן ברור שדוקא הדיוק בדקדוק הוביל אל הדרש, דהינו לפרוש שאינו מצוי בטקסט באופן מפורש. דיוק זה רומז שדוקא הדרש הוא פשוטו של הפסוק. מכל מקום הואיל ואף הדיוק הוא תמיד סוביקטיבי, קשה לראות בו אמת מחלטת.ג. אמרו שפשט אינו ממלא פערים על יסוד אסוציאציות רחוקות, או בניסוח אחר, הוא ממלא אותם רק באופן ההולם את הטקסט הנדון. מצער הוא שאיש אינו יכל להסביר לזולתו במקרה של דעות שונות, מהו בדיוק המילוי ההולם של הפערים ומהו מילוי הפערים שאינו הולם את הטקסט. החלטה זו תלויה בכל גורמי הפרשנות, והיא תלויה בדקדוק, בתחביר, בסגנון, בקונטכסטים של ההיקפים השונים ושל התחומים השונים, בגרם הזמן ובגורם המקום ועוד. עם כל זה יש במילוי הפערים יסוד של ניחוש, והניחוש לעולם אינו מבטיח קשר אל האמת.ד. אמרו שהפשט הוא ריליוונטי [ויש אפילו שאמרו שהוא אפילו אקטואלי] ומדבר אלינו כאן והיום, והוא נוגע לנו תמיד. עם זה הכל יודעים שדוקא הדרשות מאפשרות לקרב את הטקסט לצרכינו הרליוונטיים. [באקטואלי הכוונה לא רק לכך שהדבר נוגע לנו עקרונית וחשוב לנו בכללותו, אלא שהוא גם תואם את פרטי פרטיו של ההווה, אלה החשובים יותר ואף את אלה שהם חשובים פחות]. אין ספק שזוהי טענה נכונה, אבל עדיין איו בה ראיה לכך שהדרש הוא פרוש שאינו ריליוונטי. פעמים רבות הוא ריליוונטי יותר מו הפשט, מפני שהוא חושף את מהותו הסבוכה והמסוכסכת של האדם, ומפני שהוא קולע למעמקי נשמתו שאינו נענע להסברים הפשוטים והחד ממדיים של הפשט. ריליוונטיות רבממדית ורב משמעית זו אינה מתישבת בשום אופן עם הנוקשות, עם החד משמעיות ועם החד ממדיות של האמת. ה. אמרו שהפשט הוא רציונלי, והוא מבוסס על אדני ההגיון. ועם זה ידוע שיש שהפשט הוא דווקא הפרוש הסימבולי האירציונלי, והוא מכוון ל - "עומק פשוטו של מקרא". לפעמים, בעיקר בעולם הרוח, אפשר שהפשט יתגלה אפילו כפרדוקסלי, תכונה ההולמת לפעמים את האופי האנושי הסבוך. והנה, אם אנו מטילים ספק בערכה של הגישה הרציונלת חסרת הפשרות בפרשנות, יש להטיל ספק ביכלתו לגלות את האמת של הטקסט. ו. אמרו שהפשט הוא אוביקטיבי והדרש הוא סוביקטיבי. זה כמובן הבל. הפרשנות האישית הפרטית הנעשית תוך כדי קריאה של כל קורא, הדיוט או מלומד, בכל טקסט נתון מלמד, שכל הפרושים של בני אדם הם תמיד סוביקטיביים.

אפילו נאמר, כי הפשט מצטמצם לכדי הצבעה באצבע על ענין מיצג בטקסט, בליווי בקשה להתבונן ולעיין היטב בכתוב ובמשמעו, וכל זה נעשה בלי לחוות דעה ובלי לנקוט עמדה כלל, גם אז עצם הבחירה היא סוביקטיבית. עשרה אנשים יבחרו באופנים שונים, ויצביעו על עשרה מקומות שונים בטכסט. קריאה אובייקטיבית של טקסט אפשרי רק בהשמעת השמות של האותיות לפי סדר הופעתן, או שלא כפי סדרן בטקסט. וכבר הראנו שזה הבל, חסר כל משמעות ומוליך אל האבסורד. יהא זה קשה ביותר לומר, שתכונות אלו מגלות לנו איזו אמת חד משמעית של הטכסט. מכל ההסתיגויות הללו אפשר להסיק ולסכם, כי הפשט האבסולוטי הוא דבר שלא בא לעולם, פשוט לא היה ולא נברא, וודאי שאין הוא מיצג את האמת המחלטת. עם כל זה, ראינו כבר שטקסט ללא פרוש דומה למה שאינו קיים. כל טקסט, ברגע שאנו קוראים בו, אנו מפרשים אותו לעצמנו, שאם לא כן, אם נראה רק את האותיות בלא פרוש של צרופיהן, לא נוכל להבין דבר וחצי דבר. ואולם כל דבר שאנו אומרים על הטקט הוא תמיד דבר סוביקטיבי, והוא תמיד דרש. על-אף שאנו דורשים את הטקסט וחוקרים אותו, תוצאת דרישתנו וחקירתנו לעולם אינו זהה עם המהות העצמית של הטקסט. מובן שכל זה לא זו בלבד שהוא אינו פשט, אלא וודאי וודאי שאין הוא אמת. ואף-על-פי-כן יש לנו צורך פסיכולוגי להרגיש, שהדברים שאנו אומרים על הטקסטים שאנו מפרשים הם דברי אמת. ראינו שמושג האמת הוא ענין סבוך ביותר, כי בניגוד לפשט שכפי הנראה אינו קיים, האמת קיימת, אלא שבכל ענין וענין יש רק אמת אחת ואין בלתה. ואולם למרבה הצער אנו בני תמותה שנוצרנו מעפר ואל העפר נשוב, ובגלל דעתנו הקצרה וכן בגלל אזלת ידינו איננו מסוגלים לגלות את האמת האחת הזאת.גם הד"ר אמנון שפירא אינו מסוגל לגלותה, אף על- פי שהוא כתב מאמר ב -"הצופה", וטען בכותרתו כי "יש יותר מאמת אחת", ומובן מאליו שגם זה הבל. אם אנו משוכנעים שדבר מה הוא אמת, מנועים אנו על פי ההגיון, ואיננו יכלים לטעון שדבר שונה ממנו באותו ענין וכל שכן הפכו באותו ענין, באותו זמן ובאותו מקום, גם הם אמת. רק הקב"ה הוא אמת וחותמו אמת, אבל הקב"ה הנו אחד ואין בלתו. אם אמנון שפירא סבור, כי לכל ענין יש יותר מאמת אחת בהכרח הוא סובר גם שיש יותר מקב"ה אחד, כי גם הוא יש לו יותר מאמת אחת. אני מאד מקוה שאין הוא נכשל במודע בכגון דא. את העובדה שהעולם המטפיזי נתפס לעיתים כפרדוקסלי, או כדבר והיפוכו אין לפרשה כשתי אמיתות סותרות, אלא כאמת אחת מורכבת. לא שתי אמיתות סותרות ששתיהן אמת מצויות בישויות הפרדוקליות, אלה הן מגלמות אמת אחת מרכבת ומותכת לאחדות אחת, שבעיני המתבונן יש להן גילויים שנראים כסותרים. אין דבר זה דומה כלל לשתי הלכות הסותרות זו את זו ושתיהן דורשות את התואר "אמת" לעצמן.ראינו, שבמישור האנושי לא יתכן כלל שיש אמת שלי, ויש אמת שלך. או שהאמת שלי אמת או שהאמת שלך אמת, וכל טענה אחרת היא רק נסיון להסתיר את אזלת ידינו ואת העובדה שאיננו מסוגלים להבחין באמת היחידה. מכל מקום חוסר היכולת שלנו אינו מצדיק את הטענה שלפיה, אם איננו יודעים בבטחה איזו משתיים או משלש דעות היא האמת, עלינו לומר שכולן אמת. כך הדבר בענין ה- "אמת". ביחס לפשט הדברים פשוטים הרבה יותר. נדגיש שוב שהפשט אינו דוקא האמת, ולא זו בלבד שהוא אינו אמת, אלא יתכן שהוא אינו קיים כלל. לפי זה האמת קיימת אף שאיננו משיגים אותה, והיא אחת, ואין יותר מאמת אחת לכל ענין. לעומתה הפשט כנראה אינו מובחן, ואפילו אינו קיים ממש, וזה הדבר המאפשר לנו לראות לכל ענין יותר מפשט אחד. אמרו חכמים "שבעים פנים לתורה", ויש לדייק, שבעים דהינו מספר סופי ולא מספר אינסופי ואף לא פרושים כמספר הקוראים, הן מפני שרב הקוראים קריאתם משובשת, והן מפני שלכל מילה משמעות מילונית דנוטטיבית, וזו אינה מאפשרת להפליג רחוק מדי, ואי אפשר לפרש שולחן כמטה. מכל מקום לא קשה להראות כיצד אפשר שלמלה או לפסוק או לענין נמצא יותר מפרוש הולם אחד. בספר ויקרא פרק י פסוק 3-1 כתוב: "ויקחו בני אהרן נדב ואביהו איש מחתתו ויתנו בהן אש וכו'. ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה'. ויאמר משה אל אהרן הוא אשר דבר ה' לאמור בקרובי אקדש ואל פני כל העם אכבד, וידם אהרן"על פסוק זה נביא שני פרושים שונים בתכלית.1. הספראכיון ששמע אהרן כך צדק עליו את הדין ושתק שנאמר וידם אהרן. ספרא שמיני (פרק י' -יז כד).2. האברבנלוהפך לבו כאבן דומם ולא נשא קולו בבכי ובמספד כאב על בנים. גם לא קבל תנחומים ממשה, כי לא נותרה בו נשמה והדיבור אין בו. (ויקרא י 3) הספרא מנמק את שתיקת אהרן בענותנותו ובנכונותו לקבל את דבר ה' שאמר "בקרובי אקדש", ולהכיר בכך שדוקא המנהיגים חייבים להצטיין בהתנהגות ללא רבב. פרוש זה לפסוק נשען על אדני האמונה הדתית, ובזה הוא נובע ישירות מן הסיטואציה המתוארת, ועל כן נחשב פרוש הקרוב ביותר למובן המתקבל על הדעת.לעומת הספרא נגש האברבנל אל שתיקת אהרן שלא על בסיס האמונה הדתית, אלא על יסוד ההבנה הפסיכולוגית כלפי אב ששכל שני בנים בבת אחת.

לכן אומר האברבנל "כי לא נותרה בו נשמה והדבור אין בו". פרוש זה נובע ישירות מן הסיטואציה שבה מצוי אהרן הכהן באבלו, ואולם הואיל והסיטואציה האנושיות מרכבת כאן הן מאספקט דתי והן מאספקט פסיכולוגי ועל כן שניהם, וכמובן גם הפירוש של האברבנל חייבים להחשב כמצויים בתחום הפשט של הרצף הפרשני. שני פרושים, שניהם פשוטו של מקרא ושניהם מיישבים את הכתוב ואף רילונטיים לגבינו ומספקים את הצורך שלנו להבין. ואולם להכריע איזו מהם הוא האמת אין אנו מסוגלים, כי במה שנוגע לאמת רק לאלוקים פתרונות. לכן יש לומר, כי על אף שיש לרוב הכתובים יותר מפרוש אחד, יש לעשות סיג לתורה וגם לטקסטים של חולין, אף מבחינת ריבוי הפרושים. ראינו שהאמת אינה נחלקת לפי דעותיהם ולפי מחשבותיהם או לפי הרהורי ליבם של בני אדם. בשונה מן האמת, הפשט מקבל על עצמו את עקרון הריבוי של שבעים פנים לתורה, הגם שהוא חייב להכנע למגבלות המוטלות עליו על-ידי המשמעות המילונית הדינוטטיבית של המילים. נראה שרבוי גדול מדי של פרושים הוא בבחינת כל המוסיף גורע, ומריבוי הפרושים לא נשארת לנו שום משמע ממוקד של הכתוב. הכל נעשה כאותי והפרושים הרבים מדי פועלים כבומרנג ומבטלים זה את זה. יש לי ידיד, מרדכי ברקוביץ' שמו. מורה וחבר ניר עציון לשעבר, והוא היה מתלמידי נחמה ליבוביץ'. ידיד זה העיד לפני, שהוא שמע מן הפרופ' נחמה ליבויביץ "שהפשט הוא תמיד מה שאני אומר, והדרש הוא תמיד מה שאתה אומר כאשר אתה חולק על דברי". אמרה זו ידועה לנו מפי רבים אחרים, ומשה ארנד כתב במאמרו הנזכר על הפשט, שהיא נאמרה בידי הליצנים, ואין פלא שמעולם לא עלה על דעתי שגם נחמה השתמשה בה. לפי עמדתה זו אין להתפלא, שבספרם של נחמה ושל משה ארנד על שיטתו של רש"י אנו מוצאים רק עמוד או שנים בדיון כוללני מאד על הפשט, אך דיון מפורט מעמיק ומיוחד על נושא חשוב זה אין למצוא שם. את משמעותו של העדר זה יש להבין לא כדעה המקובלת האומרת, שכמספר הקוראים כך מספר הפשטות. ההפך הוא הנכון והפיצול הרב מדי פרושו הוא, שפשט המתפצל לפרושים שונים זה מזה תכלית השוני או לפרושים הסותרים זה את זה, הוא מאבד את קשריו לכתוב המתפרש, ואינו נחשב אפילו כפרוש בעלמא וכפשט לא כל שכן.

תגיות: 

Add new comment

CAPTCHA

This question is for testing whether you are a human visitor and to prevent automated spam submissions.

Fill in the blank.

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת דב לנדאו

.