אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

מושג ה - א מ ת ויחסו אל הפשט ואל הדרש - חלק א


א. התפיסות הנפוצות על דבר האמת.

לצורך השימוש היום יומי והמעשי נתפסה ה - "אמת" משך תקופות ארוכות במשמעותה העממית כהגד שתכנו מתישב עם המציאות, ולכן תכנו הוא ההפך של השקר. בדיבור היום יומי לא הקפידו לדקדק במושג, אך עם הזמן נוצרו מספר דרכים שתכליתן היתה להעלות את רמת החשיבה, ולהראות על יסוד חשיבה מדוייקת ופילוסופית, שהגד מן ההגדים הוא אכן "אמת".

א. אחד הנסיונות לוודא שהגד או טענה הם של אמת נעשית על-ידי בדיקת תוצאותיהם. לפי תפיסה זו, אם ההגד או הטענה מפעילים את סביבתם ומשיגים הענות לדרישותיהם מן הסביבה, הרי שההגד או הטענה הם אמיתיים. כאשר שופט קובע בגזר הדין שהנאשם הוא אכן אשם, וקביעתו זו זוכה להסכמה חברתית, הרי שדבריו בגזר הדין נחשבים לאמת. כך גם מורה המחליט לאשר בחינה של תלמיד או מחליט לפסול אותה, הוא מקדם את התלמיד או מעקב את התקדמותו שאין הוא ראוי לה, ועל ידי החלטתו הוא מכוון בצורה צודקת את חלוקת המשאבים לטובת החברה. אם מתגלה שההחלטה אכן היתה לטובת החברה, והשביעה את רצונה, הרי שהחלטת המורה נחשבת לפי תפיסה זו לאמיתית. הגד או טענה נחשבים אם כן לאמת על יסוד ההסכמה של הסביבה עמהם. [ראה: p. f. strawson, truth analysis, 1949]

קשה לי לרדת לסוף דעתה של תיאוריה זו, שנראתה לי מופרכת מעיקרה, כבר מקריאה ראשונית של הדברים. ראשית כל: לעולם אין אמיתותה של של תיאוריה תלויה בהסכמותיהם של בני אדם שהם תמיד אינטרסנטים וסוביקטיביים. שיטה זו אינה פועלת גם מפני שלעולם אין אפשרות להשיג הסכמה מלאה של כל הפרטים המרכיבים את החברה האנושית. עקביות בשיטה זו פרושה, שחלוקי דעות כלשהן, אפילו בין רבים למיעוט קטן מאוד מוכיחים ש - "א מ ת" אין כאן. חמורה לא פחות העובדה, שלפי שיטה זו לעולם אין לדעת במה שנקרא "זמן אמת" את התוצאות המאשרות כביכול את ההגדים או את הטענות. ידיעה זו באה תמיד זמן רב לאחר ביצוע הפעולה, והאנשים הפועלים לעולם אינם יכולים לדעת מהי פעולת האמת שעליהם לבחור בה.

ב. כדי להראות שהגד או טענה, הן אמת, יוצר עקרון הלכידות עימות בין ההגדים השונים או ביו הטענות השונות שנאמרו על עובדה נתונה שבמציאות. אם קיימת התאמה ולכידות בין טענה לטענות המקבילות לה בינן ובין עצמן, הרי שטענות אלו נחשבות לטענות אמת. בלשון פשוטה יותר נאמר, כי טענה בודדת הופכת אמיתית או שקרית מתוך ההשוואה לטענות המקבילות. אם אנו מוצאים לכידות ועקיבות בין טענות אחדות לטענה הנבדקת הרי שטענה זו הנה אמיתית. אם א' יאמר על ראובן ש - "הוא דובר אמת", ואם ב' יאמר עליו ש - "ישרו והגינותו אינם מוטלים בספק", ואם ג' יאמר ש - "הוא לעולם אינו משקר", הרי שהטענה הראשונה הוכחה כאמת. אמנם אין הטענות הללו מנוסחות בדיוק באותו אופן, ואפילו אינן טוענות בדיוק אותו דבר, אבל מכולן אפשר להסיק את המסקנה שהטענה הראשונה היא אמיתית. אין זה מחייב כמובן לחזור על אותו אישור בדיוק בתכנו ובצורתו הלשונית. חזרה כזאת היא טאוטולוגיה והיא תמיד חשודה בהגזמה. נראה, כי במקרה של שלש טענות המלוכדות באופן כזה, הן גם מעידות זו על זו, ושלשתן נחשבות כאמת, והן אף קובעות כמובן שאף הטענה הראשונה, ובמקרה שלנו הטענה שראובן דובר אמת, היא טענה אמיתית. [ראה בספרו של [n. rescher, the coherence theory of truth, oxford, 1973].. כך נראים הדברים לבעלי טענה זו, ואולם אני חייב בעל כרחי להסתייג מדבריהם. טענתם דומה לדעתי יתר מן הראוי לאינדוקציה הבלתי שלמה, ומגבלותיה של זו חלות גם על הטענה שלפנינו. גם אם מאה פסוקים טוענים אותה טענה עצמה, אין זה הכרח כלל שגם הפסוק הבא שהוא מספר מאה ואחת, ימשיך לטעון אותה טענה. מלבד זה העובדה שמאה משפטים דומים או אפילו זהים ביניהם, אינה מוכיחה אלא זאת שכל המאה טוענים אותה טענה, אבל אין בזה כל הוכחה שהטעון הנו אמיתי ביחס לאוביקט שאליו הטעון מתיחס. מבחינת ההגיון הפשוט בהחלט אפשר שמאה משפטים ישמיעו לנו אותו שקר עצמו.

ג. העקרון השלישי קובע שהאמת נבחנת על ידי קיום התאמה בין הטענה או בין ההגד למציאות הממשית של עובדות העולם. לפנינו תפיסה הדומה לתפיסה העממית הפשוטה, אלא שהיא תובעת דיוק רב בהשואה שבין היסודות המושוים. כמו בדיון על המטאפורה, כך גם כאן, שורשיה של תפיסה זו מצויים עוד אצל אריסטו, שלדעתו "לומר על מה שהינו שאיננו, או על מה שאיננו שהינו, זה שקר". לעומת זה "לומר על מה שהינו שהינו, או על מה שאיננו שאיננו, זה אמת. [וראה אריסטו, מטפיזיקה 1011. b ]. באשר למהות האמת הנידונה אצל אריסטו יש לשים לב לכך, שאריסטו דן בנושא שלפנינו לא בפואטיקה, ולא בריטוריקה, אלא במטפיזיקה, ובזה הוא רומז לכך, שהאמת משתייכת לדעתו לתחום שמעל לטבע. דבר אחרון זה מסביר מדוע האמת האבסולוטית אינה בהשג ידם של חברת בני האדם. בגין אזלת ידינו אנו משתמשים במושג זה בדרך פופולרית שאינה מקפידה לדייק בפרטים ולהגיע למהות הפנימית ולהבין אותה לכל עמקה. לעומת זה, כל המבקש להגיע אל מהות האמת חייב לדקדק ולדייק בכל הדקויות שמושג האמת בנוי עליהן.

והנה אף התורה מאשרת תפיסה זו. כתוב בתורה "מדבר שקר תרחק" [שמות כג 7], והיא לא צוותה עלינו לגלות את האמת, שהרי אין התורה מעמידה אותנו בפני גזרה שאין רוב הציבור מסוגל לעמוד בה. דרך זו מצויה כמובן בהתאמה לדעת אריסטו, התופס את האמת כישות מטפיזית.

לכן את ה - "אמת" ראוי להגדיר כ - "חפיפה מלאה בין עובדה נתונה שבממשות, לפסוק, להגד או לטענה הנאמרים על ידי מי מאתנו על העובדה הזו". כאן מתעוררת כמובן השאלה אם חפיפה כזו קיימת בכלל במציאות, ויש אפשרות לבטא את האמת במילים, או שמא אין במציאות חפיפה כזו מפני שהשפה לעולם אינה מסוגלת לבטא את האמת המפשטת, ולכן אין באפשרותנו להביע את האמת כלל. בנסיון להשיב על שאלה זו, כדאי להפנות את תשומת הלב לכך, שעל כל נושא אפשר לומר אינסוף מינוס אחד של פסוקים, שרק אחד מהם חופף את העובדה הנידונה, ועל כן כל השאר אינם "אמת". אילו יכלנו להביע בעל-פה או בכתב את אינסוף הפסוקים האפשריים המתארים את העובדה שאנו דנים בו, אז אפשר היה לצפות, כי לפחות אחד מהם יהיה חופף לעובדה הנידונה. פסוק זה, כך נראה לי לפי ההיגיון הפשוט, הוא האמת ביחס לעובדה הנדונה. הבעיה שאין לנו פתרון בשבילה היא, כיצד למצוא את הפסוק החופף הזה, וכיצד להוכיח שהוא אכן חופף לעובדה הנידונה. מכל מקום, על פי עקרון החפיפה נוכל לומר, כי האמת קיימת במציאות, אבל באותו ענין לא יתכנו שתי אמיתות, אלא אמת אחת בלבד, מפני שלא יתכן שדבר אחד יהיה חופף לשני דברים השונים זה מזה. עם כל הבטחון בקיומו וביחידותו של האמת, הואיל ואנו זקוקים לשם גילויו אינסוף של פסוקים, אנו בני תמותה שדעתנו קצרה, ואיננו מסוגלים לתפוס את האינסוף, גם איננו מסוגלים להבחין באמת.

ד. מילונו של אבן שושן מפרש את המלה "אמת" בעזרת מילים נרדפות כגון: "נאמן", "ישר", "צדק", "נכון" וכד'. הוא מפרש אותה גם כהפך של שקר, אבל הוא מתחמק מלפרשה באמצעות הגדרה או באמצעות ההסברה על דרך החיוב. בפרושיו אלה הוא הולך אחר המובנים העממיים שאינם מקפידים על דיוק קפדני. חוסר קפדנות זו גורמת לעתים לעיוות של הפרוש. מן הראוי לבדוק למשל את ההבדלים שבין המילה "אמת" למילה "נכון". יש לפעמים שהמעשה הנכון הוא, לפחות מן הבחינה הפסיכולוגית והחינוכית, לא להעניש ילד על חטאו הראשון והחדפעמי, אף על פי שהאמת דורשת להענישו. מצד אחר זה יהיה לגמרי לא נכון לספר לאדם בן תשעים ומעלה, שהוא גם עיוור ומרותק לכסא גלגלים ואף ליבו חלש ביותר, את האמת על בנו הצעיר שנספה בתאונת דרכים. נכון יהיה, אם הדבר רק אפשרי להסתיר ממנו את האמת, אף-על-פי שנכון זה הוא הפך האמת. באותה מידה יהיה זה נכון להעלים מאנשים אלימים את מקום הימצאו של אדם שהם מבקשים להתנכל לו, על-אף שמעשה נכון זה נוגד את האמת. אנו נוהגים במקרים אלה לפי הכלל "משנים מפני דרכי שלום". אין ספק שבמקרים מן הסוג הנ"ל ובסוגים דומים נוספים, המילה "נכון" היא פרוש מסולף למילה אמת. דבר זה תקף לגבי רבים מן הסינונימים והאנטונימים, ואף לגבי ההסברים המשמשים כפרושים במילונים.

ה. באשר לתפיסות הפרקטיות של האמת חשוב לזכור שהמושג אמת מתגלה לפנינו בשני אספקטים שונים זה מזה. פעמים שהפילוסופים מדברים על ה - "אמת" כעל מושג מטאפיזי עיוני ומפשט. האמת כמשהו מחלט החובק את כל העולמות, או מין אידיאה של האמת, או האמת כערך מחלט. לעומת זה קיימת התפיסה העממית הפרקטית הגמישה, הרואה כאמיתי לא רק את ההפך המדוייק של השקר, אלא גם רצף שלם של הגדים השונים ממנו. לפי שיטה זו כמעט כל מה שהינו שקר הוא אמת. התפיסה שלפיה האמת נבחנת על-ידי תוצאותיה המועילות והמקובלות, וכן התפיסה האומרת כי האמת היא הלכידות (הקוהרנטיות) בין מערכת של טענות, הן משהו המצוי בין האמת המטאפיזית, לאמת הפרקטית. אמת פרקטית זו מתיחסת אמנם ליחסים שבין העובדות לטענות הנטענות עליהן, בצורה הדומה ליחסים המתוארים באמת הפילוסופית המטפיזית, אבל היא אינה מדקדקת לדיק בענין החפיפה שבין ההגד לעובדה שבממשות, ומסתפקת בחפיפה חלקית ואפילו בדמיון כלשהו שאינו חפיפה בכלל.

כן עלינו לדעת עוד כי יש פילוסופים הטוענים שמלבד פסוקי האמת ופסוקי השקר, יש פסוקים סתמיים שאינם לא אמת ולא שקר. אף דעה זו כמו שתי הדעות הקודמות הן מעין מעבר מן המושג "אמת" כאידיאה או כישות מטאפיזית, אל האספקט הפרקטי של האמת שבשימוש היום יומי. משמעות זו היא גמישה ביותר, והאמת מתפרשת בה כדבר נכון, כדבר טוב, כדבר ראוי, כדבר אוביקטיבי, נאמן וכד', מושגים שכל עצמם אינם מוגדרים כראוי. הדובר המצוי אינו מקפיד בדרך כלל על דיוק פילוסופי במושגים שהוא משתמש בהם, ואולם לפי מטרתנו, לחנך לחשיבה בהירה, אין אנו רשאיים להסתפק בדרך גמישה זו. לכן עלינו לומר בפרוש, כי לפי הגדרתנו המקפידה על חפיפה מלאה בין ההגד לעובדות שבממשות, כל הדבורים על "האמת שלי" או על "האמת שלך" וכד' הם דיבורי סרק. המשתמשים בנימוקים מן הסוג הזה עוברים בלי להרגיש מדיון במישור הרציונלי והאוביקטיבי על מהות האמת, למישור האי-רציונלי והסוביקטיבי. מעבר כזה הוא כשל לוגי ברור, בחינת האחד טוען בחיטין וחברו עונה לו בשעורין. כשל לוגי זה יש והוא עולה זדון, כי הוא מתחמק מן הצורך להודות באזלת ידינו להבחין באמת, לגלותה ולהבין את מהותה.

לדוגמא לתפיסות הפרקטיות של האמת נתאר לעצמנו את המשפט הבא. "ילד מתבונן בחלון ראווה". אין כל קושי להוכיח את נכונותו של משפט זה. גודל הדמות מאפשר לנו לקבוע בודאות שמדובר בילד, ועמידתו וכן הכיוון שאליו מופנה מבטו, ומשך הזמן שהוא מבלה לפני חלון הראווה מעידים על כך, שהוא לא רק מסתכל או מביט לזמן קצר בכיוון החלון שלפניו, אלא הוא מתבונן בו לאורך זמן. עד כאן אפשר לטעון, שיש חפיפה בין המשפט שנאמר על-ידינו לעובדה שעינינו רואות. על קשר זה בין העובדה להגד שמתיחס אליו אפשר לומר בהסתיגות קלה, שהוא אמת. והנה בעית ההתעלמות מן הדרישה לחפיפה מלאה ומדוקדקת, וכן הבעיה של קוצר תפיסתנו האנושית מתעוררת כאן ברגע שמישהו יטען, כי הגודל אינו מוכיח שמדובר בילד, ואפשר שאנו רואים גמד. מכל מקום ברור שהמשפט שאמרנו על הילד שואף לאמת, מתקרב אליו, הוא לגטימי ואפלו נחשב לאמת בדיון העממי הפרקטי.

לעומת זה, אם נאמר עתה שלב הילד מתכווץ בקרבו מרוב תשוקה להשיג לעצמו את המשחק שהוא רואה לפניו, שוב אין באפשרותנו להוכיח כלל את אמיתותם של הדברים. תהליך רגשי קונקרטי המתרחש כביכול בלב הילד אינו ניתן להוכחה. אפשר שהוא רוצה את המשחק ואפשר שתשוקתו בוערת בקרבו, והמשפט שאמרנו הוא אמת, אך אפשר גם שמראה הילד הוא כפי שהוא נראה, בא מסיבות אחרות לחלוטין. הן המסקנה מן המתואר והן הרגש הפנימי של האוביקט אינם משרתים את ההוכחה. לכן גם המסקנה של השופטת במשפט מרגלית הר-שפי, שלפיה הורדת הראש של הנאשמת על השולחן, וכן עצבותה ושתיקתה מוכיחים, שהיא מזלזלת בבית המשפט היא מסקנה מופרכת מעיקרה. החפיפה בין העובדות לנאמר עליהן אינה מוכחת כאן כלל, ואפשר אמנם שמשפטנו הוא אמת אך אפשר גם שאיננו אמת, וקשה מאוד או אפילו אי אפשר להוכיח את אמיתותו. ספק לגבי תאור גמיש כזה של האמת קיים לא רק במישור הפילוסופי-מטפיזי, אלא גם במישור הפרקטי.

הואיל ומבחינה מעשית אנו עוסקים בעיקר באמת של ההגדים שאנו אומרים על אודות עובדות שבממשות, חייבים אנו להבחין בין העובדות לפסוקים שנאמרים עליהן, וכן עלינו להבחין בין באורים בדרך של הבאת סינונים, בדרך של הצגת הפכים בדרך של הגדרה או בדרך של אחד מסוגי ההסבר. ההבחנות וההשוואות בין העובדות, להקבלות, להגדרות ולהסברים המאפשרים חפיפה, יוצרים מצב המקרב אותנו ביותר לאמת. בדרך דומה יש לערוך את ההבחנות ואת ההשואות במושג "שקר", וגם בשאר המושגים העיוניים, עד כי המהות של מושגי היסוד של החשיבה תתברר בברור.

ב. התפיסה הפוסטמודרנית - הניהיליסטית על דבר האמת.

יחסו הפוסטמודרני, הפופולרי, הגמיש, הרב-משמעי, הספקני והניהיליסטי של האדם בן זמננו אל האמת מוליך אותו אל החשיבה הפרדוקסלית. מאז השתלטותה של החשיבה הספקנית המודרנית על תפיסתנו, אנו מפקפקים אפילו בקיומה של אמת כלשהי. מכל מקום מסתפקים אנו אם יש אמת אחת או שמא יש אמיתות הרבה, וכבר שמענו גם דעה בתקופתנו הפוסטמודרניסטית, שלפיה כמספר הדעות כך מספר האמיתות, והדברים ערוכים ומנומקים בנימוקים המתימרים להיות רציניים ומתימרים להתבסס על אדני ההיגיון. כדי שהענין לא יהיה פשוט וקל, יש לו צד בעייתי נוסף. כמו העצמים הפיזיים כך גם העובדות אינן חד ממדיות, וכל אחד מן הצדדים של העובדה נושא עימו אמת משלו. ששת הדפנות של הקוביה יכולים להיות בעלי ששה צבעים, כשכל אחד מהם הוא הצבע האמיתי לגבי אותו דופן. צידה האחד הוא אדום, האחר הוא כחול והשלישי הוא לבן וכך הלאה. אם נשתמש בדוגמת הכסא נראה, כי לכסא יש רגליים, אך יש לו גם משענת, ויש לו גם דף ישיבה. לכל אחד מחלקים אלה מתאים הגד החופף את העובדה של קיום אותו חלק, והוא האמת שלו. עם כל זה ברור שאין זה, אלא האמת של אותו חלק ולא האמת של כל הכסא. לכן קשה לומר אמת מחלטת רב ממדית וחד משמעית על הכסא המורכב ורב התכונות, וכן אי אפשר לקבוע את הצבע הכולל של קוביה בעלת ששה צדדים כאשר לכל צד צבע אחר. אנו חייבים אם כן לפרק את הכלים הסבוכים למרכיביהם, ולמצוא את האמת האחת לכל אחד מן המרכיבים בנפרד. ואולם מורכבותם של הדברים בעולמנו, והעובדה שלכל מרכיב יש אמת משלו, אינה צריכה להטעות אותנו לחשוב, שיש יותר מאמת אחת לכלי המרכב.

כבר אמרנו שמקובל להגדיר את האמת כחפיפה מלאה בין העובדה המתוארת לפסוק או להגיד המתאר אותה. הגדרה זו מלמדת אותנו, כי ביחס לעובדות הפשוטות אפשר לפחות תאורטית למצוא בין מיליוני המשפטים שאינם חופפים, את המשפט האחד החופף בדיוק את העובדה שלפניו. משפט חופף יחיד זה הוא האמת היחידה לגבי עובדה זו. ועם כל זה להעמיד מכשיר מרכב על עובדה אחת, כדי שאפשר יהיה לבטא אותו בנוסחה אחת, או לומר עליו משפט אחד שיבטא את האמת הטוטאלית המלאה על המכשיר המורכב חלקים רבים ושונים, הוא כפי הנראה דבר שאינו בגדר האפשר. נראה שהמציאות המסובכת כופה עלינו אמת מיוחדת לכל אחת מפניה הרבות, ובשום אופן איננו יכולים להלביש אמת אחת על כל מערכת האספקטים של המציאות. ואולם גם ריבוי פנים זה של המציאות אינו צריך להטעות אותנו לחשוב, שלכל הדברים שבעולם יש אמיתות הרבה. האמת היא, כי כל אספקט וכל יסוד שבמציאות יש לא רק אמת אחת, על אף ההתחכמויות וההיסוסים הפוסטמודרניים, ועל אף הגישות האקרובטיות של שיטת הדיקונסטרקשן. אפילו כאשר למילה יש באמת שתי משמעויות, מדובר בעצם בשתי מילים שונות בעלות צליל זהה ואותיות זהות, כאשר לכל אחת מהן רק אמת אחת. לטעון על תכונה אחת יחודית של עצם מרכב, שהיא מיצגת את העצם כולו, והוא כל אמיתו, אפשר רק בתחום האמנות הסוביקטיבית, ובמיוחד בזו הלשונית והציורית, המשתמשות בפיגורות מטאפוריות ומטונימיות. בעולם הממשי הרציונלי תהיה טענה כזו בחזקת משגה לוגי.

כל בר דעת שיש בו מעט הגיון חייב להודות בכך, כי העובדה שאני מסוגל לסבול בקרבתי דעה הנוגדת את דעותי, אין לפרשה כאילו אני מקבל אף את דעות מתנגדי כדברי אמת נכונים ומחלטים. מבחינה לוגית יש משום הבל בהכרזתו של הד"ר אמנון שפירא הטוען כי "יש יותר מ - "אמת" אחת". [הצופה י"ד אייר תש"ס]. מתוך תקווה שהד"ר שפירא מקבל את הטענה שהקב"ה אמת, והואיל והוא גם אחד ובלתי מתחלק שאין בלתו, קשה לי מאד למצא לגביו "אמת" אחרת. לעומת זה, אם נקבל את דברי הד"ר שפירא, ונהיה עקביים לגביה, נצטרך להסכים שגם ביחס לקב"ה יש יותר מאמת אחת ומכאן עלולה לעלות המסקנה המעוותת והלא מתקבלת על הדעת, שחלילה גם הקב"ה כביכול, הנו יותר מאחד, ושאלה היא רק אם הוא שניים כדברי הפרסים הקדמונים, או שלושה כדברי הנוצרים.

גם אם נרד, מדרגה, ונדבר על האמת ברמת היום יום, לא יהיה זה קל לקבל את התפיסה ששני הגדים מנוגדים לגבי אותה עובדה, הם שניהם אותה אמת. נכון כי ברמה הסימבולית של האמנות אפשר שאדם יהיה בחינת חיה, ועל פי העיקרון של הסמליות אפשר אף לומר שא' הוא ב' ולהפך, או שא' הוא גם א' וגם ב' ואז חיה כלשהי תהיה בחינת אדם. ואולם במקרה סימבולי כזה הקביעות השונות אינן על אותו מישור, כי האחת היא על מישור המציאות והאחרת היא על המישור הרגשי, הסוביקטיבי והסמלי. במישור זה יש שדבר והיפוכו משלימים זה את זה, כאילו נאמרו בדיבור אחד, ויותר משהם מבטאים את האמת המחלטת של המציאות, הם חשפים את מורכבותה הרב רבדית. לעומת זה, אם אנו מדברים על אותו מישור, ועל הרמה הרציונלית, לא יתכן שדבר והיפוכו שניהם יהיו אמת. לכן אם אני מאמין באמונה שלמה באמת שלי, לעולם לא אוכל לקבל שגם ה - "אמת" של זולתי היא אמת ממש. אם אני מודה באמת השונה של זולתי כמו באמת מחלטת, אני מכחיש את אמיתותה של האמת שלי, ושוב אין כל סיבה שאדבק בה. מי שמסכים שגם העדר קיומו של הבורא הוא אמת, שוב אין כל סיבה שהוא יאמין בקיומו, ויקיים את מצוותיו. מה שיכל להתקיים כיתרון במישור הסימבולי הרב רבדי, הוא התגלמות של האבסורד במישור הלוגי החד רבדי. רק הערוב והבלבול בין שני המישורים הללו, וכן השאיפה להסתיר את אזלת יד האדם לגלות את האמת, הולידו את התפישה הפלורליסטית, השטחית והאבסורדית, שלפיה יש יותר מאמת אחת.

באמת אין אלא אמת אחת. ואולם, אנחנו בני תמותה שדעתם קצרה, קשה לנו לתפוס את מהותה ואת קיומה, כשם שקשה לנו להבין את מהותו ואת קיומו של הקב"ה. מסיבה זו איננו מסוגלים להגיע לאמת, ואיננו מסוגלים לגלותה, עד ששני דברים מנוגדים נראים לנו לפעמים כאילו הם זהים, ואמירות רבות נראות לנו כאילו הן חופפות את העובדות של הממשות. נוסף לכך, ולמרבה הצער, לעיתים קרובות מזהים בני אדם בין דברים שגם אם הם נראים דומים אין ביניהם דמיון של ממש כלל. כך קרא גן למושגים "פשט" ו - "אמת", והביטוי "אלו ואלו דברי אלוקים חיים". אין כל הוכחה ברורה לכך, ש - "דברי אלוקים חיים" הם דברי אמת דווקא. אלו כך היה היה על הבת קול לדבר על "דברי אמת". אפשר שהביטוי מתכוון לשתי תפיסות מקבילות, ולאו דווקא לתפיסות, לדעות או לרצונות הסותרים זה את זה. אין כל הכרח איפא לפרש את הביטוי כאילו שתי הדעות או התפיסות הן מנוגדות ועם זה שתיהן אמת לאמיתה. במה שנוגע לבת קול הבאה להכריע בענין העקרוני של מחלוקת בית-הלל ובית-שמאי (ערובין יג ע"ב) יכלנו לפטור עצמנו מן הסבך, ולומר ש - "לא בשמים היא", ו - "אין משגיחין בבת קול". ואולם אילו עשינו כן, לא היה בידינו לפתור כל בעיה, כי לא יכלנו להגיע לכל מסקנה. ולכן ראוי שנתפנה לדון בביטוי הזה דיון מפורט.

הריטב"א בחידושיו במסכת "ערובין" דף יג ע"ב. בדיבור המתחיל אלו ואלו דברי אלוקים חיים:[מספר כי] "שאלו רבני צרפת ז"ל האיך אפשר שיהיו אלו ואלו דברי אלוקים חיים וזה אוסר וזה מתיר. ותרצו, כי כשעלה משה למרום לקבל התורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להתיר. ושאל להקב"ה על זה , ואמר שיהא מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור, ושיהיה הכרעה כמותם, ונכון הוא לפי הדרש ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר". והשתמש יצחק שילת בריטב"א זה, ועשה בו כמו בתוך שלו וטען, שהריטב"א הבין את "אלו ואלו" כפשוטו וכמשמעו, ועל זה הסמיך שילת את תפיסתו האבסורדית "ששתי ההלכות הסותרות שקולות זו לזו מבחינה מטאפיזית. ונראה ששילת לא דק בדברי הריטב"א המדגיש ביותר את הסתירה באומרו "וזה אוסר וזה מתיר", והוא משתמש במילת "ותרצו ואינו כותב "השיבו" או פשטו או פתרו וכד'. כן יש להבין שהוא מביא דברי אגדה מובהקים כדי לבסס את תרוצו, ואף מביא את המסקנה מפי הקב"ה "שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם" , ואם צריכים הכרעה ברור ששתי הדעות אינן שוות ביניהן לענין ההלכה. ומשמע ברור, שעל אף שהדברים הם דברי אלוקים חיים, אין הן שקולות, ואין נוהגין כשתיהם, אלא הן צריכות הכרעה של חכמי ישראל העומדים למנין.

ועוד נראה שיצחק שילת לא שם ליבו לסוף דברי הריטב"א הכותב: "ונכון הוא לפי הדרש", ומשמע מדבריו שהדעה הרואה ב - "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" לגטימיות לשתי הלכות סותרות, אינה מיושבת עם הפשט. גם אבי שגיא בהביאו את דברי הריטבא הוא קוטע אותם באופן שרירותי לפני סיומם ואינו מביא את הקטע "ונכון הוא לפי הדרש, ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר". (ועין אבי שגיא, במאמרו "אלו ואלו דברי אלוקים חיים", (על אפשרות ריבוי ההכרעות ההלכתיות הסותרות). בתוך "ספר הגיון" (מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל), בעריכת משה קופל ועלי מרצבך, פרויקט משותף של אוניברסיטת בר-אילן וישיבה יוניברסיטי, רמת גן, (בלי ציון תאריך) עמוד 114.

ומשמע לפי האגדה המובאת ע"י הריטב"א, שחכמי ישראל שבכל דור יכריעו ויקבעו את ההלכה. דבר זה מסיע בידי שגיא, המבקש להוכיח שיש הלכות סותרות לגטימיות. זה כמובן נושא למחלוקת בכל הדורות וגם בדורנו, אבל כאן אינני מבקש לדון בדבר כי עתה אין זה מעניני. ואולם כל זה אינו מלמד אלא שהביטוי "דברי אלוקים חיים" עוסק בהלכות, בסברות וכד', אבל אין בהם כל התיחסות לאמת באשר היא אמת. לכן גם החכמים של דורנו, וכנראה גם של הדורות הבאים לעולם לא יגלו את האמת, שהרי שום הכרעה על פי הרוב אינה אמת בהכרח. גם מה שאומר הריטב"א "נכון הוא לפי הדרש" יש להבין שזה פרוש טוב על אף שאינו פשט. מכל מקום ברור שהריטב"א אינו מדבר על גילוי האמת, אלא על הכרעה, ואפילו בניגוד לאמת מתוך חוסר בררה בגין היותנו מנועים מידיעת האמת.

סיוע לדבר זה מצאנו באגדתא על הלל (המובא ביומא לה ע"ב). מסופר שם שכאשר לא היה להלל כדי לשלם דמי כניסה לשמש בית המדרש "נתלה וישב על פי ארובא כדי שישמע דברי אלוקים חיים מפי שמעיה ואבטליון", וברור שהכוונה אינה לאמת הצרופה, אלא לדיונים ולסברות ואף למחלקות בין שני גדולי הדור. משמע שהכוונה לדברי תורה בטרם הכרעה, והלל בקש לשמוע את דברי רבותיו שנאמרו בקדושה ובכוונה טהורה, על אף שרק ביחס לדברי אחד מהם יש תקווה כלשהי שהוא שתתקרב לכיוון האמת ותקבע כהלכה. מה גם שאפשר שהוא נקבע כהלכה על אף שהוא רחוק מכל אמת.

לכן נראים לי דבריו של משה ארנד במאמרו "פשט ודרש ובעית האמת בחינוך" [הגות במקרא ה', הוצאת עם עובד, תל-אביב 1988] הכותב, כי "נדמה לנו שמכל מקום יש בדברי הריטב"א משום ציון ההנחה של 'שניהם אמת' כבלתי רציונלי". [שם, הערה 7 בעמ' 75]. יש להוסיף לכל זה כי הביטוי "אלו ואלו דברי אלוקים חיים מופיע בכל ספרות חז"ל בשני ענינים בלבד, [בערובין יג ע"ב, ובגיטין ו ע"ב], ושני הענינים הללו עוסקים באגדתא ובענין אנושי רגשי שבהם הכפילות אולי אפשרית, ואינם עסקים בהלכה פסוקה, בשעה שהכרעות במחלוקת אתה מוצא כמעט בכל דף של הגמרא. משום מה נוטה הניהיליזם הפוסט מודרני שלא ללכת בענין זה אחר הפשט, אלא אחרי הדרש דווקא, וכן הוא נוטה שלא ללכת אחר הרוב, אלא דוקא אחר המיעוט. [וראה בענין זה את מאמרו של גדעון אהרליך ב -" ספר הגיון" עמ' 143-141]

לכן יש לפרש אם כן את הביטוי הנדון ["אלו ואלו דברי אלוקים חיים"] ולומר, כי הואיל ואיננו יודעים לגבי שתי התפיסות איזוהי האמת המחלטת, והואיל ושתי הדעות נאמרו בכוונה טהורה ובקדושה, מתוך רצון כן למצא את הדרך המקרבת אל האמת האחת והיחידה, הרי ששתיהן דברי אלוקים חיים גם אם רק אחת מהן חופף את האמת האחת, ואפילו כאשר שתיהן אין להן דבר עם האמת, שאין לאיל ידינו לגלותה. ויש לדייק בדברים. הגמרא (הבת קול) אינה אומרת שאלו ואלו הם דברי אמת, אלא שאלו ואלו הם "דברי אלוקים חיים", ואין לנו רשות ליחס לביטוי דבר שאין בו.

העובדה שכמעט בכל המקרים בהלכה, מעמידים את הנידון למנין ומכריעים על-פי רוב, והעובדה שאין פוסקים כמעט לפי שיטת "עביד כמר עביד ועביד כמר עביד" מלמדות, שגם אצל חז"ל רק אחת הדעות נחשבת הלכה או קרובה או נראית כאמת. חוסר היכולת האנושית להבחין הבחנות ברורות גורמת לרבים לחפש פתרון לבעיותיהם באמצעות חיפוש של פשרה. ואולם הכל יודעים שהפשרה לעולם איננה אמת. בין אם האמת נוטה לצד אחד ובין אם היא נוטה לצד האחר, לא הדרך הממוצעת שביניהם היא האמת. היא אמנם נוחה מאוד לשמוש פרקטי, אבל דוקא מפני שהיא נוטלת מעט מצדדים רבים שכולם פרט לאחד אינם נכונים ובודאי אינם אמת, לכן גם הממוצע שלהם הבנוי עליהם אינו יכול להיות אמת.

דברינו זוכים לחיזוק משמעותי ביותר ברש"י בכתובות נז ע"א ד"ה "הא קמ"ל": "דהיכא דאשכחן אמוראי דפליגי אהדדי כל חד אליבא דנפשיה ותרי אמוראי אחרינידפליגי בפלוגתא דהנך אמוראי, ואית לן לפרושי מילתא בתרי לישני חדא מניהו מפלגי תרי אמוראי שכל אחד אומר סברא שלו כגון רבי יוחנן ורבי יהושע ואינך תרי אמוראי [אליבא דחד] לא מפלגי אלא אמרי חדא מלתא וחדא מן לישנא דממפלגי תרי אמוראי אליבא דחדכגון רב דימי ורבין ומשויא מלתא דתרי אמוראי קמאי חדא מלתא, שבקינן ההיא לישנא דמפלגי תרי אמוראי אליבא דחד, ונקטינן ההיא דמפלגי תרי אמוראי אליבא דנפשיהו, דכי פליגי תרי אליבא דחד, מר אמר הכי אמר פלוני ומר אמר הכי אמר פלוני, ח ד מ נ י ה ו מ ש ק ר, אבל כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר, כל חד אמר הכי מסתבר טעמא, אין כאן שקר. כל חד וחד סברא דידיה קאמר, מר יהיב טעמא להיתירא ומר יהיב טעמא לאיסורא, מר מר מדמי מלתא למלתא הכי, ומר מדמי ליה בענינא אחרינא, ואיכא למימר אלו ואלו דברי אלוקים חיים הם, זימנין דשיך האי טעמא וזימנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מעט". אלו דברי רש"י בכתובות נז ע"א וקשה לסלפן. רש"י מדגיש שהביטוי "דברי אלוקים חיים" שייך רק כאשר מדובר בסברות ובנימוקים אבל בחילוק דעות לגבי עובדות ברור שאחד מהם משקר. ודוק. אין רש"י אומר שהאחד אינו מדייק או טועה אלא משתמש דוקא בביטוי משקר.

ראוי עוד להציג כאן את דברי הגמרא על דבר האמת בראי הפסיקה הלכתית:

המשנה בברכות לג ע"ב אומרת: "האומר ....... מודים מודים משתקין אותו", והגמרא שם מפרשת את המשנה אגב דיון אחר ואומרת: "משום דמחזי כשתי רשויות". מדברי רש"י בד"ה "מילתא מילתא ותני לה" עולה שאם מישהו סתם חוזר על מילים בתפילה נקרא המעשה "מגונה", ואם זה גם מחזי כשתי רשויות, כי אז משתקין אותו. בדף יד שם ע"א אנו מוצאים דיון בגמרא על ההפסק בין ברכות קריאת שמע וברכותיה. "א"ר אבהו א"ר יוחנן, הלכה כדר' יהודה דאמר בין "אלוקיכם לאמת ויציב לא יפסיק", ומשמע שיאמר אותם בהעלם אחד. וממשיכה הגמרא: "א"ר אבהו א"ר יוחנן, מאי טעמי דרבי יהודה? דכתיב "וה' אלוקים אמת" (ירמיהו י' 10). לפי זה, אם אצל ירמיהו שמו של הקב"ה והאמת מצורפים, הווה אומר שאפשר לעשות כן גם בין קריאת שמע לאמת ויציב. והנה דבר זה יוצר בעיה. כפי הראה מנהגם היה כבר אז כפי שוהגים אנחנו, וכאשר מסיימים קריאת שמע ואומרים "אלוקיכם", היו עוצרים וממתינים עד שהחזן מסיים אף הוא "אלוקיכם", ורק אז, לאחר שהיה ממשיכים "אמת ויציב". ואולם אם אנו איננו עוצרים אחר המילה "אלוקיכם" אלא מצרפים לה את המילה "אמת", כמו שמצוי בירמיהו פרק י' 10, "ה' אלוקים אמת", ורק אחר זה ממתינים שהחזן יסיים, נשאלת השאלה: כיצד ממשיכים? האם ממשיכים "ויציב ונכון" או לחזור על המילה "אמת" ולומר "אמת ויציב", על אף שעל ידי כך אנו חוזרים על המילה אמת פעמיים? וכך שואלת הגמרא: "חוזר ואומר אמת או אינו חוזר ואומר אמת?" לדעת רבה הדין הוא שאינו חוזר ואומר "אמת" [כפי נראה בגלל הטענה שמחזי כשתי רשויות כמו במודים מודים]. הגמרא מוסיפה סיפור קצר על אדם אחד "ההוא דנחית קמיה דרבה, שמעיה רבה דאמר אמת אמת תרי זימני. אמר רבה: 'כל אמת אמת תפסיה להאי' ". ופרושו של הסיפור שרבה לגלג על אותו האיש שהיה להוט לומר "אמת" פעמיים.

להלכה נפסק בשולחן ערוך הלכות "קריאת שמע" סימן ס"ו סעיף ה' בניגוד לדעת רבה: "...אבל בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק, שלא להפסיק בין ה' ל-"אמת", אלא יאמר "ה' אלוקיכם אמת", ואז יפסיק כדין באמצע הפרק". בסעיף ו' מוסיף המחבר ואומר: "אם פסק מפני היראה או הכבוד אחרי שאמר "אמת", או שסיים קודם החזן וסמך "ה' אלוקיכם" עם "אמת", וממתין שיתחיל החזן ויאמר עמו, אינו צריך לחזור ולומר פעם אחרת 'אמת' ". [עד כאן דברי המחבר}. והמשנה ברורה לאות 'לא' דיבור המתחיל "וממתין" מסביר" "דאילו אם לא שהה משתיקן ליה כשחוזר ואומר "אמת" כמו ב- "שמע שמע" וב- "מודים מודים", אבל בשהה, אף דלא משתקינו ליה מ"מ אינו צרי לחזור וכו' ". ומשמע שהמשנה ברורה מבין את החזרה על "אמת אמת" כמו את החזרה על "מודים מודים" וסבור שהסיבה היא משום "דמחזי כשתי רשויות, וכך הוא מבין גם את דברי רבה שאומר "אינו חוזר", ואפלו מלגלג על מי שחוזר על "אמת" פעמיים.לפי זה יש להבין את דברי המחבר, שהוא פוסק בניגוד לרבה רק במקרה שמצמידים באופן מידי "אלוקיכם אמת" ל- "אמת ויציב".

ומכל מקום ברור לענינינו, שאם אין לומר פעמיים את המילה "אמת" משום "דמחזי כשתי רשויות, על אחת כמה וכמה שאי אפשר לומר שסברו שיש שתי "אמת", מפני שזה לא רק "מחזי כשתי רשויות", אלא ממש מעיד עליהן שהן שתיים. נראה מכאן שלדעת חז"ל יש רק אמת אחת, והיא תכונה של הקב"ה, וכן יש רק רשות אחת, ומה שאמרו "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" לא נאמר בתחום האמת, ואין כוונתם שיש שתי אמיתות מנוגדות שהן שוות ערך. לכן הם לא אמרו "אלו ואלו דברי אמת", כוונתם היתה כנראה לומר ששתי הדעות או שתי הסברות נאמרו בכוונות טהורות ולשם חיפוש כן אחר האמת האחת, ועל כן דברי שניהם "דברי אלוקים חיים". המשך בחלק הבא...

תגיות: 

Comments

אביגיל אגלרוב's picture

האמת שאף אחד לא יכול לקבוע בוודאות

מהי האמת.

יש טקסט אחר

Add new comment

CAPTCHA

This question is for testing whether you are a human visitor and to prevent automated spam submissions.

Fill in the blank.

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת דב לנדאו

.