אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

על מעמד האישה ביהדות/ הושע יעקבי - תרגום


התמונה של אוהד לוי זלוסצר

תרגם וערך- אוהד לוי-זלוסצרפורץ דרך, לא פורץ גבולות-הקדמת המתרגםהרב ד"ר הושע יעקבי (סבו של סבי) נולד ב-1842 בכפר יעקבסהגן שבפומרניה (אז בפרוסיה וכיום דובז'אני שבפולין). אביו מאיר היה סוחר, בן למשפחת אנשי ציבור ומדענים ואמו שרה מרים הייתה צאצא למשפחת רבנים. כשהיה בן עשר נפטר אביו, ומאז לקחו חלק משמעותי בגידולו סבו הרב יעקב משה גולדברג ודודו הרב, התלמודיסט והמוציא-לאור של ספרי קודש, ר' נחמן אברהם גולדברג. מוצאה של משפחת גולדברג בפולין, אך ר' נחמן אברהם נישא לנכדתו של הרב עקיבא איגר, רבה של פוזנן, והתיישב בברלין. לאחר מכן הצטרפו אליו אביו ר' יעקב משה (שהיה אב"ד בקניגסברג ורב בוולוז'ין, ביאליסטוק, המבורג וברלין) יחד עם הושע, אמו ואחותו. שנות הארבעים עד לשנות השישים של המאה ה-19, בהן גדל הר' יעקבי, היו שנים סוערות ומעצבות ליהודי גרמניה וליהודי אירופה כולה. בשנים אלו התרחשו הפיכות "אביב-העמים", החלה התעוררות של דרישה ליתר אמנציפציה ליהודים וכן התנועה ליהדות רפורמית החלה להתמסד. משפחתו של הר' יעקבי השתייכה לקהל האורתודוקסי-מודרני בברלין. ר' עזריאל הילדסהיימר, מנהיג האורתודוקסיה המודרנית, היה מבאי ביתם וידידם הקרוב של הרבנים גולדברג. אולם בני המשפחה שמרו על יחסים טובים עם כל בני הקהילה (אורתודוקסים כליברלים) כפי שמעידות השורות מתוך ההספד על ר' נחמן אברהם: "כל יודעו פנים אל פנים ידעו כי לבו טוב מפיו ובשתי מחנות ישראל רבו אוהביו ומכבדיו, הוא הדבר אשר הראינו לדעת גם בלוית המת...". על ארונו ספדו הרב דר' הילדעסהיימר ואחריו החכם דר' ברלינער..." (המגיד 1876, גיליון 22). בתוך אוירה זו של "תורה עם דרך ארץ", הקפדה על המצוות והשתלבות בחברה הכללית גדל הר' יעקבי. הוא רכש את השכלתו התורנית מדודו וסבו ששמו דגש על לימוד השפה העברית. במקביל לכך למד ב- koelnisches gymnasium בברלין. הר' יעקבי היה תלמידם של הרב הילדסהיימר והרב אלחנן רוזנשטיין (מקימי ומורי בית המדרש האורתודוקסי לרבנים) והוסמך לרבנות בברלין. בדומה לרבו, הר' הילדסהיימר, הוא המשיך בלימודיו, ולמד פילוסופיה ותיאולוגיה באוניברסיטאות ברלין והלה. ב-1865 הגיש את עבודת הדוקטורט שלו באוניברסיטת הלה שכותרתה: de loco feminarum apud iudaeos antiuissimos maxime matrimonii contrahendi ratione habita– על מעמד האישה ביהדות, תוך התייחסות מיוחדת לנישואין, כפי שהם מתוארים במקרא. כן התמחה בשפה העברית. הדוקטורט, כנהוג בתקופה, לא היה ספר עב כרס, ויש לשים לב לכך שהוא נועד לבחינתם של מרצים נוצרים.

(עבודת

עבודת הדוקטורט של הרב יעקובי

בעבודת הדוקטורט, שתרגום חלקה הראשון מובא להלן, באה לידי ביטוי תפיסתו של הר' יעקבי באשר ליהדות. לפי תפיסה זו היהדות היא תורת-חיים כוללת שניתן לפרשה לפי פרשנות סובלנית ושוויונית. הדוקטורט הוא למעשה ביקורת ומענה לד"ר הולדהיים (ממנהיגי הרפורמה בגרמניה) שטען כי יש לבטל את הנישואין היהודיים. אחת מטענותיו העיקריות של הולדהיים הייתה כי היחס לנשים ביהדות הוא כאל קניין. הר' יעקבי מתוך תפיסתו המכלילה טען כי דבריו של הולדהיים מופרכים. כך, בניגוד למעמד הנשים בתקופתו, בניגוד לתפיסות הוגים שונים ושל רבנים וכמאה שנים לפני ה"מהפכה הפמיניסטית", הציג הר' יעקבי תפיסה שוויונית שלא היה לה אח ורע בתקופתו, ובודאי בקרב הרבנים האורתודוקסים. ב-1867, עת נחנך בזגרב (קרואטיה) בית הכנסת הגדול, הוזמן הר' יעקבי הצעיר להיות רבה של זגרב. קהילת זגרב חוותה קושי גדול כעשרים שנה לפני מינויו של הר' יעקבי כאשר רב הקהילה התנצר. במשך כעשרים שנה לא היה רב-ראשי קבוע בבירת קרואטיה. עם מינויו של הר' יעקבי וחנוכת בית-הכנסת הגדול, החל תהליך של התאוששות, ארגון וגיבוש הקהילה. במשך 58 שנים היה הר' יעקבי רבה של יהדות יוגוסלביה. הוא הקים את תלמוד-התורה בזגרב ניהל אותו ולימד בו, לימד יהדות בבתי הספר התיכוניים, עמד בראש הועד המנהל של בית האבות היהודי, נתן חסות לפעילות הציונית, נתן שעורי יהדות ועברית, גם בביתו, והקים ארגוני נשים יהודיות. כמו כן קשר קשרים עם כל ראשי השלטון ומנהיגי הדתות האחרות ביוגוסלוויה, השתתף בפעילויות לרווחת כלל האוכלוסייה ונחשב דמות אהודה מאוד גם בציבור הכללי. בשונה מרבנים אחרים (אורתודוקסים כליברלים) הרב תמך בתנועה הציונית מראשיתה ושם דגש על הוראת עברית. לאור זאת הנושא של דרשת בר-המצווה של בנו יוחנן (הנס, איוון) היה "עברי אנוכי!" (1881). אף שהרב שם דגש על חינוך יהודי, הוא דאג גם להשתלבות היהודים בחברה ולהפיכת הטקסים בבית הכנסת למובנים ונגישים. כתוצאה מכך ועל אף חוסר נחת מסוים (כמתנגד ל "רפורמיסטיים") הוא קיבל, לאור דרישת הקהל, מאפיינים של טקסים ניאו-לוגיים (הגרסה ההונגרית של היהדות הליברלית) בבית הכנסת הגדול. כחלק מתפיסתו באשר להפיכת היהדות לנגישה הוא נשא ב-1885 לראשונה את הדרשה בבית הכנסת הגדול בקרואטית וכן חיבר ספרי לימוד בנושאי יהדות בקרואטית. לאור פעילותו, השכלתו הנרחבת, מתינותו ונועם הליכותיו, נחשב הרב יעקבי לרב הראשי של יהודי יוגוסלביה. פרט לדברי תורה וספרי לימוד, התפרסמו דרשותיו בנושאי חינוך ותלמוד.

בית

בית הכנסת הגדול בזגרב.

הרב נישא להולדה, שמתה בדמי ימיה, והיו להם שבעה ילדים. בנו ד"ר איוון היה עו"ד ידוע (ד"ר למשפטים וד"ר לכלכלה), היה בין מקימי וראשי ההסתדרות הציונית ביוגוסלביה ונציג הסיעה הציונית במועצת קהילת זגרב עד לשואה. רעייתו, רוז'ה, עמדה בראש ארגון נשים יהודיות בזגרב. בנותיו לואיזה-לאה זלוסצר וקלרה (לויה) ברמפר הנהיגו את פעילות הקק"ל ביוגוסלביה ועמדו בראש ארגוני נשים יהודיות. חתנו, ד"ר הוגו שפיצר, היה יושב-ראש איגוד הקהילות היהודיות, פעיל ציוני ומראשי הקהילה ביוגוסלביה. כך תיאר את הרב יקיר אבנטוב ההיסטוריון של יהודיי יוגוסלביה: "הוא חיבר סיפורי מקרא והלכות דת ישראל, ספרי לימוד לילדי ישראל, ראשונים מסוגם שפורסמו אי-פעם בקרואטית. פעל רבות לפיתוח מוסדות הצדקה בעירו והיה מורה נערץ על תלמידיו. בכל ליבו עודד שאיפות התחייה בנוער היהודי. לציונים נשאר עד יומו האחרון הידיד האבהי הנאמן" (אבנטוב: 244).הרב הושע יעקבי נפטר ב-1925 ומלבד בני קהילתו ספדו לו כל ראשי העדות הדתיות. בני הקהילה חקקו על קברו את המילים הבאות: "ישיש וחכם פאר ועטרת קהילתנו, היה מנהיג נאמן ושלם לעדתנו, וכרועה מתמיד בעד טובתה עמל. שמונה וחמישים שנה את צאנו ניהל, ערף לקחו הזך לפני עם רב, בן יעקב לאביונים היה אב. התאמץ להפיץ תורה ומוסר, הדריך בנים ובנות במעגל ישר, עד זקנה על משמרתו עמד, עד בוא שמשו לעליון עבד."כולי תקווה שהדוקטורט של הר' יעקבי יפתח צוהר לקוראים באשר לקורותיו של הרב יעקבי, דעותיו ואומץ ליבו באשר למעמד הנשים בתקופתו ובאשר למאבק שהתרחש ביהדות גרמניה בין זרמים שונים ביהדות.[1] הקדמהמי לא ניסה לרפות את ידי, כאשר הודיתי בגלוי כי אני מתכוון לכתוב עבודה זו? מי לא חש תחושה של חוסר זהירות, כאשר הוספתי, התעקשתי ואמרתי שבחרתי בנושא על מעמד האישה ביהדות תוך התייחסות מיוחדת לנישואין, כפי שהם מתוארים במקרא. זהו נושא עליו כתבו והתווכחו אנשים רבים ומפורסמים, יהודים כמו גם נוצרים.[2] אך היכן יש עוד תחום מחקר מדעי, כתחום זה, שאף כי נחקר בדרכים רבות, לא הניב תוצאות מועילות? כך אני ממשיך לחקור, מתוך אמונה שעבודתי הצנועה תתרום אך במעט להבהרת ולהארת הנושא הנחקר, שעדיין מצוי באפילה.אינני מתכוון לא לאזכר את יריבי ד"ר הולדהיים (holdheim)[3], כפי שעשו אחרים במחקריהם, כיוון שהוא קנה לו שם והשפעה בקרב יהודי גרמניה, אף אם השפעה זו אינה חיובית. כאשר ד"ר הולדהיים מבקר בהקדמה למאמרו את פרנקל (fraenkel)[4], על שהוא לא הזכיר את מתנגדיו, הוא מוצא לביקורת שתי סיבות אפשריות, האחת בוז יומרני כלפי יריביו והשנייה אי-אמון צדקני בחוזק טיעוניו. אני רוצה לקבל את הסיבה הראשונה, למרות שעלי להודות שבאשר לסיבה השנייה, של יריביי, עלי לחשוש. זאת כיוון שיריביי רכשו להם שם והשפיעו מאוד על היהודים בגרמניה, אף שלצערי לא ניתן לראות השפעה זאת כחיובית. במחקר זה אנסה להפריך את דעותיהם של האדונים ד"ר גייגר (geiger)[5] והולדהיים שרואים דברים מזיקים בכל מקום בחוקים ובמנהגים היהודיים בשל האובססיה שלהם לרפורמה. הם עושים זאת רק בכדי להחליף את החוקים בחוקים חדשים שאינם באמת טובים יותר. כך דבר רודף דבר וד"ר הולדהיים השתמש לצערי בידיעותיו בתלמוד רק בכדי לתמוך בדרכים מתוחכמות בדעותיו. אני טוען שנעשה שימוש בדרכים מתוחכמות, ולכן אציג במהלך עבודתי כיצד הוא סותר את עצמו, לעיתים קרובות במאמרו. אכן ישנו משפט לטיני יפה שאומר: "de mortuis nihil nisi bene" (על המתים יש להגיד רק דברי שבח) ואם מישהו ירצה להאשים אותי שאני תוקף את המנוח הולדהיים, אענה לו כך: הולדהיים אמנם נפטר אך דבריו וכתביו חיים, הם נמצאים בקרבנו ויכולים עדיין להרע. כנגד רעות אלו מכוון מחקרי. להבדיל מאלו שכתבו על הנושא לפני, אעשה שימוש בחוקי הנישואין המופיעים בתנ"ך עצמו כדרך הפשוטה ביותר לפרוש ללא שימוש בפרשנות רבנית. אני שומר לעצמי את הזכות לעסוק בחלק השני של המחקר,[6] בשינויים שנעשו בחוקים אלו מאז חתימת התלמוד, כדי לבחון האם אכן יש צורך לעשות בהם רפורמה.מעמד האישה ביהדותכבר בעמודים הראשונים של התנ"ך, בסיפור הבריאה, אנו קוראים מספר משפטים שמבהירים לנו את מעמד האישה ביהדות, באופן כללי ובמיוחד באשר לקשרי הנישואין. בבראשית א' כ"ז אנו קוראים: "זכר ונקבה ברא אתם"[7] ובבראשית ב' י"ח: "ויאמר ה', לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו." והספר ממשיך ומספר כיצד אלוהים לקח צלע של אדם בכדי לצור את האישה ולהביאה לאדם שאמר "עצם מעצמי ובשר מבשרי" (בראשית ב' כ"ג). הפסוקים בבראשית א' כ"ז ובבראשית ב' כ"א אינם עומדים בסתירה זה לזה כיוון שאלוהים שיצר את הצלע אצל אדם, ממנה יצר אחר כך את האישה, ברא את הגבר והאישה באותו זמן. בה בעת בה נברא הגבר, נבראה, אם כן, האישה כך שחייב להיות לה מעמד שווה בחברה האנושית. לאישה, לפי סיפור הבריאה, יש את כל החירויות כמו לגבר, והיא זכאית לשוויון מלא. על פי סיפור הבריאה, ניתן לאישה מעמד בחברה האנושית שאין לנשים אפילו במאה הנוכחית. האישה היא חלק מהאיש: "לזאת יקרא אישה כי מאיש לקחה זאת" (בראשית ב' כ"ג). בפסוקים אלו בא לידי ביטוי היחס של האישה לגבר, היא נלקחה ממנו והיא חלק ממנו! מי היה רוצה להתעלם מעצמו או להפוך חלק מעצמו, לעבד? האישה תומכת בבריאתו של הגבר (בראשית ב' י"ח), עליה לעמוד לצידו בכל הקשיים והצרות, עליה לעמוד לצידו כעוזרת נאמנה, ולא כמשרתת שלו שפועלת מתוך חובת ציות לאדונה. הנישואין צריכים להיות מבוססים על אהבה. ועל כך כתוב במקרא: "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו, והיו לבשר אחד" (בראשית ב' כ"ד). האהבה, אהבת הילדים להורים, שבדרך כלל מודגשת בעוצמה רבה במקרא, היא במקרה זה אהבת הגבר לבת זוגו. האישה שעל פי טיבעה נוהה אחר רגשותיה וצו ליבה, שאהבה היא מאפיין של אופייה, שנושאת לב מלא אהבה לבן זוגה וקרובה אליו קרבה גדולה, אינה זקוקה לתזכורת מהמקרא. לעומת זאת, יש להדגיש את אהבת הבעל, שעוסק ושולט לעיתים קרובות בדברים חיצוניים לבחירת ליבו. והיו לגוף אחד! אכן, בנישואין צריכים הבעל והאישה להיות כגוף אחד. על האחד לדאוג לאחר כפי שהוא דואג לעצמו. הבעל צריך להתייחס לצער ולסבל של האישה כאילו היה זה צערו וסבלו, וכך גם על האישה לעשות. האחד צריך לעשות מאמץ להתייחס למשאלות האחר כלמשאלותיו. על הבעל והאישה לנהל חיים משותפים והרמוניים, ולקיים יחסי מין רק האחד עם השנייה. המטרה הראשית של הנישואין, לפי סיפור הבריאה, היא הבאת ילדים לעולם. מטרה זו באה לידי ביטוי במילים: "פרו ורבו" (בראשית א' כ"ח, בציווי זה נעסוק בהמשך). עלי להזכיר דבר נוסף המצוין בסיפור הבריאה, שקשור ליחסי הבעל והאישה. בבראשית ג' ט"ז אומר אלוהים לאישה "והוא ימשל בך". מדבר זה הסיקו אולי האדונים הרפורמטורים שהכתוב מנחה כי הגבר הוא האדון והאישה השפחה. אך לעומת זאת, אין זו כוונת הכתוב. אנו רואים את מצב העניינים באופן שונה: אדם מרשה לעצמו להתפתות לחטוא על ידי אשתו ונענש בכך שמאותה עת והלאה יהא עליו להרוויח את לחמו. בזיעת אפו יהא עליו להרוויח את לחמו, למענו ולמען משפחתו. האם זה מפליא שלבעל כמפרנס ניתנת עמדת עליונות בבית? האם כעת [במאה ה-19, א.ל"ז] משהו השתנה? האם עד ימינו אלה אין הבעל אדון הבית, עוגנה ומנהיגה של האישה? כל שנותר לו לבעל הוא להתקרב כבעל אוהב למשפחתו, כפי שמצווה עליו גם התנ"ך (בראשית ב' כ"ד). נסכם כעת את כל הפסוקים מסיפור הבריאה ונגיע לתוצאה הבאה: הבעל והאישה נמצאים במקום שווה באשר לכל המצבים האנושיים, לבעל ולאישה אותן זכויות וחובות בנישואין. חיים משותפים, תמיכה הדדית, נאמנות בשעת צרה ומצוקה, בלעדיות ביחסי המין והתחייבות משותפת לחינוך הילדים – אלו עקרונות היסוד של הנישואין היהודיים כמו גם הנוצריים (כפי שציין בצדק המשפטן רובה (robe) בעבודתו "הנישואין המעורבים על פי חוקי המדינה הפרוסיים"). כאשר ד"ר הולדהיים מבקר את קרוג (krug)[8] ומתאר את הנישואין כקשר בין אנשים בו יש שתי אישויות שמתאחדות לאישיות מוסרית אחת, הרי שניתן לקבל בשמחה ביקורת זו כיוון שהיא מתאימה לתוצאה של ניתוח סיפור הבריאה (לעיל). איזה פירוש אחר ניתן לתת לביטוי "והיו לבשר אחד" מאשר האיחוד של הבעל והאישה באישיות אחת? (ראו גם את כתביו של פרופ' דלינגר doellinger) .[9]מכאן ניתן לשאול האם החקיקה בחומש מתאימה לתוצאה זו של סיפור הבריאה? והאם בחומש או בכתבים האחרים בתנ"ך לא נימצא חוק שסותר רעיונות נעלים אלו באשר למעמד האישה ביהדות ובאשר לנישואין? בריבוי-הנישואין המותר ביהדות, מצא דלינגר סתירה למעשה בהשקפה הכללית של סיפור הבריאה על הנישואין. אני מתחיל, אם כן, עם התנגדות זו מפני שריבוי הנישואין משרת את המתנגדים בכדי להוכיח את דעותיהם. נעסוק ביתר פירוט בעניין זה ואנו מקווים להסיר במספר מילים את הסתירה. משה לא אסר ככלות הכל, את ריבוי-הנישואין, אך גם לא העדיף או חייב אותם. אכן אפילו לו עצמו הייתה רק רעיה אחת והוא אסר על המלכים להינשא למספר רב מדי של נשים (דברים י"ז י"ז- " ...ולא ירבה-לו נשים, ולא יסור לבבו, וכסף וזהב, לא ירבה-לו מאוד.") ככלות הכל, החומש עוסק רק בשלושה מקומות בריבוי נישואין, מביניהם האחד עוסק בייבום (דברים כ"ה ה' והלאה) דבר שאינו מהווה הוכחה (כפי שנראה בהמשך). בשני המקומות האחרים (שמות כ"א י', דברים כ"א ט"ו), הדוגמאות נבחרו כך שאכן ניתן לראות אותן כיוצאות מן הכלל. משה בחר בודאי בדוגמאות אלו בכוונה להציג לנו את אי-הנעימות שבריבוי נישואין. שכן בשני המקומות מראה לנו המחוקק הדגול כיצד בריבוי-נישואין מעביר האיש את כל אהבתו לאישה אחת וכך שולל את זכויותיה של האישה האחרת והיא מרגישה מקופחת, זאת בעוד שהחקיקה מכשילה את דרכו זו. אך מדוע לא אסר משה את ריבוי הנישואין? על כך ניתן לשאול מספר שאלות, אך הסיבה נמצאת בחוק חשוב מאוד מתוך התנ"ך. כפי שציינו קודם לכן, הולדת ילדים (שבסיפור הבריאה מוגדרת על ידי המילים "פרו ורבו") נחשבת למטרה מרכזית של הנישואין היהודיים. עם ישראל צריך היה להישאר מכלול שלם, לא להתערבב בגזע זר. העם הזה צריך להיות קשוח ובעל עוצמה כך ששום חוק לא יפגע ביכולת ההתרבות שלו. לכן הורשה גבר לשאת מספר נשים, ובשל אותן סיבות לא הורשו נשים לקחת להן מספר גברים. שהרי עובדה ידועה היא כי יכולת ההתרבות של הנשים מוחלשת כאשר הן משתמשות במספר גברים. הנה כי כן, הרי שכתוצאה מכך שמשה לא אסר על ריבוי נישואין, התמלאה אחת המטרות של הנישואין וכתוצאה מכך התמלא אחד הצרכים הגדולים של אותו הזמן, אך לא כתוצאה מבוז למוסד הנישואין או לנשים. אך רק על ידי ריבוי הנישואין, בלעדיות יחסי המין התאפשרה – זאת כל עוד הגבר הדיר גברים אחרים מאשתו והוא הדיר עצמו מנשותיהם של גברים אחרים. בצדק ציין המשפטן רובה במאמרו שצוין לעיל, שאף בדת הנוצרית הכוונה היא רק לבלעדיות זו של יחסי המין, שכן גם על פי הברית החדשה ריבוי-הנישואין אינו אסור (ראו גם את עבודתו של זאלשיץ (saalschuetz).[10] לאחר שהפרכנו את הסתירה שנדמית בריבוי-נישואין, נשוב עוד פעם אחת לתוצאות שניתן להסיק מסיפור הבריאה. זאת בכדי לענות על כל שאלה בזמנה ולהשיב על השאלה שעלתה: האם אין סתירה בדברים שנכתבו לחקיקה של החומש או בכתבים הנלווים של התנ"ך? וכך אנו רוצים ראשית לבחון מה היה מעמדן הכללי של הנשים היהודיות. בראינו כי מעמד האישה על פי סיפור הבריאה הוא מעמד שווה למעמדו של הגבר. וכן בחומש ואף בשאר התנ"ך לא ניתן למצוא הסדר כל-שהוא שכופה על האישה הגבלות. ברור לגמרי כי, כמו לגברים, לנשים הייתה זכות לקחת חלק בטכסים הדתיים (כמו זה בדברים ל"א י"ב- "הקהל את-העם, האנשים והנשים והטף, וגרך, אשר בשעריך, למען ישמעו ולמען ילמדו, ויראו את-ה' אלוהיכם, ושמרו לעשות, את-כל-דברי התורה הזאת.") כמו הגברים, גם הנשים היו רשאיות להשתתף בחגים הציבוריים. פעמיים מסופר בתנ"ך על אודות מקהלות נשים ששרו בציבור שירי תהילה לאל ושירי הלל לניצחונות (שמות ט"ו כ' "ותיקח מרים הנביאה אחות אהרון, את-התוף, בידה, ותצאנה כל-הנשים אחריה, בתופים ובמחולות." שמואל א' י"ח ו'-ז' – "ויהי בבואם, בשוב דויד מלהכות את-הפלשתי, ותצאנה הנשים מכל-ערי ישראל לשיר והמחולות, לקראת שאול המלך, בתופים בשמחה, ובשלישים. ותענינה הנשים המשחקות, ותאמרנה: הכה שאול באלפיו, ודויד ברבבותיו.") אכן, נשים אפילו היו רשאיות לתפוס את מקומן בעמדות הגבוהות ביותר של שלטון המדינה כפי שמציג סיפורן של דבורה הנביאה (שופטים ד' ד') והמלכה עתליה (מלכים ב' י"א). ישנן דוגמאות רבות אחרות בהיסטוריה של עם ישראל בהן נשים אצילות ואמיצות הקדישו את חייהן למולדת, ובתיווכן עם ישראל חזה בניצחונות גדולים נגד אויביו. לעומת זאת, עובדות ברורות שכאלו ד"ר גייגר אינו יכול להעלות בהאשמותיו, ובפתיחות ראויה להערכה הוא מודה (אחרי ציטוט של אותן דוגמאות כמעט) שכאן החקיקה בחומש מעריכה במיוחד את המין הנשי. לא זה המקרה עם ד"ר הולדהיים. הוא מנסה באופנים לא-לוגיים ועל ידי שימוש בדוגמאות שגויות להמעיט ולזלזל בעובדות אלו. נאזין לדבריו (ע' 191): "הנשים היחידות שהתפרסמו, שזוהרות ככוכבים גלמודים באופק ההיסטוריה היהודית, הן, בכל אופן, דוגמא פעוטה למעמדן הטבעי של הנשים בכלל, שהרי מקרים בהם היו נשים שידעו לפרוץ את סכר התנאים המגבילים שהוגדרו על ידי מוסדות גבריים שליליים (כמו במקרה של ההתייחסות לכבוד-האישה במזרח), ולהתערב בהיסטוריה הם בעלי מאפיינים דומים וחוזרים על עצמם באזורים שונים. מי רצה להסיק מסקנות כלליות באשר למעמדם האזרחי של היהודים ואת הפתרון האמיתי למצב הטבעי של היהודים מהיחידים שהתפרסמו על ידי מעורבותם הגדולה בעניינים האירופיים? ומהיהודים בני מעמד האצולה, הנישאים מעם? לא הטבע אלא אי-הטבע הוא שהשפיל את האישה למעמד נמוך במזרח, חוקי החומש הפחיתו במיוחד את מעמדה אך לא ניצחו אותה לגמרי. המקרים החריגים היחידים מסוג זה מוכיחים, אף ביתר שאת, את קיומה של התנגשות בלתי פתורה בין הטבע לחוק". אילו מסקנות נאות! בעוד שרק נשים יהודיות מעטות הצטיינו, הן היוצאות מן הכלל, ומכאן יש כאן פריצת סכרים (של החוק), ומכאן התנגשות בלתי פתירה בין הטבע לחוק. למען האמת היינו מצפים מד"ר הולדהיים (שבמאמרו חוזר כל הזמן על המילה לוגיקה ומאשים את מתנגדיו לעיתים קרובות בשרירות לב) למסקנות חזקות יותר וליותר לוגיקה. מפני שרק נשים מעטות התפרסמו (כאילו שההיסטוריה של איזו שהיא מדינה בעולם המפותח הציגה יותר נשים מפורסמות מאשר בקרב העם היהודי), חייב להיערך כאן קרב של הטבע מול אי-הטבע של החוקים. את ה"חובה" הזאת איננו יכולים לקבל. לא ניתן למצוא בשום מקום בתנ"ך חוק שהתנגד לחירות הבחירה והשאיפות של האישה, מדוע אם כן לקבל קרב אלים כשאנו יכולים להסביר את המאפיין הזה (מיעוטן של נשים מפורסמות) באורח נכון יותר על פי טבעה של האישה, נטייתה לעסוק בענייני הבית ועל פי חוסר החיבה של הנשים כלפי החשיפה לציבור?גם דוגמא זו היא בחירה גרועה של הולדהיים. שכן להפך, מהעובדות האחדות, לפיהן רק יהודים אחדים התפרסמו לא העיז אף אחד להציע, שההיבט הזה הוא קרב של הטבע נגד החוק המגביל. זאת כאשר התפיסה הזו לא בוססה מבחינה היסטורית שעד לעת החדשה במדינות האירופיות עצמן היהודים הוגבלו על ידי החוק האזרחי. רק השערה אחת עד כה היא השערה כוללת שהולדהיים עדיין חייב לנו את הוכחתה. אולם אף אחד לא יבקש מאתנו לקבל השערה כה נועזת ולא צודקת כאמת.נותר לנו לדון רק בנושא אחד נוסף – נושא שניתן בקלות ליישבו כמו ישוב הנושא של שוויון הזכויות לנשים. זהו, אם כן, חוק הירושה. בספר במדבר כ"ז ח', דן משה בחוק הירושה: "איש כי-ימות, ובן אין לו, והעברתם את-נחלתו, לבתו." ממילים אלו ניתן להבין בבירור כי בנות רשאיות לרשת רק כברירת מחדל בהעדר בנים. אך האם אין כאן בבירור סתירה באשר לשוויון-הזכויות של הנשים? י. ד. מיכאליס מציג11 אמנם דוגמאות אחדות מהתנ"ך מתוכן ניתן להסיק ככל הנראה כי בנים כמו גם בנות יורשים, אך זאת רק, ככל הנראה, מכיוון שלפרקים הדוגמאות אינן נכונות (כמו בבראשית מ"ו י"ז, בבמדבר כ"ו מ"ו) ולפרקים לא ניתן להסיק מהן שמדובר בירושה אלא במתנה שהאב מעניק לפני מותו. הנה כי כן, הרי אין בנמצא עובדות שיכולות לגרום לנו לפרש אחרת את הפסוק שהוזכר לעיל (במדבר כ"ז ח'). אולם מתוך הניסוח הפשוט, ניתן להבין בבירור שיש הגבלה של דיני הירושה כלפי נשים ואנו חייבים לבחון דינים אלו – אילו מהם סותרים את מעמדן השונה של הנשים ומה הסיבה לכך. המאפיין הכללי של המדינה הישראלית מבוסס על חלוקה ברורה של העם לשבטים ומשפחות. דרך מסעם במדבר חולק העם בחלוקה ברורה לשבטים ומשפחות (במדבר ב' ב' והלאה: "איש על-דגלו באותות לבית אבותם, יחנו בני ישראל: מנגד, סביב לאהל-מועד יחנו. והחונים קדמה מזרחה, דגל מחנה יהודה לצבאותם." וכן בבמדבר י' י"ד והלאה). כך חנה העם כשהוא מחולק, ובלעם נשא את עיניו וראה כיצד העם חונה ומחולק לפי שבטיו. ניתן לראות כי הארץ חולקה לפי החלוקה לשבטים ומשפחות. כמו כן קבע משה את שנת היובל כך שאף שבט לא יתעשר מנחלתו על חשבונו של שבט אחר. בשנת היובל חייבות כל הנחלות לשוב לבעליהן המקוריים. לפיכך, תמיד לאחר מחזור של חמישים שנה ראה עצמו כל שבט כבעלים של כל הנחלות. אך אל לו למאפיין זה להחטיא את המטרה הגדולה – השוויון של נחלות השבטים. מכאן שהנשים היו חיבות להיות מודרות מהירושה בכדי שנחלה של שבט אחד לא תעבור בירושה לבן שבט אחר (כאשר האישה נישאה בעבר לבן שבט אחר). לכן חויבו גם בנות צלופחד לבחור להן גברים ממשפחת מטה אביהן (במדבר ל"ו ו' והלאה). וכך גם בנות אלעזר שנישאו לגברים מבני משפחתן (דברי הימים א' כ"ג כ"ב), ככל הנראה כדי שאפילו הנחלה של המשפחה תישאר במידת האפשר לא מחולקת. בנוסף לכך ניתן לראות בדוגמא שמציג מיכאליס באשר לכלב (יהושע ט"ו י"ד-כ') את הדרך הפשוטה להבין את פרשנותו (כפי שניסה לטעון זאלשיץ). אמנם כלב נותן לחתנו חלק מנחלתו אך חתן זה הוא גם בן-אחיו וכתוצאה מכך נשארים הטובין בידי אותה משפחה. אילו חפצנו להפוך את הנשים ליורשות שוות זכויות אזי היינו חייבים לאלץ את כל הנשים להתחתן רק בתוך משפחתן או למצער בתוך שיבטן. זאת בכדי להשיג את מטרת חוקי החומש – היינו חלוקה שווה של הטובין בין השבטים. מצב זה יגרום, ללא ספק, לקשיים רבים. הסיבות לחוקי הירושה בחומש אינן, אם כן, העדפה של הגברים, אלא שכאן באה לידי ביטוי זכות שמוקרבת למען עיקרון חוקתי, שנועד, בו-בזמן, לשמור על שיווין חירותן של הנשים. לסיכום, רוצה אני לציין כי החומש מאשר את הדרת הנשים מהירושה, בנוסף לסיבות המורכבות שצוינו לעיל, גם על ידי הניסוח של חוקיו בהם נעשה שימוש בביטוי "והעברתם" (שמקורו בשורש ע.ב.ר) באשר לבנות יורשות (כאשר מועבר דבר בין משפחה אחת לאחרת), ולא במילה הפשוטה נתן (כמו בפסוקים הבאים: במדבר כ"ז ו' והלאה).בעקבות דיון זה, ניתן לומר שעל פי חוק-החומש, מעמד הנשים שווה למעמד הגברים באופן מוחלט (כפי שראינו מלכתחילה, בסיפור הבריאה). ג

הרב

הרב יעקובי

אנו מגיעים כעת אל שאלת מעמדן של הנשים בנישואין. מסיפור הבריאה למדנו להכיר את הנישואין היהודיים כבעלי ערך רב, כמוסריים וכמבוססים על אהבה. כל הדברים שעוסקים בכך לפני סיפורו של משה מוכיחים נקודת מבט זו. בצדק מזכיר האדון פרופ' זאלשיץ את דבריו של למך לנשותיו (בראשית ד' כ"ג-כ"ד). למך מתנצל בפני נשותיו מפני שעשה מעשה שלא ברור לגמרי מהו. למרות ריבוי-הנשים למך רואה עצמו מחויב לבקש מחילה מנשותיו. חיי האבות מראים לנו בדרך זו תמונה נאה של חיי משפחה. שרה ורבקה מנהלות על מי מנוחות ובכבוד את ביתן, ויעקב קורא להן מן השדה בכדי להתייעץ עמן. באיזו דאגה וזהירות מגן יעקב על ילדיו ונשותיו מזעמו של אחיו, זאת כאשר הוא מציב עצמו בראש השיירה ומניח לנשותיו וילדיו ללכת אחריו.לא ניתן לדמיין כאן את הנשים כשפחות-אדונן. יתר על כן, הנשים מתוארות כיועצות ותומכות. האהבה הייתה המאפיין ראשי של הנישואין, לכן צריך היה הבעל להישאר בבית בשנה הראשונה בכדי לשמח את רעייתו (דברים כ"ד ה': "כי יקח איש, אישה חדשה, לא יצא בצבא, ולא-יעבור עליו לכל-דבר: נקי יהיה לביתו, שנה אחת, ושימח, את-אשתו אשר-לקח"). אולם גם הדוגמאות המעטות מהתקופה שלאחר סיפורו של משה מצביעות, באופן ברור, על יחסים יפים ומוסריים בין בני הזוג. אשתו הפלישתית של שמשון בכתה ואמרה לו: "אתה שונא אותי ואינך אוהב אותי, שכן חידה חדת לבני עמי ולי לא הגדת את פתרונה" (שופטים י"ד ט"ז). הפלישתית מתלוננת על אי-האמון של בן זוגה בה, והוא מתנצל ואומר שאפילו להוריו הוא לא גילה את הפתרון.פרופ' זאלשיץ מזכיר עוד דוגמאות דומות (ע' 246) אך איננו רוצים לעסוק בהן מפני שמצד אחד קל למוצאן ומצד שני יריבנו הראשי הד"ר הולדהיים הודה בכך שניתן להחשיב בתוך הנישואין מאפיינים בעלי דרגת רוחניות גבוהה (ע' 189). מה אפיין, אם כן, את הזכויות והחובות של בני הזוג הנשואים? בלעדיות יחסי המין הייתה תנאי להתקיימות הנישואין, ומשה ציווה עונש מוות על הפרת הנישואין (ויקרא כ' י' "ואיש, אשר ינאף את אשת איש, אשר ינאף, את אשת רעהו, מות-יומת הנאף, והנאפת" ודברים כ"ב כ"ב). חוק זה יכול היה להיאכף, כמובן, רק על האישה שכן לגבר הייתה חירות לקדש את המפותה (ריבוי-נישואין). ובמידה ולא התאפשרו קידושין, כשהמפותה הייתה אשת-איש, עונשו של המפתה היה מוות כמו במקרה של כל נואף עם אשת איש. התפיסה כי עונש המוות היה תוצאה של התערבות אלימה בקדושת הנישואין ושל פגיעה בדיני הנישואין, הייתה נכונה. ואילו התפיסה השגויה כי עונש המוות היה תוצאה של פגיעה בקניינו של הבעל, היא תוצאה של השוואה עם הכתוב בויקרא י"ט כ' ("ואיש כי ישכב את אישה שכבת-זרע, והוא שפחה נחרפת לאיש, והופדה לא נפדתה, או חופשה לא נתן לה, ביקורת תהיה לא יומתו, כי לא חופשה.") ממנו ניתן להבין שתוצאת משכב של גבר עם שפחה נחרפת (עם פלגש) אינו עונש מוות למרות שמדובר היה ברכוש רב ערך של הגבר (כמו האישה החופשית, לפי דעת האדונים הרפורמטורים). אך אצל הפלגש קדושת הנישואין אינה תקפה ולכן העונש על הפגיעה אינו כה כבד. בנוסף לכך, היה על הבעל להסביר לאישה את עניין התרת הנדרים, כשם שזה היה תפקידו של האב כל עוד היא גרה בביתו (במדבר ל' ד'-י'). האישה שפועלת על פי צו ליבה יותר מאשר על פי הראש, ושתכונת האופי הראשית שלה היא קלות ראש מסוימת עשויה הייתה לעיתים קרובות לנדור נדר שעליו הייתה מצטערת במהרה, או שיהיה לה קשה מאוד לעמוד בו. לכן יש חובה על הגבר שעומד לימינה לבחון את הנדר ובמצפון נקי לאשרו או להתיר אותו. טבעה של האישה בלבד הוא זה שכובד על ידי חוק זה, ולא הרס עצמאותה מול הגבר. חובתו של הבעל, לעומת זאת, הייתה לזון, לדאוג למלבושיה ולא לשלול ממנה את קיום יחסי המין (וזה הציווי אפילו באשר לשפחה, שמות כ"א י': "אם-אחרת, יקח-לו, שארה כסותה ועונתה, לא יגרע"). כמו כן, הבעל לא רשאי לדבר סרה או לרכל על אשתו, ובתנ"ך נקבעו עונשים כבדים על מקרים מן הסוג הזה בדיוק (דברים כ"ב י"ג והלאה). לא נעסוק כאן בדיני הגירושין, אך נשוב אליהם בהמשך. אני גם לא אעסוק כאן בזכויות נוספות של האישה, שקשורות למעמדה לאחר מות בעלה. אולם אני רוצה להזכיר שיש זכות לאלמנה, כמו גם לגרושה ,להינשא בשנית (ויקרא כ"א ז' וי"ג, דברים כ"ד ב'). דלאחר שראינו בשני הפרקים הקודמים כי אין התנגדות למעמד האישה באופן כללי בסיפור הבריאה ובנישואין לפי חוקי החומש, נעבור כעת למענה לשאלה השלישית והחשובה ביותר: מה היה מעמד הנישואין על פי חוקי החומש (בזמן חקיקתם)?המענה לשאלה זו הוא כה חשוב, מפני שיריבינו שיכללו את כלי נשקם לקראת הקרב והשתמשו בהם כדי להתקיף את היהדות ומוסדותיה.כיצד התרחשו הגירושין?האדון ד"ר גייגר טוען: "החזקה של הבעל על האישה התבצעה על ידי מתנה" (ע' 2) כאשר לא התחשבו בדעתה. הולדהיים ממשיך דעה זאת ומצהיר באופן גלוי במקומות שונים בכתביו שרכישת הבעלות על האישה התבצעה על ידי קניה. כיוון שהטענה האחרונה מתאימה לתפיסתו, אנו רוצים, ראשית, לנתח את הנושא על פי שיטתו, להפריך את טענותיו, ואז להעמיד במקומן את תפיסתנו.ככלל היכן שנישואין מוזכרים בתנ"ך ניתן למצוא את הביטוי "לקח" עם או בלי התוספת "היות לאישה". במקום אחד בלבד הביטוי "לקח" חסר (שמואל ב' י"א כ"ז). ד"ר הולדהיים טוען כי משמעות הביטוי "לקח" אינה אלא – לקנות, לא כל שכן אלא לקנות מן האב, והוא מבסס טענתו זו על הוכחות נוספות. בארבעה מקומות מזכיר התנ"ך את הביטוי "מוהר":"הרבו עלי מוהר ומתן" (בראשית ל"ד י"ב)."ימהרנה לו לאישה" (שמות כ"ב ט"ו)."כמוהר הבתולות" (שמות כ"ב ט"ז)."אין חפץ למלך במוהר" (שמואל א' י"ח כ"ה). בייחוד משני הציטוטים האחרונים ברור שבעת הנישואין ניתן מוהר. אך מהו מוהר? נשמע את הסברו של הד"ר הולדהיים (ע' 197). הולדהיים טוען כי מוהר (לפי פירסט וגזניוס)[11] קרוב למילה מחר (שמשמעותה החלפה) ובסופו של דבר גם למילה מכר, אם כך את האישה קונים, וממי? מהאב שמוותר על המוהר, לדוגמא שאול המלך שמוותר על המוהר (שמואל א' י"ח: "אין-חפץ למלך במוהר"), ובמקרה אחר בו משיג האב באי-הסכמתו לנישואין עם המפתה את המוהר, וכן הוא מקבל את חמישים השקלים מהמפתה האלים (דברים כ"ב כ"ח: "כי-ימצא איש, נערה בתולה אשר לא-ארשה, ותפשה, ושכב עמה, ונמצאו. ונתן האיש השכב עמה, לאבי הנערה חמשים כסף, ולו-תהיה לאישה, תחת אשר ענה, לא-יוכל שלחה, כל-ימיו."). דוגמאות אלו לפי ד"ר הולדהיים הן דוגמאות למוהר. אך הוא ממשיך וטוען שהמוהר שולם לא רק בכסף אלא גם בדברי ערך. כאשר בבראשית כ"ד נ"ג מסופר כי אליעזר נתן מגדנות לאח ולאם של רבקה, מדובר על מוהר ולא על משהו אחר. יעקב שירת ארבע-עשר שנים בשביל אבי אישתו לבן, ותמורת שירות של שבע שנים הוא קנה את רחל. יעקב אומר "הבא לי אשתי", זאת אומרת זו אשר קניתי על ידי שירות של שבע שנים. כמו כן שאול דורש "מאה עורלות פלשתים" כמוהר. אנו עוצרים פה בכדי לבחון את הטענה הראשונה. מהו "מוהר"? הולדהיים חושב שהמשמעות זהה למכר, אך זאלשיץ מתנגד לכך בצדק (ע' 735): "מובן שהמצב בו מתחלפות ה' וכ' הוא מאוד משוער, כך יש לציין כי מכר משמעו מכירה ולא קניה". מדוע, אם כן, זאלשיץ ממשיך כאשר ברור שבביטוי מוהר הכוונה לקניה? בביטוי מכר נעשה שימוש גם באשר לרכישה תמורת כסף של פלגש (הושע ג' ב'). זאלשיץ מסיק שמקור המילה בפועל הפשוט מ.ה.ר (למהר) בעוד שמוהר הוא שם-עצם במשמעות של הכנסה מהירה פנימה, מפני שהמנהג היה שמיד לאחר שהושגה הסכמה לנישואין יש לשלם את המתנה הזו (ואנו חייבים להסכים עם מסקנה זו). מכאן שמקור הביטוי "מוהר" הוא מ-למהר והביטוי "ימהרנה" משמעו ישיג אותה. לפיכך לביטוי "ימהרנה לו לאישה" (שמות כ"ב ט"ו), אין הגיון אחר מאשר- "הוא צריך למהר בכדי להשיג לו אישה". במהירות הוא מחפש אחר כבוד הנערה שתסכים למעשיו רק על ידי מילות אהבתו. מי קיבל את המוהר הייתה השאלה השנייה של ד"ר הולדהיים. לטענתו, האב קיבל את המוהר, זאת בניגוד לפרשנותו לכתובה (ע' 184). הכתובה של הרבנים, לפי הולדהיים, היא למעשה המוהר התנ"כי. אילו זכויות ניתנו במוהר לאב ולאישה על ידי הרבנים? אולם פרט לכך איננו רוצים לפרט את טענותיו למרות שניתן למצוא טענות דומות גם אצל מיכאליס. את המתנה המצופה שניתנה במהירות קיבלה לדעתנו הכלה. ואכן ביום האירוסין, הכלה קיבלה מוהר בכדי שהבית של הארוס יהיה מצוייד ובעל-ערך כאשר היא תגיע אליו. לכן אין צורך להזכיר את המוהר בגירושין (ועל ידי כך מופרכת דעתו של מיכאליס בעניין, "חוק החומש" ע' 134). כאשר מסופר, אם כן, בבראשית כ"ד נ"ג כי אליעזר נתן לרבקה בגדים ודברי זהב וכסף, למעשה סופר על נתינת מוהר (מגדנות שניתנו לאם ולאח). גם כך המדובר בבראשית ל"ד באשר לשכם ("וידבר חמור, איתם לאמור: שכם בני, חשקה נפשו בבתכם, תנו נא אותה לו, לאישה. והתחתנו, אותנו: בנותיכם, תיתנו-לנו, ואת-בנותינו, תקחו לכם. ואיתנו, תשבו, והארץ, תהיה לפניכם, שבו וסחרוה, והיאחזו בה. ויאמר שכם אל-אביה ואל-אחיה, אמצא-חן בעיניכם, ואשר תאמרו אליי, אתן. הרבו עליי מאוד, מוהר ומתן, ואתנה, כאשר תאמרו אליי, ותנו-לי את-הנערה, לאישה.") כאשר, מאוחר יותר, יעקב עבד ארבע-עשר שנים למען נשותיו, הוא עשה זאת כדי לספק את רצונו של לבן ולא כדי שעבודתו תחשב כמוהר על ידי כך. ואף זהו מקרה יוצא מגדר הרגיל עליו מתלוננות בנותיו של לבן (בראשית ל"א י"ד-ט"ז: "תען רחל ולאה, ותאמרנה לו: העוד לנו חלק ונחלה, בבית אבינו. הלוא נכריות נחשבנו לו, כי מכרנו, ויאכל גם-אכול, את-כספנו..."). ד"ר הולדהיים חושב שבנות לבן אינן מתלוננות על התנהלותו הלא-צודקת של אביהן, אלא על כך שהן היו מחויבות לציית לאשת בעלן. כאן עושה ד"ר הולדהיים את אותה טעות, שכן הוא מבטל את דעות יריביו במקום אחר וטוען כי המילית "לו" חייבת לרדת כשמתמודדים עם המשפט הזה בכלליות. זוהי גם דעתו של מיכאליס שמוכיח מפסוקים אלו כי נשים לא נקנו בקביעות. גם בשמות כ"ב י"ד לא ניתן למצוא הוכחות נגד טיעונינו כיוון שלא ברור מהפסוק מי קיבל את הכסף. כך גם על פי דברים כ"ב י"ט וכ"ט. שם יש אישור להנחה שהבנות מקבלות את הכסף (בבראשית ל"א). זאת מפני שבכל מקום שיצוין שהאב צריך לקבל את חמישים או מאת השקלים, מופיע הביטוי "כסף ישקל כמוהר בתולות" (וגם זו הוכחה לטיעוננו שיכול להיות מוהר לא כספי). אך מהם חמישים השקלים שמקבל האב מהמפתה האלים? ד"ר הולדהיים חושב שמדובר בתשלום עבור קנית הנערה המפותה, תשלום שמשולם בבוא העת בחוסר רצון כקנס מספק. ומדוע קנס נוסף? חמישים השקלים אינם אלא מחיר הקניה- המוהר (ע' 183). ועל זאת אנו עונים לו: מחיר הקניה שמשולם בבוא העת בחוסר רצון אינו אלא תוצאה של הרעיון שלו עצמו באשר לקניית נשים. בעת נישואי הנערה לא היו קנסות אילו רק הגבר הצליח לפתותה בכדי להקל על ההגעה לרכושה. הנה כי כן, הרי שאנו חושבים כי חמישים השקלים היו קנס שהוטל על הנזק שנגרם לאישיותה הפגועה של הנערה, שאותו אמנם קיבל האב שאלמלא כך היה הגבר חוזר לאחר הנישואין ולוקח את הכסף. מאותה הסיבה האב מקבל גם את מאת השקלים מהגבר התוקף (דברים כ"ב י"ט: "וענשו אותו מאה כסף, ונתנו לאבי הנערה, כי הוציא שם רע, על בתולת ישראל, ולו-תהיה לאישה, לא-יוכל לשלחה כל-ימיו.")ולסיום נעסוק בפסוקים בשמואל א' י"ח כ"ה ("ויאמר שאול כה-תאמרו לדויד, אין-חפץ למלך במוהר, כי במאה עורלות פלשתים, להינקם באויבי המלך, ושאול חשב, להפיל את-דויד ביד-פלשתים.") באשר אליהם אנו חייבים ראשית לעסוק במצב העובדתי. מיכל אוהבת את דוד (שם, כ') למרות שהיא מתוודעת אליו כאיש עני ומוותרת כמובן על המוהר. דוד חושש רק מסירוב של המלך מפני שדוד הוא "איש רש ונקלה" ואינו יכול לתת מתנה רבת-ערך לביתו. אך שאול שרוצה לחסל את דוד אומר "אין-חפץ למלך במוהר" – היינו שהמלך אינו חפץ בחתן עשיר שיכול להעשיר את ביתו במתנות גדולות – אלא בחתן אמיץ, ומנסה אותו בכך שיצטיין וישיג "מאה עורלות פלשתים". אם כך גם בפסוקים אלו לא ניתן למצוא הוכחה לטענות ההולדהיימיות. לאחר שנראה כי הצלחנו לעקוב אחר טענותיו של ד"ר הולדהיים ולהפריכן שורה אחר שורה, נעבור להוכחתו השנייה ששוב אינה מתחילה עם באור נכון וברור של מילים עבריות. בדברים כ' ז' ובמקומות אחדים אחרים בתנ"ך מופיעה המילה ארש וביטוים דומים לה שמקורם באותו שורש.מה פירוש המילה ארש? ד"ר הולדהיים טוען לפי גזניוס כי "להינשא על ידי מתנה היינו על ידי קניה". הוא מוכיח זאת על ידי שמואל ב' ג' י"ד לפיו "המחיר תמורתו תינשא מתחיל במילית "ב"- "במאה עורלות פלישתים". וכך ממשיך הולדהיים לטעון כי גם כאן מתאר התנ"ך קניית נשים (ע' 195). אולם אותו סופר שאת דבריו הוא מצטט (גזניוס) נותן פרשנות קדמונית אחרת לשורש- "הענקה או נתינה". בכך מודה גם ד"ר הולדהיים (באשר ליריביו) אלא שהוא ממשיך וטוען כי "יש צדק בדבר שבתנ"ך, כשנעשה שימוש במילה במשמעותה הקדמונית, אין הכוונה אלא לנישואי מתנה, אירושין – אך אלו זהים לדעתנו עם קניה וכך יש להבינם". אנו חייבים להתוודות כי איננו מבינים את הטענה שבתנ"ך לא נעשה שימוש במילה במשמעותה הקדמונית? מדוע לא היה זה אפשרי, על פי מנהג קדום, לתת לכלה מתנה? שהרי כבר בתנ"ך הכינוי לכלה היה ארושה ולנישואין ארש. זאת בעוד שהולדהיים בעצמו מודה שבמקומות רבים בתנ"ך נעשה שימוש בשורש ארש במשמעותו הקדמונית. פרט לכך אנו חייבים לתהות מי קיבל על פי הולדהיים את המתנה? האם הבת? האם מתנה זו שונה מהמוהר? או שמקבל אותה האב והיא זהה למוהר? במקרה האחרון עלינו לשאול מדוע נעשית הבחנה בין אישה לארושה בתנ"ך על פי ד"ר הולדהיים (דברים כ"ב ט"ו וכ"ה). האם זאת מכיוון שעל ידי קנייתה הופכת הנערה מארושה לאישה? במקרה הראשון חייבת להתקיים קניה כפולה, ראשית מהבת ואחר כך מהאב. וזו אפשרות שההשערה שלו סותרת (מפני שהשערתו היא שהאב לבדו, נותן את יד ביתו). כאן מוצגות בבירור הסתירות במסקנות יריבינו. בנוסף, עלינו לציין שגם הוכחתו השנייה לקניית נשים אינה מוצקה. אך מהי לפי דעתנו ארושה? לכך נשוב בהמשך. אולם ברצוננו אך לציין שהפירוש קשור למתנת המוהר שמקבלת הבת כפי שציינו לעיל. הנה כי כן, הרי שטענותיו של ד"ר הולדהיים באשר לקניית נשים הופרכו על ידי הצגת הסתירות בהוכחותיו. כך גם נשללה טענתו של מיכאליס שעוסק לפעמים בנשים קנויות. ברצוני להוסיף מספר דברים באשר לטענותיו. מיכאליס טוען במקום אחד בעבודתו (113) "חמישים שקלי כסף היו לפי ויקרא כ"ז ג' המס הגבוה ביותר שהוטל על העבד. כאן אומץ כלל היסוד לפיו עבד נרצה ואישה הם שווי ערך." רק מיכאליס הבחין כי בכל מקום בן דובר על דמי-כופר באשר לאיש חופשי בעלומיו, דובר גם במחיר של שלושים שקלים עבור עבד נרצה (שמות כ"א ל"ב). ובכן גם טענתו שהקשו על אלמנות להתחתן בשנית שגויה, שהרי משה עצמו התיר את הנישואין השניים (בעקיפין) כפי שהראנו קודם לכן כשדנו בזכויות הנשים בנישואין (השוו ויקרא כ"א ז' וי"ד). במקום אחר עוסק מיכאליס במעמדן של הנשים ומציג הוכחה כך: "בשל לעגו הלא-מתחשב של ישמעאל באשר ליצחק בן השלוש, שרה הקשישה העזה לגרום לגירושה של הגר היפה והצעירה עם בנה. נשותיו של יעקב מעולם לא העזו לנהוג כך, למרות שיעקב היה סבלני ושונה מאוד מאברהם האמיץ והגא." אך הכיצד מסיק מיכאליס כי לנשות יעקב לא הייתה תעוזה דומה?האם הן לא עשו אף דבר גרוע יותר, כאשר התערבו ביחסי המין שלו (בראשית ל' י"ד-ט"ז: "וילך ראובן בימי קציר-חיטים, וימצא דודאים בשדה, ויבא אותם, אל-לאה אימו, ותאמר רחל, אל לאה, תני-נא לי, מדודאי בנך. ותאמר לה, המעט קחתך את-אישי, ולקחת, גם את-דודאי בני, ותאמר רחל, לכן ישכב עימך הלילה, תחת, דודאי בנך.ויבוא יעקוב מן-השדה, בערב, ותצא לאה לקראתו ותאמר אליי תבוא, כי שכור שכרתיך בדודאי בני, וישכב עימה, בלילה הוא.") ומצד שני התנ"ך לא מספר לנו בפירוט (בראשית כ"א י"א והלאה) כיצד אברהם הגיב בכעס על תעוזתה של שרה, אלא על כך שהוא ציית לציווי האלוהי. השערתו של מיכאליס היא השערה שגויה (והיא אינה היחידה) שהרי אפילו לפי העובדות שהוצגו לעיל ניתן להפריכה. נותר לנו להגיד עוד כמה מילים על טענותיו של י. א. פרנקל. פרנקל מציב את ה"ביאה" כרגע משמעותי בנישואין היהודיים. לא זה המקום לפרט את תפיסותיו, אך הוא מציג נקודות חולשה אחדות של הולדהיים. שיטתו של ד"ר הולדהיים מנוגדת לשלנו, ועל כן עלינו להגיד שהביאה כמאפיין המרכזי של הנישואין אינה ברורה בתנ"ך. יש די הוכחות שטענתו של הולדהיים אינה נכונה ומהן נציג רק את הטיעון המרכזי. הטיעון הוא שבמקומות רבים מספור עוסק התנ"ך בנישואין, אך רק במקומות אחדים מופיע הביטוי הברור לביאה "יבא אליה". אף אחד אינו יכול לשכנענו שהביטוי "לקח", המופיע פעם אחת בהקשר לנישואין, זהה במשמעותו ל"בעל". הלאחר שהצגנו כראוי את תפיסותיהם של קודמינו, דנו בהן והפרכנו אותן, נשוב לעסוק בשאלות בהן עסקנו: על פי התנ"ך, מה הייתה ההתחיבות בנישואין היהודיים? על ידי מה התממשו הנישואין?אנו נפרט במאמר זה את תפיסותינו באשר לשאלות אלו. ככלל, בתנ"ך נעשה שימוש בביטוי "לקח" באשר לנישואין (הוא חסר רק בשמואל ב' י"א כ"ו-כ"ז: " ותשמע אשת אוריה, כי-מת אוריה אישה, ותספד, על-בעלה. ויעבור האבל, וישלח דוד ויאספה אל-ביתו ותהי לו לאישה, ותלד לו, בן, וירע הדבר אשר-עשה דוד, בעיני ה'.") על ידי מה הוחלף הביטוי? על ידי המילים "ויאספה אל ביתו". ואנו מסיקים מכך שפירושו של הביטוי "לקח" אינו שונה מהביטוי "ויאספה אל ביתו". התממשות הנישואין, לפי תפיסתנו, באה אם כן לידי ביטוי בקבלת הכלה לבית הבעל. כאשר עסקנו בפירוט בחוקי הירושה ראינו עד כמה חזקים היו הקשרים בתוך המשפחות והשבטים. אלא שעם נישואיה נפרדה האישה משבטה ובית אביה והפכה לבת משפחת ושבט בעלה. מעבר זה ממשפחה אחת ושבט אחד למשפחה ושבט אחר מציירת לדעתנו את תמונתו האמיתית של מעשה הנישואין. זוהי משמעות הביטוי "לקח", זאת כשם שאנו מבינים את הביטוי "לקחה מרדכי לו לבת" (מגילת אסתר ב' ז'), כאשר אסתר מאומצת (נלקחת) והופכת בת משפחתו של מרדכי. אנו יודעים כי בעת הנישואין נערך משתה חגיגי, זאת לפי שופטים י"ד י' שם מסופר על משתה החתונה של שמשון ונאמר גם "כי כן יעשו הבחורים" היינו כן יעשו (ארוחה) בזמן חתונתם. גם בבראשית כ"ט כ"ב מסופר על המשתה שערך לבן הארמי בחתונת בנותיו. חיזוק לתפיסתנו ניתן למצוא בבראשית כ"ד שם מסופר במלואו סיפור נישואיו של יצחק. הסיפור מפרט (באשר למשמעות הביטוי "ארושה"), כיצד נערכו אירושין בתקופה שקדמה למשה, ומציג את חשיבותם. בבראשית כ"ד מסופר כך: אליעזר הגיע לארם נהריים וביקש מבתואל את ידה של רבקה עבור בן אדונו. בתואל ורבקה (לאחר שנשאלה) הסכימו לבקשה (בפסוק נ"ח, הבת לא אולצה על ידי האב בשרירות-לב להסכים: "ויקראו לרבקה ויאמרו אליה, התלכי עם האיש הזה? ותאמר, אלך" וראו גם פסוק ח'). לאחר מכן נערכים האירושין. אליעזר מעניק את המתנות הנהוגות ורבקה מוגדרת כ"מאורשה ליצחק", שכן לאשתו תחשב רק על פי המעשה המתואר בפסוק ס"ז: "ויבאה יצחק, האוהלה שרה אמו, ויקח את-רבקה ותהי-לו לאישה, ויאהבה, וינחם יצחק, אחרי אמו." על ידי הבאתה למגוריו היא תהיה לאשתו. שני דברים חסרים לנו בתיאור נישואין זה, המוהר ומשתה החתונה. המשתה לא נערך לדעתנו בשל האבל על שרה. והעדר המוהר נובע מכך שאליעזר כבר נתן את מתנות החתונה (כלי כסף ובגדים) בעת האירושין (היינו קודם לנישואין).כשם שהנישואין מומשו על ידי המעשה היחיד של קבלת הכלה בבית החתן כך נערכו האירושין על ידי קביעת התאמת בני הזוג, בה לקחו חלק הנוכחים. לנתינת מתנה (נדוניה) לכלה היו סיבות קדומות (שמקורן בתקופה שקדמה למשה) בעוד שלכינויים ארושה וארוש לא ניתן הסבר. כשדוד שולח שליחים לאיש-בושת וקורא להשיב את מיכל – (שמואל ב' ג' י"ד) " וישלח דוד מלאכים, אל-איש-בשת בן-שאול לאמר: תנה את-אשתי, את-מיכל, אשר ארשתי לי, במאה עורלות פלשתים." – הוא אינו מתכוון לקניית מיכל במאה עורלות אלא לקבלת הסכמת אביה תמורת מאה עורלות. שהרי לולא הסכמה זו, דוד ומיכל לא יכלו להתארש. יתר על כן, הרי שהביטוי ארשתי ולא לקחתי מראה שמדובר כאן בתנאים שחיוניים לאירושין.נראה כי לארושה היו יחסים קרובים לארוש, זאת על-פי העובדה כי על קיום יחסי מין (בתנאים מסוימים) עם גבר אחר היא הייתה עשויה להיענש במיתה (דברים כ"ב כ"ג-כ"ד: "כי יהיה נערה בתולה, מאורשה לאיש, ומצאה איש בעיר, ושכב עימה והוצאתם את-שניהם אל-שער העיר ההיא, וסקלתם אותם באבנים ומתו, את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר, ואת-האיש על דבר אשר-עינה את-אשת רעהו, וביערת הרע, מקרבך."). כאשר התנ"ך מכנה במקום מסוים את הארושה "אשת רעהו", הרי שהוכחתו האחרונה של ד"ר הולדהיים מתבטלת כאשר הוא טוען לקניית נשים. זאת גם באשר לביטוי "הבא לי את אשתי" שיעקב משתמש בו כלפי רחל, שכן רחל היתה עדיין ארושתו של יעקב ואילו יעקב כינה אותה אשתי (בראשית כ"ט כ"א). ןבפרק הקודם ראינו כי הנישואין מומשו על ידי מעבר של האישה ממשפחתה למשפחת הבעל. לכן נעשה שימוש בביטוי "לקח" באשר לבעל ו"נתן" באשר לאב. וכעת נתהה: מה התרחש בעת גירושין? ככל הנראה מערכת היחסים התפרקה והאישה שבה לבית אביה. לכן מצוין בתנ"ך בחוקי-התרומה כך: "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה, וזרע אין לה, ושבה אל בית אביה כנעוריה, מלחם אביה תאכל, וכל-זר, לא יאכל בו." אך רק במקרים בהם האישה השתלבה במשפחה, היא תוכל להשתחרר מהקשר על ידי גירושין. זכויות האישה יכלו להתבטל רק במשפחה בה הן נרכשו. רק הבעל יכול היה להתיר את קשרי אישתו עם משפחתו, על ידי כתיבת ספר כריתות (דברים כ"ד א' והלאה), לפיו היא תופרד מעץ המשפחה כענף שנכרת. כשם שהנישואין מומשו על ידי שילוב האישה במשפחת הבעל, כך הגירושין מומשו על ידי שיחרור האישה מבית הבעל ("ושלחה מביתו" דברים כ"ד א'). אך האם יכול הבעל לגרש את אשתו בשרירות-לב? על שאלה זו נענה בקצרה. בדברים כ"ד א' נאמר: "כי יקח איש אשה, ובעלה, והיה אם לא תמצא חן בעיניו, כי מצא בה ערוות דבר וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה, ושלחה מביתו." מה פירוש המילים "ערוות דבר"? ד"ר קארו (karo) טוען כי מדובר בעבירה שקשורה ליחסי המין (כמו בפסוק "ערוות-אמך לא תגלה"), ולשם כך מצטט את ירמיהו ג' ח' ("וארא, כי על כל אודות אשר נאפה משובה ישראל, שילחתיה, ואתן את-ספר כריתותיה אליה, ולא יראה בוגדה יהודה, אחותה ותלך, ותיזן גם-היא.") אולם העונש על ניאוף היה מוות (ולא גירושין). אנו מניחים, אם כן, כי משמעותן של המילים פשוטה – "דבר מביש, שחשף חולשה של האישה". אך יש לציין כי לא כל דבר פעוט יכול להוות עילה לגירושין (כפי שכבר ציין זאלשיץ). כך לפי הפסוקים בדברים כ"ב י"ג (והלאה) בהם הבעל לא מוצא סימנים לבתוליי האישה ומשמיץ אותה, ועל כך נאשם, וכן לפי דברים כ"א ט"ו: "כי תהיין לאיש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה, וילדו-לו בנים, האהובה והשנואה, והיה הבן הבכור, לשניאה. והיה, ביום הנחילו את-בניו, את אשר-יהיה, לו, לא יוכל, לבכר את בן האהובה, על-פני בן-השנואה, הבכור. כי את הבכור בן-השנואה יכיר, לתת לו פי שנים, בכל אשר-ימצא לו, כי הוא ראשית אונו, לו משפט הבכורה." השאלה האחרונה ששייכת לפרק זה היא האם האישה לא יכלה אף פעם להגיש בקשה לגירושין (גם כאשר הבעל היה אשם בעילת הגירושין). איננו מקבלים תשובה חיובית ואף לא שלילית בתנ"ך, שם עוסקים בגירושין רק בחטף באשר להתייחסות החוק לנישואין חדשים לאחר גירושין קודמים. יש לציין שאישה יכלה להגיש בקשה לגירושין כל עוד הבעל לא מילא אחר שלושת חובותיו (שארה, כסותה ועונתה). אנו מגיעים לנושא האחרון במחקרנו שעוסק בשאלות מהם חוקי הייבום ומה משמעותם? לשתיהן נמצא מענה בדברים כ"ה ה' והלאה: "כי ישבו אחים יחדו, ומת אחד מהם ובן אין לו, לא תהיה אשת-המת החוצה, לאיש זר: יבמה יבא עליה, ולקחה לו לאשה ויבמה. והיה, הבכור אשר תלד, יקום, על-שם אחיו המת, ולא-ימחה שמו, מישראל. ואם-לא יחפוץ האיש, לקחת את-יבמתו, ועלתה יבמתו השערה אל-הזקנים, ואמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה, יבמי. וקראו-לו זקני-עירו, ודיברו אליו, ועמד ואמר, לא חפצתי לקחתה. ונגשה יבמתו אליו, לעיני הזקנים, וחלצה נעלו מעל רגלו, וירקה בפניו, וענתה, ואמרה, ככה יעשה לאיש, אשר לא יבנה את בית אחיו. ונקרא שמו, בישראל: בית חלוץ הנעל." האם גם חוק זה הוא חוק שמקשה על הנשים? זאת תוך שקילת העובדה שהאישה לא הייתה יורשת, במקרה שלא היו לה ילדים, הרי שהיא הייתה חייבת לשוב לבית אביה ללא רכוש וללא אמצעי מחיה. מכאן שיתכן שהיה צד חיובי לחוק (השוו בראשית ל"ח י"ד והלאה). התפיסה היא כי מדובר בחוק שאינו מאפשר את חורבנה של אף משפחה בישראל. נראה כי הבן הבכור הוא גם יורשו של המנוח. כך מתרחש במגילת רות פרק ד'. שאר-בשרו הקרוב ביותר של מחלון (שהיה בן זוגה של רות) אמור לקבל את רכושם של אלימלך ומחלון. בעז מסביר לו כי הוא גם חייב לשאת את רות בייבום בכדי לשמר את שם המת. אלא ששאר הבשר מסרב לעשות כן (בכדי לא להשחית את נחלתו), ובעז, שהוא שאר הבשר הבא בתור, עושה זאת (גואל את הרכוש ומייבם את רות). איננו יכולים לתפוס, אם כן, כיצד הולדהיים קרא באופן הפוך סיפור זה. אילו האישה הייתה נחשבת רק לקניין שמועבר לאחר מות הבעל הערירי לשארי-הבשר, אזי לעולם גואל רכושם של מחלון ואלימלך, לא היה צריך לוותר לבעז עליהם. הוא יכול היה לוותר רק על חלקים מהירושה בלי לתת את כולה. יתר על כן הרי שברור מהדברים שנכתבו לעיל כי מי שיעצו לו לשאת את אשת המנוח חייב לקבל גם את ירושתו בכדי להעבירה בהמשך לבכורו. בהתאם לכך אנו מגלים במגילת רות ד' ו'-ז' ("ויאמר הגואל, לא אוכל לגאול לי פן אשחית, את-נחלתי, גאל לך אתה את גאולתי, כי לא-אוכל לגאול. וזאת לפנים בישראל על-הגאולה ועל התמורה, לקיים כל-דבר, שלף איש נעלו, ונתן לרעהו, וזאת התעודה, בישראל.") שכאות לוויתור על זכויות מפורשות הגיש המוותר את נעלו. הנה כי כן, הרי שמאותה סיבה מצווה התנ"ך (על פי דברים כ"ה ט': "וניגשה יבמתו אליו, לעיני הזקנים, וחלצה נעלו מעל רגלו, וירקה בפניו, וענתה ואמרה, ככה ייעשה לאיש, אשר לא יבנה את בית אחיו.") על היבמה להגיש ליבם את נעלו כאות לכך שהוא מוותר על זכויותיו. נסיים נושא זה בהפניה לכתביו של זאלשיץ שעם פרשנויותיו אנו מסכימים באופן כללי. אנו רוצים רק לציין כי דיני הייבום אינם קשורים לריבוי-הנשים, שכאשר עוסקים בהם אין קשר ברור לנישואי ייבום. אנו חייבים לחלוק על זאלשיץ (ע' 760, 985) שטוען על פי בראשית ל"ח י"ב והלאה כי נישואי ייבום נערכו רק בין לא נשואים, זאת לפי המסופר כי תמר רימתה את יהודה רק לאחר מות אישתו. ("וירבו, הימים ותמת בת שוע אשת יהודה, ויינחם יהודה, ויעל על גוזזי צאנו הוא וחירה רעהו העדולמי, תמנתה.ויוגד לתמר, לאמור: הנה חמיך עולה תמנתה, לגוז צאנו. ותסר בגדי אלמנותה מעליה, ותכס בצעיף ותתעלף, ותשב בפתח עיניים, אשר על דרך תמנתה, כי ראתה כי גדל שלה, והיא לא ניתנה לו לאישה.") יתר על כן הרי שבעת שיהודה קיים יחסים עם תמר, בניו המבוגרים כבר מתו (ער בעלה הראשון של תמר ואונן שאמור היה להינשא לה בנישואי ייבום) והוא סרב להשיא אותה לבנו הצעיר. אולם תמר קיוותה שאם יוולד ליהודה בן נוסף, הוא יסכים להשיא לה את שלה, הבן הצעיר. הנה כי כן, כשמתה אשתו של יהודה, תקוותיה התבדו ולכן היא התדרדרה למעשה הרמייה (התחזתה לזונה ושכבה עם יהודה). לאחר הניתוח של נושא הייבום הגענו לסיום מחקרנו ולאור האמור בו נציג בקצרה את מסקנותינו.אלו שלושת מסקנותינו:מעמד האישה, על-פי התנ"ך, היה מעמד רב-ערך ושווה באופן מוחלט למעמד הגבר.הנישואין נחשבו למוסד קדוש. מוסד שמיוסד על אהבה, עזרה והתחשבות הדדית, שבאו לידי ביטוי בשילוב של גוף ונפש. הנישואין לא מומשו על ידי קנייה או בדרך לא מכובדת אחרת, אלא לאחר הסכמה בין האב לביתו לפיה יערכו נישואין שימומשו על ידי השתלבות הכלה בבית הבעל – היינו על ידי מעשה שהוגדר על פי רשויות המדינה ולא על ידי מעשה עצמאי לא מכובד. [1] מקורות להקדמת המתרגם:אבנטוב י. 1971. תולדות יהודי יוגוסלביה, כרך א'.וולקוב י. 2003. בין ייחוד לטמיעה: יהודי גרמניה 1780-1918. לוקר צ. (עורך) 1991. תולדות יהודי יוגוסלאוויה, כרך ב'. לוקר צ. (עורך) 1988. פנקס הקהילות: יוגוסלאוויה. מאיר מ. 1990. בין מסורת לקדמה: תולדות תנועת הרפורמה ביהדות.freidenreich h.p. 1979. the jews of yugoslavia.ארכיון המחקר המשפחתי של המתרגם. [2] ברצוני להזכיר את המחקרים הבאים:fraenkel i. a. ueber das princip der juedischen ehe, literaturblaetern des orients i. geiger a. die stellung des weiblichen geschlechts in dem judenthume unserer zeit, 3 bd. zeitschrift fuer juedische theologie.holdheim s. princip der juedische ehe.karo, ueber die wuerde der frauen in israel, allgem. zeitung des judenthums i.michaelis i. d. das mosaische recht.saalschuetz i. l. das mosaische recht.[3] ההערות הבאות הן הערות המתרגם. הרב ד"ר שמואל הולדהיים (1806-1860) ממנהיגי תנועת הרפורמה ביהדות גרמניה. [4] לא נמצאו פרטים ביוגרפיים על פרנקל וקארו (להלן). [5] הרב ד"ר אברהם גייגר (1810-1874) רב רפורמי, ממנהיגי תנועת הרפורמה ביהדות, מזרחן. [6] החלק השני נמצא בכתב ידו של המחבר (בלטינית) בספריית אוניברסיטת הלה halle, רק החלק הראשון המודפס נמצא ברשות המתרגם, כרגע. [7] במקור מופיעים ציטוטים בעברית. [8] פרופ' וילהלם טראוגוט קרוג (1770-1842) פילוסוף גרמני. [9] פרופ' יוהן יוזף פון דלינגר (1799-1890) היה היסטוריון ותיאולוג גרמני, כתב את הספר "אלילות ויהדות". [10] הר' פרופ' יוסף לוין זאלשיץ (1801-1863) רב גרמני וארכיאולוג, ערך את הספר "חוק החומש". [11] פרופ' יוליוס פירסט (fuerst) (1805-1873)- מזרחן ובלשן יהודי גרמני. פרופ' היינריך וילהלם גזניוס (gesenius) (1786-1842) מזרחן וחוקר מקרא גרמני, כתב מילון עברי וספרים על הדקדוק העברי.

הוסף תגובה חדשה

CAPTCHA

משהו קטן לוודא שאינך רובוט. משתמשים רשומים מדלגים

ענה לשאלה / השלם את החסר

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת אוהד לוי זלוסצר