אימגו מגזין מאמרים

כתב עת בנושאי תרבות ותוכן

חנוך לוין: היושבים בחושך / זהבה כספי


עולמו הדרמטי של חנוך לוין: סובייקט, מחבר, צופים

מאת זהבה כספילזכר בעלי, ידיד נפשי,אריה כספי ז"לפתח דבר

היושבים

היושבים בחושך הוא ספר ראשון מסוגו בארון ספרי המחקר על המחזאות הישראלית. הוא מציע מבט רחב, בהיר, רגיש ומעמיק על מפעלו הדרמטי של החשוב במחזאי ישראל. המחברת בוחנת את כל סוגי כתיבתו הדרמטית של חנוך לוין ועומדת על מקומם ומעמדם במכלול כתיבתו. במוקד הספר מחקר המחזה הכתוב של חנוך לוין, ואולם כספי מתייחסת למחזות גם כאל הצגות בכוח ו/או בפועל. מרכז הכובד של הספר מצוי בניסיון לבחון את רכיביה של הזהות האנושית ואת טיבה של החוויה הקיומית החנוך-לווינית. היושבים בחושך הוא חיבור פוקח-עיניים ומרתק. יש בו שילוב ייחודי של הפריזמה המחקרית הנשענת על תיאוריות עכשוויות בחקר התרבות, יחד עם התמודדות רגשית אמיצה וגלויה עם חומרי הקיום הקשים ביותר שהיו "חומרי העבודה" של לוין: דם, קשרי דם, זיעה, דמעות, שתן, צואה, מוות, מחלות, חלומות, אשליות וגעגועים. ד"ר זהבה כספי מרצה על תיאטרון פוליטי בישראל ועל שירתם של ביאליק ואלתרמן במחלקה לספרות עברית באוניברסיטת בן-גוריון בנגב. עבודת הדוקטור שלה עסקה ביצירתו של חנוך לוין, והיא פרסמה שורה של מאמרים על נושאים שונים בחקר הספרות והדרמה הישראלית

היושבים בחושך הוא ספר ראשון מסוגו בארון ספרי המחקר על המחזאות הישראלית. הוא מציע מבט רחב, בהיר, רגיש ומעמיק על מפעלו הדרמטי של החשוב במחזאי ישראל. המחברת בוחנת את כל סוגי כתיבתו הדרמטית של חנוך לוין ועומדת על מקומם ומעמדם במכלול כתיבתו. במוקד הספר מחקר המחזה הכתוב של חנוך לוין, ואולם כספי מתייחסת למחזות גם כאל הצגות בכוח ו/או בפועל. מרכז הכובד של הספר מצוי בניסיון לבחון את רכיביה של הזהות האנושית ואת טיבה של החוויה הקיומית החנוך-לווינית. היושבים בחושך הוא חיבור פוקח-עיניים ומרתק. יש בו שילוב ייחודי של הפריזמה המחקרית הנשענת על תיאוריות עכשוויות בחקר התרבות, יחד עם התמודדות רגשית אמיצה וגלויה עם חומרי הקיום הקשים ביותר שהיו "חומרי העבודה" של לוין: דם, קשרי דם, זיעה, דמעות, שתן, צואה, מוות, מחלות, חלומות, אשליות וגעגועים. ד"ר זהבה כספי מרצה על תיאטרון פוליטי בישראל ועל שירתם של ביאליק ואלתרמן במחלקה לספרות עברית באוניברסיטת בן-גוריון בנגב. עבודת הדוקטור שלה עסקה ביצירתו של חנוך לוין, והיא פרסמה שורה של מאמרים על נושאים שונים בחקר הספרות והדרמה הישראליתלאחר מותו של חנוך לוין, ב-1999, צלצלו אלי רבים מידידי כדי לנחם אותי. חנוך לוין לא הכיר אותי, לא נפגשנו מעולם, ובכל זאת חשתי קִרבה אינטימית אליו. זה יותר מעשור אני עוסקת ביצירתו הדרמטית במסגרת מחקר אקדמי ובהוראה. כשהתחלתי בחקר הדרמה שלו, ב-1993, הופתעתי כשהתברר לי עד כמה מיעטו לעסוק בו וביצירתו. ספרים לא היו, והמאמרים בכתבי העת המקצועיים נספרו באצבעות יד אחת. עד אז התפרסמו בעיקר ביקורות בעיתונות היומית, על מחזות שהועלו על הבמה. באקדמיה, למרות חשיבותה, תפסה יצירתו מקום מוגבל. השינוי החל להתחולל באמצע שנות התשעים של המאה העשרים, והואץ לאחר מותו. מחלתו ומותו בטרם עת של מי שיצירתו כולה היתה משא ומתן עם המוות עוררו מחדש את גלי ההתעניינות ביצירתו. להתעניינות גוברת זו, הן בקרב הציבור הרחב, הן בקרב החוקרים, היתוספו כמה גורמים, ובראש ובראשונה - הצטברות של אוסף יצירות ענקי, ששולש מאז סוף שנות השמונים, ופרסומו של קורפוס יצירותיו המלא: אחד-עשר כרכים של מחזות, בהם ארבעה קבצים שראו אור לראשונה רק בשנת חייו האחרונה, ואשר רובם עדיין לא הועלו על הבמה, וקובץ שיצא לאור רק לאחר מותו - החייל הרזה ואחרים. מלבד יצירתו הדרמטית כולל הקורפוס הענֵף שלו גם ספר שירים, חיי המתים, שני כרכים של פרוזה ושני כרכים של מערכונים ופזמונים, בהם אחרון, שגם הוא יצא לאור לאחר מותו. אלה הצליחו לערער את התפיסה האוטומטית והמתייגת שלוין הוא מחזאי בעל זוג משקפיים אחד בלבד שבעדם הוא מתבונן בעולם, מבקר חריף ובוטה של המציאות הישראלית שאינו בוחל בסגנון וולגרי ובעיסוק אובססיבי בחומרים נמוכים, בהם הפרשות הגוף האנושי. עתה נחשפו כביכול פנים חדשות ביצירתו: היא נגלתה במלוא פרישתה המגוּונת, ומגע החסד והחמלה האנושית שלכאורה היו זרים ליצירתו הקודמת זכו להבקיע אל תודעת חלק גדול יותר מנמעניו. בספר זה אני בוחנת את הדרמה של לוין בריבוי פניה ועומדת על סוד השפה האישית המובהקת שלה. אני מציינת את משמעות הכתיבה הפוליטית של לוין, מציעה הסברים לנקודות התפנית ביצירתו ובוחנת היבטים פואטיים מרכזיים המנחים אותו, ובתוך כך נוגעת גם בהיבטים תיאטרליים. עם זאת, מרכז הכובד של הספר הוא שרטוט מבנה העומק של יצירת לוין, תוך כדי בירור רכיביה של הזהות האנושית וטיבה של החוויה הקיומית במחזותיו, באמצעות שני ממדים קוטביים: הממד החברתי-תרבותי והממד הביולוגי והאקסיסטנציאלי. בספר מוצע מבט רטרוספקטיבי בכל הדרמה של לוין, מיושמות בו גישות ותובנות שפותחו במסגרת הביקורת המערבית העכשווית ומוארים בו היבטים חדשים ביצירתו של החשוב במחזאי ישראל.המחקר וכתיבת ספר זה ליוו אותי בימים שבהם היה המוות חלק בלתי נפרד מחיי. במרוצת שש שנים מתו יקירי האהובים: שני הורי, שראיתים בגסיסתם האיטית, בהתפוררות מוחם וגופם, ובעלי, לאחר מחלה ממושכת ומענה. כאב היעדרם חקוק ברובד הסמוי, הפנימי ביותר, של הספר הזה. חומרי החיים שלוין מטפל בהם במחזותיו נגעו נגיעה מכאיבה, אך אותנטית וחיה, בכאוס של חיי, ואפשרו לי לחלץ מהם נוחם מזוכך. זהו הכוח העצום שהקנתה לי באופן אישי יצירתו של לוין.בחלקו, הספר הוא תוצר של עבודת דוקטור שנעשתה באוניברסיטה העברית בירושלים, בהנחיית פרופ' יגאל שוורץ, שהוא גם עורך הספר. תודתי העמוקה נתונה לו על הדרכתו היעילה, על הערותיו החכמות והרגישות, ויותר מכול - על היותו ידיד וחבר אמת. תודה מיוחדת לד"ר ז'נט מלכין ולד"ר רינה דודאי, על קריאתן העניינית והקשובה ועל תמיכתן הרגשית. תודה לתלמידותי לירן גולוד, על שקידתה בעריכת מפתח הנושאים, וטלי לטוביצקי, על טיפולה המסור בהפקתו. לבסוף, למשפחתי היקרה - לציפי, שי, נועה, גלית, רונן, אור וסהר, שבאהבתם המחזקת הם משקל נגד רב עוצמה לנושאים הכאובים שהספר עוסק בהם.מבוא: "כי מה זה אדם?" ומיהו המחבר?בין המסכה ל"לא מסכה" - האדם אצל לוין

בפרק השביעי של המחזה יסורי איוב[i] נהפך איוב הגוסס, הרתוק לשפוד התקוע בישבנו - כמו ישו לצלב, כמו סיזיפוס לאבן - לאחת האטרקציות המוצגות לקהל בקרקס. בקרקס יש שני ליצנים - ליצן פתטי וליצן ציני - שני מפרשים סותרים של המצב האנושי ושל המושג "אדם", על-פי הניסיון המופתי שהוצג לעינינו במחזה זה עתה, ניסיונו של האיש איוב, שהוא "כל-אדם":ליצן פתטי:"כי מה זה אדם? הנה לכם אדם:פעם הוא אמר יש אלוהים, ופעם הוא נבח אין אלוהים,פעם בכה בנַי, בנַי, פעם צווח הישבן הישבן,בערב היו לו יונים צלויות בפה, עם שחר מוט ברזל מאחוריו,זה ששר, עכשיו הוא בוכה, עוד מעט וישתוק.אז מה זה אדם? האם הוא מה שאמר אתמול,או מה שהוא בוכה עכשיו, או מה שישתוק בעוד רגע?האם הוא הזיכרונות שלו, האם הוא התקוות שלו,האם הוא מה שהוא עושה, האם הוא מה שעושים לו,האם הוא הצעקה האחרונה שהוא צועק על ערש מותו,או הצעקה הראשונה בין רגלי יולדתו?האם הוא כל הערבוביה הנוראה, המגוחכתבין שתי הצעקות האלה?אם ככה, איפה החוט המקשר בין הכל,איפה החוט, ומהי פה המשמעות?אז מה זה אדם? ומה זה חיים?והחוט רבותי, העיקר: איפה החוט?"ליצן ציני:"'מה זה אדם'? 'מה זה חיים'?מה זה זבוב? מה זה טחורים?מה איכפת לנו איפה החוט?מה איכפת לנו מה זה אדם?מה איכפת לנו לעזאזל מכל העולם?! [...]אל תשאלו לפשר הנפילה, ללקח או למשמעות,רק צפו במחזה. אדם נופל, ועוד מעט ימות."(יסורי איוב, עמ' 100-101)לנוכח מותו המתקרב של איוב, הליצן הפתטי חוזר ושואל "מה זה אדם?", והליצן הציני מציין את חוסר הטעם בשאלותיו. הליצן הפתטי מנסה למצות את המושג "אדם" על-פי אמות מידה שונות, בחפשו אחר אמת המידה הנכונה, המדויקת, שבאמצעותה יהיה אפשר לקבוע מהו אדם, ובהתאם לכך גם מהם חיים: האם זהותו תיבחן על-פי דבריו ותגובותיו? הרי אין בהם כל עקביות: "פעם הוא אמר יש אלוהים, ופעם הוא נבח אין אלוהים, פעם בכה בנַי, בנַי, פעם צווח הישבן, הישבן..."; האם תתמצה מהותו בהבעות הלא מילוליות של תחושותיו? הרי "זה ששר, עכשיו הוא בוכה, עוד מעט ישתוק"; האם נבחן אותו על-פי מצביו המשתנים, מהצלחה לכישלון? הרי "בערב היו לו יונים צלויות בפה, עם שחר מוט ברזל באחוריו"; האם סך כל פעולותיו או הפעלתו בידי הזולת הן שיקבעו את מהותו? "האם הוא מה שהוא עושה, האם הוא מה שעושים לו?"; האם האמצעי הנכון לחדור אל גרעין אותנטי של ישותו הוא בחינת קיומו בתוך רצף הזמן, הכרת תודעת העבר או העתיד שלו? "האם הוא הזיכרונות שלו, האם הוא התקוות שלו?"; האם צמתים מרכזיים בדרך חייו הם שקובעים את טיבו? או נקודת ההתחלה של חייו, נקודת סיומם, או אולי מה שבתווך, מה שבין שתי הנקודות?האם הוא הצעקה האחרונה שהוא צועק על ערש מותו, או הצעקה הראשונה בין רגלי יולדתו? האם הוא כל הערבוביה הנוראה, המגוחכת בין שתי הצעקות האלה? (עמ' 100)מה שהליצן מגלה בבדיקה זו הוא רק סתירות, חוסר עקביות, "ערבוביה נוראה ומגוחכת". אין חוט מקשר, אין רציפות, אין אחידות. שאלות על זהות האדם ועל משמעות הקיום הן שאלות יסוד בדרמה של לוין, ובאה בהן לידי ביטוי החתירה המתמדת שלו לנוסחה שתהיה פתח להבנתם. אך החתירה הזו מלוּוה אצל לוין גם בידיעה שאי אפשר להגיע לנוסחה אחת ממצה, ל"מהות", וגם בהכרה בחוסר התכלית של הניסיון לעשות זאת. אם כן, מהי דמות האדם העולה מן המחזות של לוין ומה מכונן אותו? האם תנאי הקיום הכפויים עליו? האם מהותו הביולוגית? האם תגובותיו הנפשיות? האם התגובות הקוליות, הקדם-מילוליות - קולות הבכי, הצחוק, הזעקה והשירה - מביעות את מהותו ה"אמיתית"? האם החברה והתרבות, שהוא חלק מהן, הן שקובעות את זהותו? האם התקופה שהוא חי בה היא שמעצבת אותו? האם יש תפיסה אחת כוללת ומוחלטת המגדירה אותו?במרוצת ההיסטוריה חזרו ונשאלו שאלות בסיסיות בתחומי הפילוסופיה, הפסיכולוגיה, הביולוגיה והאמנות בדבר המושג "אדם". שנים רבות נבחן האדם באמצעות התבנית הניגודית של גוף-נפש, שניוּת שהעידה על התפיסה שיש חלוקה ברורה בין הפיזי לנפשי. הפילוסופיה המערבית המסורתית נטתה בדרך כלל להתעלם מהגוף, או למזער אותו, ועל כל פנים להציבו במעמד משני לנפשי, לפנימי, להכרתי (ואפילו לתת-הכרתי). האם לאדם הלויני יש נפש שהיא ישות נבדלת מהגוף? ומהו מעמד הגוף ביצירתו? על-פי תפיסות עכשוויות הגוף הוא אובייקט סביל הנתון לחריטה ולוויסות של כוחות תרבותיים וחברתיים מדכאים. האם הגוף הלויני הוא אכן מרחב הנתון רק לשליטתם של מנגנוני הסימון החברתיים? האם אפשר להבקיע מבעד לייצוגיו הרבים? האם דימויי הגוף של הסובייקט הלויני שאובים רק ממאגר הדימויים התרבותי (למשל, הבדלים בין תפיסת המיניות של הגוף הגברי לבין תפיסת המיניות של הגוף הנשי), או שמא הדחף הביולוגי, הצרכים הפיזיולוגיים, ובעיקר מנגנוני ההישרדות, הם אצל לוין, לפחות באופן חלקי, מחוץ למשחק התרבותי? האם בגוף הפגוע של גיבוריו באים לידי ביטוי רק טראומות היסטוריות ודיכוי תרבותי שחוו, או שמא באים בו לידי ביטוי, בראש ובראשונה, סבל וכאב פיזי, קיומי ואישי? פילוסופיות קיומיות העמידו במרכז הווייתו של הקיום האנושי את הבחירה ואת המודעוּת. היידגר, סארטר וקאמי רואים בהתנסות בחרדה הקיומית של האדם המוגבל על-ידי המוות מאפיין עיקרי של הקיום האנושי. האדם הוא היצור היחיד היודע שהוא בן תמותה, והמודעוּת הזו, על-פי הפילוסופיה הקיומית, היא שמאפיינת אותו וקובעת את זהותו. רק מבט גלוי עיניים בעובדת הסופיוּת והארעיוּת של היותו היא שמאפשרת לאדם לא להילכד בחיי זיוף ולהגיע להוויה אותנטית. האם התודעה היא אפוא גרעין "מהותי" של האנושי גם על-פי לוין? ואולי כורח הבחירה, העשוי להוביל את האדם למצבים טרגיים, על-פי אותה תפיסה, הוא שהופך גם את הדמות הלוינית לדמות אותנטית? מהו, בסופו של דבר, "מותר האדם" על-פי לוין, אם אכן אפשר לדבר במושגים כאלה על הדמות האנושית בדרמה של לוין? האם האדם הלויני הוא רק יצור מובנה מבחינה חברתית ומבחינה תרבותית, או שמא מצוי בו גם גרעין אנושי-מהותי שאפשר לזהות ולאפיין? ובאֵילו אופנים הוא נחשף? בהתייחס לשאלות האלה, אני בוחנת בספר את רכיבי הזהות האנושית ואת טיבה של החוויה הקיומית כפי שהן עולות ממחזותיו של חנוך לוין.מרבית מבקריו של לוין מסכימים שאי אפשר לדבר על הסובייקט שלו במושגים הומניסטיים. בשום מחזה ממחזותיו לא מיוצגת דמות אחדותית, עצמאית, תבונית, המוּנעת מתוך עצמה והיודעת את עצמה. יצחק לאור מציין זאת באופן הישיר ביותר, ואף רואה בכך אקט של הימנעות מודעת אצל לוין: "האדם הלויני הוא שחקן: אם רואים אותו, הוא קיים; אם אין רואים אותו, הוא קיים בתוך המבט הנעדר, כלומר חסר בו/לו משהו."[ii] לאור אף תולה את מיעוט הכתיבה על לוין בעובדה שיצירתו מתעקשת "לחשוף ריק מעבר למסכה התיאטרונית".[iii] גישה מן הסוג הזה יונקת מתפיסות פוסט-מודרניות שלא זו בלבד שציינו את פירוקו של הסובייקט, אלא גם ראו בו אתר ריק שכל קיומו מושתת על כוחות שמחוצה לו. לפי לאור, הכוח הזה הוא המבט של הקולט בתיאטרון, המקנה לדמות הלוינית קיום ונוכחות ושבלעדיו היא "חסרה". אולם ככל שהקיום התיאטרוני והמבט של הקולטים הם בעלי חשיבות מרכזית אצל לוין, אין בהם לצמצם את הדמויות רק לקיומם כשחקנים-נוכחים. אין ספק כי דמויותיו של לוין - דופה, קרום, שפרכצי או צשה - בין ששמותיהם בדויים לחלוטין, בין שיש דוגמתם במציאות - אינן מייצגות בני אדם אמיתיים, ועל כן כל ניסיון לראות בהן דמויות בעלות זהות אנושית ממשית המוּנעות במניעים פסיכולוגיים הוא ניסיון עקר. אולם אין לראות בכך ביטוי ל"ריקותו העיקשת של מושג האדם אצל לוין", כלשונו של לאור. במכלול השלם של מחזותיו ובאוכלוסייה העצומה של הדמויות המעוצבות בהם, במרווח שבין המסכה לבין "הלא מסכה" מבצבצים העקבות האנושיים של דמות האדם הלוינית. האדם כמושג היסטוריכל תקופה יוצרת את המושג "אדם" "בדמותה ובצלמה". מישל פוקו טוען שלפני המאה השמונה-עשרה לא היה קיים המושג "אדם" במשמעות ההומניסטית שאנחנו מכירים מאז תקופת הנאורות.[iv] עם זאת, כבר סוקרטס ופרוטגורס טענו בזמנם כי האדם צריך להיות המוקד, אם לא הגבול, של כל חקירותינו, וראו בו את "מידת כל הדברים". ידועה אמרתו של פרוטגורס כי "האדם הוא אמת המידה: למה שקיים - שקיים; ולמה שלא קיים - שלא קיים". בפילוסופיה של ימי הביניים אפשר למצוא התייחסויות דומות לטבעו של העצמי ולחשיבותו. 1,300 שנה לפני דקרט גילה אוגוסטינוס את העצמי הפנימי, ומכתביו עולה תובנה הקושרת את הקיום למחשבה. אולם הולדת האדם ההומני כנוכחות נבדלת, בעלת תכונות ייחודיות, מזוהה בעיקר עם דקרט, שהיה הראשון שניסח זאת מבחינה פילוסופית. נקודת המשען הארכימדית של שיטת דקרט היא הפרט, שהשכל וההיגיון הם יסודות בסיסיים בזהותו. התודעה אינה רק המקור של ידיעת העולם ושל ידיעה עצמית - "cogito ergo sum" ("אני חושב - משמע אני קיים") - אלא מקור הקיום עצמו. התפיסה הזו היתה בשיאה בהגות הפילוסופית של עמנואל קאנט, החשוב בהוגי הדעות בתקופת ההשכלה. מרכז עיונו של קאנט הן שלוש שאלות פילוסופיות: שאלה אונטולוגית - מה יש? שאלה אפיסטמולוגית - מה אנחנו יכולים לדעת באשר ל"יש"? ושאלה אתית - מה אנחנו יכולים לעשות בקשר לכך? צירופן של שלוש השאלות האלה מעלה את השאלה: מהו אדם? בביקורת התבונה הטהורה יש הרחבה ניכרת של המושג "אדם", תחומו, כוחו ומורכבותו. על-פי קאנט יש רק עולם אחד, העולם שהוא פרי ניסיוננו ותפיסותינו, המאורגן באופן אקטיבי על-ידי שכלנו. האדם בתפיסה הקאנטית הוא יוצרו הבלעדי של העולם שאנחנו מכירים ותופסים.[v] לפחות שלושה מקורות - הפסיכולוגיה הפרוידיאנית, התפיסה הקיומית והסטרוקטורליזם - גרמו לערעורה של דמות האדם ההומניסטית כפי שהוצגה עד כה.[vi] בסוף המאה התשע-עשרה, כשסימן פרויד את הלא מודע, שוב לא יכלו התבונה, המודעוּת והשליטה העצמית להיחשב הקובעות הבלעדיות של זהות האדם. הדיוקן של הנפש האנושית כפי ששרטט אותו פרויד התנגש כמעט בכל היבט שלו בבהירות של המודל הקרטיזיאני. תחומים רבים בנפש האדם שפרויד הגדיר במטפורה מרחבית למחצה "הלא מודע" אינם נגישים לאותה נפש עצמה, ורבות מההתנהגויות האנושיות עשויות להסתבר רק מן העובדה שאיננו מכירים חלק מהתהליכים הנפשיים שלנו, וכנראה גם לא יכולה להיות לנו גישה אליהם. תפיסתו של פרויד שהאני אינו מאוחד, אלא מפוצל ל"סופר-אגו" (קול הציוויים האתיים שהם פרי חינוך ההורים), ל"אגו" (החלק הרציונלי של הנפש, אם כי הוא אחראי גם להכחשה ולהדחקה) ול"איד" (היסוד הראשוני הבלתי מאורגן בנפש, המכיל את הדחפים ואת היצרים הלא מרוסנים), הוסיפה לשיח, לראשונה, את ביזור הסובייקט. התפיסה הקיומית הוסיפה אף היא ממד חדש לתפיסת האדם, כשביקשה למנוע לראשונה את זיהוי האדם (על כל אופני התגלויותיו) עם מהות תוכנית מסוימת וראתה בו יצור חסר הגדרה ופתוח לשינויים. הביקורת על תפיסת האדם בסטרוקטורליזם עולה מעצם המעבר מהמושג "אינדיבידואל" למושג "סובייקט". הסטרוקטורליזם המארקסיסטי מתח ביקורת על המושג "אדם" מכיוון נוסף, כשראה בפרט פרי עיצובם של גורמים חברתיים ותרבותיים מדכאים. גם התפיסה שהסובייקט, בהיותו מודע לעצמו כסובייקט, מוטבע בשפה מקורה בסטרוקטורליזם. הלשון היא שיוצרת את רעיון הסובייקטיביות, באפשרה לדובר להניח את עצמו כ"אני", כנושא של משפט.הדיון בסובייקט אינו יורד מסדר היום בעשרות השנים האחרונות. הרעיון המודרני בדבר יציבות הזהות פינה את מקומו לתפיסה חדשה של זהות המכונה "אובדן העצמי". המודל של האדם כמקור לכל ידע הותקף על-ידי תיאוריות שלפיהן הידע מעוצב תמיד באמצעות זירות שיח המקדימות את התנסויות האדם. הגישה החדשה לאדם היא אחד המאפיינים המרכזיים של הפוסט-מודרניזם המערבי מאמצע שנות השישים של המאה העשרים. האדם האוטונומי של המודרניזם הומר בסובייקט פוסט-מודרני מפוצל ומבוזר שבמידה רבה אחרים קובעים מיהו ושזהותו מתעצבת באמצעות השיח, השפה, התקופה והמרחב שהוא נוצר בו. הזהות נעשתה בלתי ודאית כמו כל דבר, וה"גוף" ו"הקול", המרכיבים החומריים של הזהות האנושית, נעשו חשובים יותר מהאישיות בייצוגו של האדם. במקום האדם המודרני, הנתפס ככוליות וכזהות תבונית ופסיכולוגית אחת, האדם הפוסט-מודרני נתפס כמקבץ של קודים תרבותיים צפים המערערים על עצם קיומו כ"זהות עצמאית". האדם אינו אלא תבנית נוף תרבותו ותקופתו, והוא מיוצר ומובנה באמצעות מנגנוני כוח אידיאולוגיים ו/או עולם של דימויים והדמיות של חברת הצריכה, וממוקם בתוך מערכות היחסים החברתיות. האדם הלויני: תוצר תרבותי-חברתי ו/או בעל גרעין אנושי-מהותיהאדם של לוין הוא אכן, במידה זו או אחרת, תוצר מניפולטיבי של כוחות חיצוניים המכוננים אותו באמצעות מנגנונים ודרכי פעולה חברתיים ותרבותיים. מן הבחינה הזו הוא בבואה ייצוגית של האדם בזמננו, החושפת את הטמעתם של מושגים, דימויים וערכים אידיאולוגיים של החברה המערבית בכלל ושל החברה הישראלית בדורות האחרונים בפרט. אולם אף-על-פי שבמחזותיו באים לידי ביטוי במידה רבה דפוסי הפעולה של העיצוב החברתי-תרבותי, אם בגלוי, אם בהסתר, האדם של לוין, כפי שאַראה, אינו רק תוצר של מניפולציות חיצוניות. בדמות האדם העולה ממכלול יצירתו של לוין יש גם רכיבים של זהות אנושית אותנטית ואוניברסלית, או לפחות עקבות שלה, שאינם חופפים את הטריטוריה שבה שלטת האידיאולוגיה התרבותית. החתירה של לוין ל"מקום" הראשוני, הקדום ביותר, של הסובייקט, ה"נקי" מהחריטה והוויסות התרבותיים, מובילה אותו אל נקודת ההתחלה של ההתהוות הביולוגית ואל היסוד הילדי המצוי דרך קבע בהווייתו של הסובייקט. הילדי אצל לוין הוא מטפורה למצב צבירה ראשוני, ועם זאת נצחי, שאי אפשר להשיג או לבטא אלא באמצעות גורמים מתווכים. התפיסה הזו מעוגנת בתיאוריות של פרויד, לקאן וקריסטבה, שאמנם עוסקים בילדות המוקדמת כשלב התפתחות פסיכולוגי בחיי האדם, אך חורגים אל מעבר לתפיסה ההתפתחותית. שלושתם מזהים את ה"ילדי" כנוכחות קבועה, אם כי בלתי נגישה, בחייו של המבוגר. הנחת היסוד של פרויד, שהישות האנושית היא תולדה של מיצוע ופיוס תמידיים בין דחפים אינסטינקטיביים מוּלדים (ועל כן - שייכים לרובד ה"ילדי") לבין מבני-על שיצרה התרבות האנושית, נשענת על התפיסה שקשר הטבור של האדם לילד מתקיים כל חייו. המושג "ממשי" (real) של לקאן (שיש לו זיקה ברורה ל"לא מודע" הפרוידיאני) קשור גם הוא לקיומו של הילד, אך אצל פרויד לתת-מודע יש היבט מאיים, שהאגו חייב לפקח עליו, ואילו אצל לקאן ה"ממשי" הוא מיקומן של האמת והאותנטיות.[vii] אי-נגישותו של ה"ממשי" מקורה בקיומו בשלב הארכאי ובהיותו חומר גלם, חומר היולי, כאוטי, הקודם לשלב הדימויי imaginary - שבו כבר נשזרת המעטפת התרבותית הראשונית של לשון הדימויים והוא מתקשר עם דמות האם, ולשלב הסימבולי - הכפוף לחוק האב, שבו ההקשרים התרבותיים מקבלים תבנית מערכתית ומיוצגים באמצעות נרטיבים ומיתוסים. עם המעבר של הילד אל החוק התרבותי-חברתי האדם מתרחק בהכרח מההוויה האותנטית שלו. לקאן יוצא גם נגד העמדה המזהה את העצמי עם האגו החושב. איננו יכולים לחשוב על הזמן המשוער "שבטרם המילה" בלי להיזקק לסדר הסימבולי, ובתוך כך להשתמש בקטגוריות ובפילטרים שהוא מקנה.[viii] על כן, בניגוד לדקרט, שאמר, "אני חושב - משמע אני קיים," לקאן טוען, "אני חושב היכן שאינני, לכן אני קיים היכן שאינני חושב."[ix] גם טבעו המפוצל של הסובייקט על-פי קריסטבה הוא תולדה של השתייכותו הכפולה: לסימבולי ולסמיוטי. הסמיוטי קשור למה שקריסטבה מכנה chora, מושג השאול מאפלטון, ומשמעו "כלי קיבול". "החורא הסמיוטי" הוא רובד קדם-אדיפלי וקדם-לשוני המתקשר, לדעתה, באופן בלתי נמנע, עם הגוף הנשי.[x] הסמיוטיקה של ילד שזה עתה נולד, אותו "מקום" הקודם לשפת הייצוג, אינה מקומה של התשוקה על-פי קריסטבה (כפי שפרויד טוען), אלא של דחפי קיום ראשוניים: חיפוש אחר דמות הורית, אחר מגע גופני, אחר חמימות והזנה.[xi] הקול הוא הכלי המשמש לקריאה לעזרה והמכַוון אל הזיכרון של הרחם, כדי להבטיח את הישרדותו של בן האנוש המוקדם. הזיכרון הפיזי הזה, בניגוד לזיכרון התרבותי של הילדות, המיוצג באמצעות השפה, הוא "זיכרון אינסטינקטיבי" או "זיכרון פרה-סימבולי", והוא שמכונן כנראה את כל קריאות המצוקה בהמשך חייו של האדם.גם לוין תופס את הילדי כגילום ממוקד של אנרגיה מועצמת, של דחפי קיום שבראשית החיים טרם הוצבו להם גבולות וסייגים. אך בד בבד טבוע בו גם הדחף לאחרית, למוות החקוק בבשר החי מבראשית, כי מה שנולד אחד דינו - למות. גם בהכרה הזו אפשר למצוא זיקה להבחנותיהם של פרויד וקריסטבה. במאמר "מעבר לעקרון העונג" פרויד מציג את הדיכוטומיה בין יצר החיים ליצר המוות, שניהם יצרי אנרגיה השרויים במאבק מתמיד.[xii] בכל אורגניזם - מעבר לעקרון העונג המעוגן ביצרי הקיום הראשוניים - יש דחף מנוגד לחזור למצב המוצא שהחי נטש בשעתו: "מטרת כל החיים היא המוות, ובראיה לאחור: הדומם קדם לחי."[xiii] גם אצל קריסטבה הרובד הראשוני הקדום של הילד בראשית קיומו קשור למעגל החיים והמוות הביולוגי. באמצעות המושג "מוקצה" abjection קריסטבה מציינת את המקור המשותף שממנו נגלים הן דחף החיים, הן דחף המוות, ואת קיומם הבו זמני בפנימיותו של הסובייקט:המוקצה הוא שמאיים להכחיד את האני מבפנים... בפעולת הנידוי יש בעצם הכרה ברצון (want)[xiv], שהוא היסוד של כל ישות. הרצון הזה קודם לישות, והנידוי הוא מסמנו הבלעדי.[xv] לוין חותר במחזותיו להוויה הארכיאולוגית הקדומה, ההוויה של אנרגיה טהורה של יצר החיים, שמולו עומדת השאיפה לדוממות, לאי-היות. גם אצל לוין הילד אינו מושג התפתחותי הקשור לראשית החיים של האדם, אלא ישות החיה בפנימיותו כל חייו, עד מותו. זאת ועוד: שאלת הגרעין המהותי של ה"אני" מעוגנת בהווייתו הביולוגית, החומרית, הזמנית והמתכלה של האדם. את תנאי קיומו כאורגניזם חי, ובמיוחד את עובדת כיליונו הצפוי והבלתי נמנע - את מותו - הסובייקט של לוין "יודע" בדרך כלל שלא באמצעות התודעה, אלא באמצעות גופו. תחושה של חרדה קיומית מועצמת באה לידי ביטוי עקיף בתגובות גופניות כגון רעד, מחוות גוף, תנועות ראש, קולות צחוק ובכי וביטויים סמיוטיים אחרים. על כן הגוף בקיומו כבשר ודם, כחומר אורגני הלובש צורה ופושט צורה, הוא מושג מפתח בהבנת הסובייקטיביות אצל לוין. לקריאה נוספת אימגו:חנוך לוין[i] כל הציטטות ממחזותיו של לוין ומיצירות אחרות שלו לקוחות מהקבצים שיצאו לאור בהוצאת סימן קריאה/הקיבוץ המאוחד: מה איכפת לציפור, 1987; חפץ ואחרים, 1988; סוחרי הגומי ואחרים, 1988; יסורי איוב ואחרים, 1988; מלאכת החיים ואחרים, 1991; הזונה מאוהיו ואחרים, 1996; משפט אונס ואחרים, 1997; ההולכים בחושך ואחרים, המתאבל לאין קץ ואחרים, הנאחזים ואחרים, אשכבה ואחרים, החייל הרזה ואחרים, 1999; הילדה חיותה רואה ממותה, 1999; חיי המתים, 1999. [ii] יצחק לאור, הקומדיה של חנוך לוין: פטישיזם כאופן קיום, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, אוניברסיטת תל-אביב, 1999, עמ' 7.[iii] שם, עמ' 14.[iv] ראוmichel foucault, the order of things, an archaeology of the human science, london: tauistock publications, 1970.5 העמדה ההומניסטית של ההשכלה השפיעה גם על תפיסת האדם בראשית המאה העשרים, והיא מקושרת יותר מכול עם המדע האמפירי. האדם המדעי האמין באובייקטיביות שבתפיסות שלו עצמו וחיפש שיטות שיוכיחו באופן אקטיבי את השערותיו ואת הנחותיו. הוא האמין כי באמצעות המדע והתבונה נוכל לזכות בגישה לאמיתות כלליות, ובמהופך, שהאמיתות האלה הן אוניברסליות, מוכחות וקובעות נורמה. האינדיבידואל ההומניסט בן המאה העשרים האמין כי מהצד האחד יש עולם וחברה המקנים לנו עובדות, ומן הצד אחר - אדם המשתמש במדע ובתבונה כדי להבין ולהסביר את העולם. 6 ז'אק דרידה רואה בניטשה, בפרויד ובהיידגר את מבשריה של הדה-קונסטרוקציה, שהביאה לידי פירוקו של רעיון המרכז, ובכלל זה לידי פירוקו של המושג "סובייקט". דרידה מציין את ביקורתו של ניטשה על קונספטים של ישות (being) ואמת ואת הביקורת הפרוידיאנית על התודעה, על זהות עצמית ועל ידיעה עצמית, אך את הקרדיט העיקרי הוא נותן לביקורתו של היידגר על המטפיזיקה, על האונטולוגיה ועל האמונה בהגדרה עצמית של הישות כנוכחות. ראוjacques derrida, "structure, sign and play", writing and difference, london: routledge & kegan paul, 1978, p. 279.[vii] ראו התייחסות לעניין הזה אצלbruce fink, the lacanian subject: between language and jouissance, new jersey: princeton university press, 1995, pp. 42-48.[viii] שם, עמ' 24.[ix] ראוa. lemaire, jacques lacan, london: routledge & kegan paul, 1977, p. 166 .[x] ראו במבוא אצלjulia kristeva, desire in language, leon s. roudiez, ed., new york: columbia university press, 1996 [1977], pp. 6-7.[xi] שם, עמ' 281-282.[xii] זיגמונד פרויד, "מעבר לעקרון העונג", מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות, תל-אביב: דביר, 1988 [1920], עמ' 95-137.[xiii] שם, עמ' 118.[xiv] במושג הזה מתייחסת קריסטבה אל אנרגיית הקיום הארכאית ביותר של הסובייקט. [xv] ראוjulia kristeva, powers of horror, an essay on abjection, new york: columbia university press, 1982, p. 5.

תגיות: 

Add new comment

CAPTCHA

This question is for testing whether you are a human visitor and to prevent automated spam submissions.

Fill in the blank.

הנצפים ביותר

מאמרים נוספים מאת הוצאת ספרית מעריב